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Ascétisme et eudémonisme chez Platon

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Claude Louis-Combet

Présentation générale

Texte intégral

1Notre travail répond, dans notre esprit, à une préoccupation assez personnelle, celle du salut de l'âme. Notre intention a été et demeure de questionner la philosophie sur les voies de salut qu'elle nous offre. Nous avons limité notre enquête à certains courants de la piété grecque, à la réflexion présocratique et enfin — et surtout au platonisme. Nous avons voulu dégager la façon dont les premiers mystiques et les premiers penseurs du monde occidental ont posé le double problème de la situation de l'homme dans le monde — et du salut de l'homme après la mort.

2Mystères grecs et réflexion philosophique répondent, nous semble-t-il, à une commune interrogation sur le sens de l'existence et à une commune angoisse en face de la mort. La réponse apportée par la religion est plus affective, plus émotionnelle et, en ce sens, plus immédiate et plus populaire. Qu'il s'agisse de l'orgie dionysiaque ou des rites orphiques, le langage de la mystique grecque s’exprime en termes d'évasion hors du monde et de soi-même, en termes d’extase et de bonheur surnaturel ; le monde quotidien, le visage ordinaire des choses, voués à une perpétuelle mobilité, constituent un espace mental, un champ d'existence où se développe une insatisfaction fondamentale. Même la pure beauté des formes apolliniennes exaltées dans l'œuvre d’Homère par exemple, ne suffit pas à balayer comme un mauvais rêve la sourde angoisse de l'homme en face de sa destinée mortelle. Le présent n'est pas assez merveilleux pour captiver toutes les tendances de l'homme à l'affirmation de la vie. Si pleine soit-elle en sa nouveauté toujours jaillissante, la vie reste en suspens sur la mort ; son ouverture sur l'avenir, qui fonde son dynamisme et garantit sa jeunesse, est en réalité une ouverture sur la mort. La religion, en tant que voie de salut, nous apparaît comme une triomphale affirmation de la vie contre la mort ; la mort elle-même se trouve magnifiée, dans l'orphisme notamment, et prend le sens d'une libération de la partie la plus vivante du composé humain. Alors l'angoisse est dépassée. L'homme s'exorcise de ses terreurs et peut assumer une existence quotidienne qui puise sa signification dernière dans la certitude d'une survie.

3La mystique orphique et de très anciennes spéculations plus ou moins liées à l'orphisme telles que le pythagorisme ou la philosophie d'Empédocle ont largement développé le thème de la réincarnation, de la métensomatose. Avec Mircea Eliade, dont les interprétations nous ont paru très solides, nous pensons que ce thème (d’ailleurs repris par Platon) répond à un projet profondément ancré dans la psyché humaine : celui d'annuler l'irréversibilité du temps. La conception très archaïque d'un temps cyclique correspond à un refus de l'histoire, de la dimension unilinéaire de l'existence dans le temps. L’avant, l’après perdent leur caractère d'instants irremplaçables. La roue du devenir qui nous entraîne dans la succession des réincarnations enlève à l'expérience de la mort son caractère d'événement absolu. Il est cependant question, assez vaguement, d'un terme lointain posé comme une limite à la série des réincarnations et qui s’offre comme une sorte de bonheur sinon éternel, du moins d'une temporalité indéfinie.

4Dans l'orphisme comme dans le pythagorisme et comme chez Empédocle, la spéculation religieuse a une valeur essentiellement mystique. La morale elle-même, sous cet éclairage, a beaucoup plus les caractères d'un rituel que d'une éthique. La purification de l'âme n'apparaît nullement comme le couronnement d'une existence vertueuse. La mystique grecque semble avoir conservé quelque chose de la magie d'où elle peut être sortie : les formules et les rites fléchissent le destin et conjurent les forces hostiles à l'épanouissement de l'âme. C'est pourquoi, en définitive, la mystique grecque demeure foncièrement utilitariste. (Et sans doute peut-on voir dans ce caractère la raison de son succès dans les masses populaires). Le salut qu'elle promet se réalise dans une désunion sans communion. Les dieux de l'orphisme ont valeur de symbole, non de présence ; et le salut de l'homme s'opère beaucoup moins par l'amour que par la technique (technique de la purification, s'entend).

5Ce dernier point est important pour saisir toute la valeur et toute l’originalité de l'effort ascétique et mystique de la pensée platonicienne. Celui-ci en effet s'achève dans une contemplation de la vérité qui est une véritable communion. Le salut, proposé par le platonisme, ne se réalise pas à travers de fumeuses initiations et de pratiques plus ou moins excentriques. Il se réalise par la purification de l’intellect qui renonce à la fascination des réalités matérielles pour s'élever et s'approfondir dans un commerce continu avec les pures essences spirituelles des choses. En un premier sens, le platonisme est bel et bien une désincarnation qui s'exprime à un double niveau :

  • au niveau intellectuel, par l'apprentissage de la dialectique et par la pratique de la science des nombres.
  • au niveau moral, par la pratique des vertus et notamment de la justice.

6Cette distinction que nous soulignons a une signification surtout pédagogique (elle rend plus commode l'exposition des idées platoniciennes). Mais l'intime liaison que Platon soutient entre la connaissance et la vertu nous dit assez que, pour Platon lui-même, ces deux niveaux où nous situons son ascèse n'en faisaient en réalité qu'un seul : c'est à une purification de l'homme total que le platonisme travaille.

7Pratique de la vertu et recherche des conditions du savoir sont d'ailleurs soutenues dans leur effort solidaire par l'élan illimité de l'amour, l'amour qui est tout à la fois désir de vérité et désir de perfection, sous le signe de la beauté.

8Le rôle de l'amour dans la vie de l’esprit est mis en lumière et développé dans le Banquet et le Phèdre. Jusqu'à ces deux dialogues, c'est-à-dire depuis l'Alcibiade jusqu'au Phédon, à travers le Protagoras et le Gorgias, l'accent était mis sur la face sombre et rugueuse de l'ascétisme. La méditation sur la mort, qui nourrit le Phédon, empruntait le style d'une distension incurable entre le corps et l’âme — distension déjà fortement affirmée par Socrate dans ses réponses à Calliclès, dans le Gorgias.

9L'amour apparaît dans le Banquet et le Phèdre comme l'unique possibilité d'une réconciliation entre le charnel et le spirituel. En même temps qu'il communique à l'âme supérieure son élan de ferveur qui la pousse vers le Bien. Si la réconciliation du corps et de l’âme n'est jamais complète et demeure fragile au moins s’esquisse-t-elle assez nettement pour conférer à l'ascétisme platonicien une nuance qui, en se fixant d'une façon plus précise, s'achève dans une philosophie du bonheur.

10Ainsi, à travers le Banquet et le Phèdre s'accomplit un puissant mouvement de la pensée platonicienne qui s'oriente de la sainteté vers la sagesse. La sainteté est annoncée dans le Phédon avec des termes où s'exprime l’excessive tension de l'âme ; la sagesse s'épanouit dans le Philèbe avec une sereine certitude. Cette transformation du platonisme ne correspond d'ailleurs nullement à un abandon des positions mystiques. L'ouverture de l'âme à la vérité, sa communion intime avec l’absolu demeurent, d'un bout à l'autre du platonisme, l’orientation fondamentale de la destinée spirituelle de l'homme. Il ne s'agit donc que d'un changement de climat. Dans le Phédon, le salut s'opère dans l'acceptation mesurée du sensible et des plaisirs qui en découlent. A la médiation de l'âme sur l’âme (pour reprendre les termes de Guéroult) qui forme la matière du Phédon, se substitue dans le Philèbe une sorte de dialogue de l'âme avec le monde où passe comme le sourire d'une amitié naissante.

11Cette ultime réponse de Platon au problème du sens de l’existence nous a paru infiniment précieuse en ce qu'elle tend, sinon à renier du moins à atténuer le dualisme du Phédon pour s'orienter (à la limite) vers une vision de l'existence telle que l'homme ne peut découvrir le chemin de son salut que par un approfondissement du bien qui l'unit au monde.

12Tel est en somme le schéma dynamique de notre travail. Si nous sommes parti, en fait, des positions de l'ascétisme chrétien, c'est pour mesurer l'abîme qui sépare le christianisme de l'hellénisme, la distance terrible qui s’ouvre entre Jérusalem et Athènes, comme dit Chestov. Et si finalement, après avoir cheminé à travers ces quelques aspects de la pensée grecque, nous revenons à l'expérience chrétienne, ce n'est pas sans une certaine nostalgie pour ce moment de l'histoire où l'homme pouvait, en dehors de tout sentiment de péché, assurer son propre salut par l'exercice (ἄσϰησις) d’une Raison vivifiée par l'amour.

© Presses universitaires de Franche-Comté, 1997

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