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L’inspiration scripturaire dans le théâtre et la poésie de Paul Claudel

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Jacques Houriez

Première Partie. Les drames de la conversion

Texte intégral

I. L'Endormie, ou l'attirance et l'horreur de la femme

  • 1 « Chose curieuse ! L'éveil de l'âme et celui des facultés poétiques se faisait chez moi en même tem (...)

1L'étude de la première pièce est particulièrement riche d'enseignements. Elle témoigne, en effet, de l'éveil des facultés poétiques chez Claudel avant qu'apparût celui de l'âme1.

  • 2 Articles dans les Bull., P.-O. Walzer no 5, E. Roberto no 6, 1960-1961.

2P.-O. Walzer et E. Roberto lui attribuent en dépit de l'auteur une date tardive, 18862. Mais elle est certainement antérieure à la conversion. Et même si, comme on le pense, elle était postérieure à la découverte de Rimbaud, sa place dans l'œuvre de Claudel n'en est pas moins unique, puisqu'elle ne révèle aucune inquiétude religieuse.

  • 3 P. C., J'aime la Bible, ŒC, XXI, 349.

3Nous sommes, ici, bien loin d'un cœur et d'une imagination ouverts à la Bible. Cette œuvre de jeunesse laisse l'enfance de Claudel dans un passé oublié. Les « chères sœurs de la Doctrine chrétienne à Bar-le-Duc », « ces grands cartons [...] où était représentée la vie du Seigneur », et « l'Histoire Sainte [...] les délices de [sa] classe de douzième »3, on ne s'en souvient plus.

  • 4 Ibid., p. 350.

4Davantage, aucune lueur ne laisse deviner le proche éblouissement du Noël de cette année même. C'est un monde tout païen. Les Grecs, les Romains et « leurs successeurs »4, aidés sans doute par les sarcasmes de sa sœur Camille, semblent encore pleins de séductions pour le jeune auteur.

5La pièce traduit, malgré la vivacité et l’enthousiasme même de son mouvement, un désespoir profond. Aucune ouverture n’y paraît. L’insatisfaction, visible en relief dans les ouvrages suivants, s’y trouve ici en creux, sous la forme d’un manque, d’une absence cruellement ressentie. Son « Poëte », prisonnier d’une réalité onirique qui n’est pas la sœur du rêve, victime des vexations de Faunes et de Faunesses, participe bien davantage à la thématique pessimiste des Fleurs du Mal qu’aux rêveries passionnées de Rimbaud. Il n’y aura pour lui ni paradis ni salut. S’il entrevoit un instant comme un idéal de beauté féminine, elle n’est qu’absence et illusion. Il ne trouve, à la fin de sa quête, que le ventre, énorme comme le sein d’une géante, d'une Strombo qui le met en fuite. L’illusion vécue au sein du rêve n’est qu’un cauchemar sans issue et sans réveil, puisque la persécution des Faunesses le poursuit encore après qu’il a quitté la scène. Le pessimisme est donc total. Il n'y a ni salut ni sauveur. Il n'y a notamment aucun moyen de fuir le réel, si odieux et étouffant soit-il, puisque le domaine de l'imaginaire pur est celui du cauchemar. Il faut affronter ce qui est hors de soi. Et cette conviction demeurera une des constantes c. L’Endormie représente donc une pierre de touche, sinon du paganisme de Claudel, du moins d'une inspiration qui ne doit rien, ou presque rien à la Bible. Elle peut nous inciter à un juste discernement : ses tours syntaxiques ou métriques, la forme de sa versification, ses thèmes ou ses schémas dramatiques, l’image de la femme et l’échec du couple, notamment, sont antérieurs à l’influence des Écritures et leur échappent. Si nous les retrouvons dans des œuvres postérieures, nous pourrons difficilement leur attribuer, là aussi, une origine biblique.

6On examinera donc d'abord la latinité de la langue et la forme du vers, puis les thèmes.

  • 5 L'Endormie, Th, I, 5.

7Plutôt que des Écritures, les chœurs des Faunes semblent inspirés des Odes d'Horace, « alternés, rythmés avec des battements de mains »5. Ils sont bien marqués par l'antiquité, comme le montrent exclamations et répétitions : « Courons, ho ! [...] frappant nos pieds nus... » La récurrence du participe présent donne aussi à l’ensemble du texte une allure latine. La densité en est considérable : ainsi relève-t-on, dans l’édition de la Pléiade, p. 4 : deux participes ; p. 6 : trois participes et un gérondif ; p. 7 : un participe et deux gérondifs ; p. 9 : trois participes et deux gérondifs ; p. 10 : deux participes et deux gérondifs ; p. 11 : un gérondif ; p. 12 : un participe et un gérondif ; p. 13 : quatre participes et trois gérondifs ; p. 14 : un participe ; p. 15 : un participe ; p. 17 : cinq participes dont trois en chaîne et deux gérondifs ; p. 18 (un tiers de page) : un gérondif et un participe, soit vingt-quatre participes et quinze gérondifs sur quinze pages entières. Plus jamais la muse de Claudel ne sera, sur ce point, aussi latinisante.

8Cet emploi du participe se combine avec d'autres tours : l'anaphore du « et », par exemple, dont le retour sera volontiers salué comme une marque de l'imprégnation de la Vulgate :

  • 6 Ibid., p. 4.

Là les nymphes, les joyeuses filles aux genoux impétueux
Se ruent et se bousculent et se roulent et, soufflant dans l'eau à grand bruit, s'amusent à troubler
L'image de la lune jaune et ronde.6

  • 7 Ibid., p. 3.
  • 8 Ibid., p. 8 et 10.
  • 9 Ct 1. 7 et 5. 17.

9L'épithète « aux genoux impétueux » est un hellénisme. D'autres phrases ont la lourdeur des traductions latines : « Cela me fait plaisir d'une manière que je ne peux pas dire ! »7 Dans une œuvre postérieure, l'emploi répété du superlatif « la plus belle » suivi d'un complément : « la plus belle des filles sauvages de la forêt », « Oh ! la plus belle sans doute de toutes les filles de la forêt a passé devant moi, mon cœur en tremble encore ! »8 laisserait supposer une réminiscence du Cantique des cantiques : « ô la plus belle d'entre les femmes », « ô la plus belle des femmes »9.

10Mais dans un contexte aussi païen, on en peut douter. Ce bref regard sur la langue de L'Endormie nous apprendra à ne pas confondre dans les œuvres postérieures latinité et héritage de la Vulgate. Il nous invitera aussi à n'accepter de rapprochement, si vraisemblable qu'il soit, que porteur de signification et pris à l'intérieur d'un contexte biblique.

  • 10 L'Endormie, 8.
  • 11 Ibid., p. 4.
  • 12 Ibid., p. 11.

11Le premier drame de Claudel, en outre, offre, dans sa brièveté, une très grande variété et une très grande liberté de formes. Le chœur des Faunes comprend des octosyllabes et surtout des décasyllabes. Quelques vers ont six ou sept pieds. De larges passages sont en prose non rythmée. Mais on trouve aussi le vers libre et ce qu’on appellera le verset claudélien, ou plutôt comme un premier essai de cette prosodie originale. Certes, le jeune poète ne la maîtrise pas encore. Il n'use pas sans quelque raideur de la liberté encore neuve de son art. Trop souvent, la coupe se contente d'isoler les propositions ou les deux termes d'une comparaison. Certains propos de Danse-la-Nuit semblent découpés comme pour une analyse syntaxique10. Mais, parfois, l'inspiration prend son élan et donne sa forme au vers. Le groupe sujet reste en suspens, le complément s'attarde, tandis que les verbes s'ébrouent dans un grand bruit d'eau lorsque, par exemple, les jeunes Faunes peignent les jeux nocturnes des nymphes11. Et lorsque Danse-la-Nuit se veut persuasif auprès du Poète, son vers épouse sa cause, sert sa ruse et se fait tentateur avec lui12.

12Le jeune Claudel sait déjà n'être ni raide, ni embarrassé. Sa maturité naissante lui confère une souplesse, une habileté même qui peuvent faire supposer de bons maîtres en poésie, mais qu'il ne doit pas plus que sa syntaxe à la traduction de saint Jérôme.

13Le comportement du Poète devant l'Endormie semble, cependant, bien plus riche encore d'enseignements. Il est fait d'un désir ardent brusquement interrompu par un mouvement de recul où se mêlent le dégoût et la frayeur. Or, ce désir et ce refus, les héros du premier théâtre claudélien le ressentiront en présence de la femme : Henri devant Marie ; les Veilleurs, Cébès, Tête d'Or, puis Lambert, Louis Laine, Jacques Hury.

14Si cette répulsion a même nature et même cause, si nous retrouvons, sous le fard dont les autres héroïnes auront pu recouvrir leurs traits, le masque répugnant de la nymphe de la mer, il nous faudra bien conclure que la Sagesse des Proverbes n'est pas seule à inspirer la terreur aux hommes.

  • 13 Ibid., p. 4.

15L'Endormie nous propose donc, au sein d'un décor de rêve, baigné par « la musique des rayons de la lune »13, des êtres irréels, des nymphes impétueuses et bachiques. Là, un poète, grotesque comme l'albatros de Baudelaire et, comme lui, la risée des grossiers qui l'entourent, semble fasciné par « le cuivre » des peaux exotiques.

  • 14 Ibid., p. 15.
  • 15 Ibid., p. 11.
  • 16 Ibid., p. 15.

16Il s'en laisse détourner, cependant, par l'évocation, plus mystérieuse encore, d'une Belle au bois dormant, nymphe de la mer, aux « cheveux [...] rouges comme l'or »14. Elle est l'océanide que les Grecs appelaient Galaxaure « au souffle doux comme le lait ». Reine des eaux, elle sommeille auprès des vagues miroitantes, dans une grotte, baignée par « la blanche lumière de la lune »15. Un Poëte doit la réveiller. Mais, au moment d'agir, le nôtre semble hésiter, « avec une jubilation mêlée de peur, comme un enfant que le sein de sa nourrice terrifie »16 partagé entre l'attirance et la frayeur de la chair.

17Il n'a pas tort. Les rayons de la lune, qui cessent d'être complices du rêve, lui révèlent le ventre de Strombo, énorme comme un tonneau, qu'il prend « pour le sein d'une géante », car il semble avoir bien plus fréquenté Baudelaire que Rimbaud.

  • 17 E. Roberto, dans L'Endormie de Paul Claudel ou la naissance du génie, C.C.C., 1, Ottawa, 1963, a re (...)

18E. Roberto, B. Hue après lui ont relevé les sources de cette œuvre intéressante17. Nous nous en tiendrons à l'aspect onirique qui permet de rapprocher Galaxaure d'autres nymphes, à commencer par la Princesse de Tête d'Or.

19Celle-ci pourra apparaître comme une Endormie christianisée. Plongée dans un sommeil mystérieux, elle s'éveillera comme elle à l'appel des hommes. L'image du sein de la nourrice ou d'une géante aura disparu : le souvenir de Baudelaire est plus lointain. Mais elle se présentera bien aux Veilleurs et au héros comme une mère et comme une amante. Cette maternité sera liée comme dans L'Endormie aux thèmes des eaux, de la blancheur du lait et du sang fécondant. Comme la nymphe s’offre dans son sommeil au Poëte qui, tels les princes des contes de fées, doit l'éveiller, la Princesse s'offrira aux Veilleurs et à Tête d'Or. Elle le fera, d'ailleurs, avec le même insuccès. Le désir des Veilleurs s'éteint dès qu'elle ouvre les yeux. Ils la repoussent brutalement. Et Cébès refuse de boire l'eau qu'elle lui propose. Tête d'Or mourant, au moment où elle le croit réconcilié, la refuse brusquement. Longtemps, nous verrons succéder au désir une soudaine répulsion physique, sans nuances, irrémédiable.

20Claudel pourrait ainsi traduire inconsciemment le désir timide de l'enfant pour la chair maternelle. Tout un jeu de symboles livrerait à son insu ses désirs inavoués. Son œuvre, dès lors, pourrait apparaître comme un beau rêve où des oripeaux bibliques et tout un imaginaire mystique aideraient l'inconscient à tromper la censure du poète chrétien et à révéler une vie érotique profonde, refusée par sa conscience claire.

21La vérité, cependant, n'est ni sûre, ni simple et les motivations sont complexes.

22À moins de solliciter de façon abusive l'événement, on ne trouve, dans la vie de Claudel, rien qui réponde exactement à cette peur de la femme. Ni le caractère et le comportement de la mère, ni les sentiments que semble lui avoir portés son fils ne justifient l'hypothèse d'une fixation. Comme son héros Tête d'Or, il a tôt fui le ventre de la maison. Mais ce n’est pas une femme, c’est tout un univers qu’il répudiait.

23L'évocation de la mère peut être d'ailleurs associée chez lui à des sensations de douceur humide, à un sentiment de protection et de sécurité. Elle introduit alors au divin, tandis que la réaction d'attirance et d’horreur face au sacré existe hors de toute référence à la féminité.

  • 18 P. C., Positions et Propositions, Pr, 136, cité in A. Vachon, op. cit., p. 84.
  • 19 Claudel-Jammes-Frizeau, Correspondance, lettre du 15 novembre 1905, p. 69, cité in A. Vachon, op. c (...)
  • 20 Ibidem.

24Dans les années parisiennes qui ont suivi les premiers moments de la conversion, il aurait bénéficié d'une maternité spirituelle analogue à la paternité que lui offrit le Rimbaud des Illuminations : « Quand on entre à Notre-Dame par exemple par une après-midi d'hiver, c'est comme si on plongeait soudain dans un bain de ténèbres bienfaisantes. Quelle satisfaction de reprendre contact avec notre néant originel ! »18 A. Vachon relève avec raison la récurrence de l'image de la caverne pour désigner toute église dans le ventre de laquelle on entre pour trouver une seconde naissance. La référence au quatrième Évangile et au dialogue avec Nicodème est si explicite que l'on serait tenté d'y voir une réinterprétation de l'expérience vécue en fonction des lectures scripturaires. Le témoignage le plus clair date, cependant, d'une époque, 1905, où l'auteur ne semble pas céder à cette tentation : « Vous ne doutez pas, écrit-il à G. Frizeau, que mon église soit Notre-Dame, la vieille mère vénérable dans le sein de qui j'ai été conçu une seconde fois. C'est mélangé à ses ténèbres que j'ai reçu l'étincelle séminale et la respiration essentielle.19 » Nous retrouvons la nuit de la grotte où dort Strombo. Mais, cette fois, le Poëte y pénètre et entre en contact avec Dieu : « Avec quel respect et quel amour je franchis chaque matin la porte ménagée dans son flanc, et me retrouve dans la maison de Dieu ! »20 Quoi de plus clair que ce symbolisme de la porte ménagée dans le flanc de l'église pour trouver la révélation d'un amour que la nymphe païenne n'avait pu donner !

25Par contre, un élan brusquement interrompu vers le divin, comme celui du Poëte devant L'Endormie, mais dans un contexte qui exclut toute allusion à la féminité, se remarque dans le poème le plus ancien des Premiers Vers.

  • 21 Vers d'Exil, VI, vers 14 et 21, Po, 17.
  • 22 Ibid., VII, vers 9, p. 18.
  • 23 Ibid., I, vers 19-20, p. 13.

26Vers d'Exil confirme ce contraste violent, ce double mouvement d'attrait et de fuite. Dieu est à la fois source de vie et abolition de l'être : « Marqué de mort, je vis ! Dans mon néant, j'existe ! » L'amour divin est ressenti comme un cruel désir de possession : « L'inexorable amour me tient par les cheveux. »21 L'homme est privé de soi-même. Il appartient à l'Autre. D'ailleurs, il le reconnaît, il n'est pas allé vers Dieu, il a fui. Il ne s'est pas donné, il a fallu qu'on s'empare de lui : « J’ai fui en vain : partout j'ai retrouvé la Loi. »22 Et, toujours, sont ressenties, dans le même instant, l'attirance et la répulsion : « Saisi d'horreur, voici que de nouveau j'entends / L'inexorable appel de la voix merveilleuse. »23

27Un regard attentif pourra voir dans cette opposition de sentiments simultanés l’origine de situations dramatiques claudéliennes récurrentes.

  • 24 Ibid., V, vers 12-14, p. 16.

28Dans Vers d'Exil, encore, le poète implore la venue de Dieu. Il l'appelle « Soleil » de son « âme », « ardent Sommeil »24. Tête d'Or va réaliser, au soir de sa vie, la communion avec le Soleil Père. Orian, dans Le Père humilié portera le nom du soleil levant, et Tobie, dans L'Histoire de Tobie et de Sara, en sera la personnification. Pourtant, que d'obstacles seront opposés à cette union sacrée. Claudel unit aussi l’« obsécration », « la joie » et le « supplice ». Et cette alliance deviendra l'une des difficultés de son théâtre.

29La fuite devant le sacré est un thème qui parcourt toute son œuvre. Les exégèses nous disent que la chair est prise de panique en présence du divin. La première réaction de l'homme est alors le crachat et la fuite.

30Et c'est bien là le drame claudélien, la fuite devant Dieu, devant l'Autre, devant tout ce qui met en danger l'intimité du Moi. Ainsi la féminité effraie-t-elle lorsqu'elle est Anima, comme la Princesse de Tête d'Or qui veut introduire au divin. Au contraire, la grande tentation est celle du Repos du septième jour. Le damné échappe à son créateur en s'enfonçant dans le ventre de la terre, dans la féminité matérielle. Il se blottit dans le sein de cette Mère entièrement charnelle afin d'échapper à l'Esprit. La matière est ce que Claudel appelle le « non-être Dieu », et c'est pour cela qu'elle est élue.

31Les situations où se retrouvent simultanément attirance et répulsion sont donc très variées. L'expérience vécue du ventre maternel accueillant de Notre-Dame et celle, imaginaire, de la pénétration dans le sein infernal semblent même en contradiction. Ce n'est qu'une apparence, cependant. Il y a toujours, chez Claudel, quête et fuite de ce qui n’est pas le Moi, ce qui est l'Autre, la Femme, Dieu, la réalité du monde extérieur.

  • 25 L'Endormie, Th, I, 14.
  • 26 Baudelaire, Les Fleurs du Mal, « Le Reniement de saint Pierre », Œuvres complètes, Pl, p. 122.

32Le Poëte de L'Endormie recherche une créature de rêve. Il est plongé dans un monde imaginaire de nymphes et de satyres, héros de ses livres scolaires. Il apprécie, dans les femmes qu'il voit, leur exotique irréalité : « ...j'aime surtout ta peau qui a presque la couleur du raisin... »25 Il ne s'intéresse à l'Endormie que parce qu'elle est plus irréelle encore. Mais, dès qu'il voit la femme, le songe devient cauchemar. Baudelaire lui a appris que « l'action n'est pas la sœur du rêve »26. Et la femme charnelle qu'il découvre a la laideur du réel parce qu'elle y introduit. Ainsi les ténèbres du ventre féminin sont-elles terribles lorsqu'elles livrent le Moi à l'Autre, douces lorsqu'elles en protègent. La grotte où ronfle l'Endormie semble plus conjugale que maternelle, bien que la nymphe ait le sein d'une géante. Ses ténèbres sont angoissantes parce que celui qui s'y engage endosse des responsabilités d'adulte. La nuit humide de la caverne est, au contraire, douce et sécurisante. Elle protège d'un monde extérieur agressif. Entré dans Notre-Dame, Claudel est accueilli par le sourire de la Vierge Mère et par les bras éternellement ouverts du Dieu crucifié. Il y retrouve l'innocence originelle de l'enfance et le droit de regarder Dieu en face.

33La lumière, quant à elle, est toujours cruelle, car elle oblige à l'affrontement avec soi-même et les autres. « Ma Conversion » le montre en donnant les motifs de la résistance de l'auteur au sacré. Il répugne à s'agréger au troupeau des fidèles, n'a que dédain à leur égard, aversion pour le catholicisme. Il craint aussi d'avouer sa conversion, et Vers d'Exil dira l'humiliation et la rougeur de la honte qui s'ajoute à celle de l'amour.

  • 27 P. C., « Ma Conversion », op. cit., Pr, 1011.
  • 28 Ibidem.
  • 29 Vers d'Exil, VII, vers 12, Po, 18.

34Plus intéressant encore est le choc brutal auquel le converti se sent confronté : « L'état d'un homme qu'on arracherait d'un seul coup de sa peau pour le planter dans un corps étranger au milieu d'un monde inconnu est la seule comparaison que je puisse trouver pour exprimer cet état de désarroi complet. »27 Voilà qui nous fait songer au Poète de L'Endormie et justifie l'horreur mêlée à la joie de la rencontre. Il faut sortir de soi et d'un monde peut-être étouffant, mais intellectuellement confortable, bien connu, où l'on a ses habitudes, ses amis, pour entrer dans un univers dur, où l'on se retrouve seul, sans rien pour vous couvrir, pas même sa peau. Bien plus, on est confronté à un Dieu bien différent du Christ de l'iconographie catholique. Il n'a rien de fraternel, c'est un « être nouveau et formidable avec de terribles exigences pour le jeune homme et l'artiste »28. La difficulté, ici, est d'admettre un hôte impitoyable, un maître dur, « Quelqu’un qui soit en moi plus moi-même que moi »29.

  • 30 Ga 2. 20 – Rimbaud, Œuvres complètes, Pl, p. 250, à Paul Demeny : « Car Je est un autre. Si le cuiv (...)

35On a voulu rapprocher cette expérience intérieure du « Je est un autre » de Rimbaud, ou du « Si je vis, ce n'est plus moi, mais le Christ qui vit en moi » de Paul30. Elle est, en fait, originale. En affirmant l'altérité du Moi, Paul et Rimbaud, qui se rejoignent sur ce point, disent aussi son unité. Il y a identité du « Je » et de l'Autre, au point que le premier s’efface devant le second sans lutte ni souffrance. Chez Claudel, il y a non seulement dualité, mais confrontation, insubordination d'une part, domination tyrannique de l'autre. Et l'opposition subsistera jusqu'aux oratorios, jusqu'à l'embrassement des deux Christophe Colomb, jusqu’à l’union de Tobie et de Sara.

  • 31 Poèmes retrouvés, « Dédicace », vers 39-40, Po, 965 – Gn 27.
  • 32 Vers d'Exil, VIII, vers 1, Po, 18.
  • 33 Premiers Vers, vers 2, Po, 10.

36Le drame claudélien apparaît ainsi comme essentiellement personnel, issu d'une expérience vécue originale, celle du désir et de la peur de l'Autre, qu'il soit Dieu ou la femme. Très vite, cependant, il prend une coloration biblique. « Dédicace », dans Poèmes retrouvés, évoque « le dur Jacob entre ses femmes brunes » qui « reçoit l'onction du père sur son hoir ». C'est la première référence à la Genèse31. Un poème entier de Vers d'Exil s'inspire d'une parabole évangélique : « Reprenez le talent que vous m'avez donné ! »32 « Dédicace » dit la joie de l'élection : « Ô seul enfant de Roi parmi tant de servantes ! » Le poème la refuse avec violence. Très vite aussi, « la Muse elle-même, institutrice et Mère »33 devient la Femme qui est la Grâce. Le personnage biblique de Marie, dans Une Mort prématurée, est encore flou et, pour une grande part, négatif. Mais la Princesse de Tête d'Or, « seul enfant de Roi » parmi tant de serviteurs lâches, est déjà la Sagesse, la Vierge, et peut-être l'Église Mère, la Muse et la Grâce divine.

37La Bible vient donc après l'expérience de la rencontre avec le sacré. Claudel la découvre le soir de Noël 1886. Elle n'est pas à l'origine de son drame ni, vraisemblablement, des personnages qui l'incarnent. Mais son rôle est essentiel. Qu'elle fournisse à l'auteur son langage ne signifie pas qu'elle n'est que le vêtement qui recouvre sa pensée, la sublimation de ses rêves. Elle n'est pas une traduction, mais un langage explicatif du Moi et de ses rapports avec tout ce qui n'est pas lui-même. La tradition judéo-chrétienne dont elle est la trace lisible est une pensée incarnée qui permet à Claudel de vivre ses affrontements et ses confrontations à la lumière des drames spirituels de l'humanité. Elle n'éclaire donc pas seulement le Moi claudélien, elle en permet l'accomplissement et l'unité dont les premiers poèmes et le premier théâtre semblent dire l'impossibilité.

38Le choc provoqué par la lecture des Illuminations de Rimbaud, en juin 1886, est enregistré, cependant, pour la première fois par le poème « Pour la messe des hommes / Dernier sacrifice d'amour ! » composé moins de deux mois après cette première lecture.

  • 34 Ibid., vers 3, Po, 5.
  • 35 Ibid., vers 41-42, Po, 6.

39Il demeure, certes, l’œuvre d’un agnostique. L’officiant de cette liturgie se présente bien comme le Christ, « le fils incarné de Dieu le Père »34. Il apporte un message d’Espérance, d’Amour et de Foi, ce qui correspond parfaitement au dogme chrétien. Cependant, au moment où il professe son affection pour les hommes, c’est pour affirmer que cet amour à lui seul suffit : « Hommes ! mes frères ! ô mes enfants ! je vous aime, / C’est assez ! » Et, devenu brusquement le Jésus de Renan, il nie sa propre divinité : « "Je ne suis pas Dieu le fils", dit-il »35.

  • 36 Ibid., vers 45.

40Il est bien différent, pourtant, des nouveaux messies du XIXème siècle. Il ne se sent pas devenir homme devant la mort comme celui de Vigny. C’est l’amour qui le transforme, non la peur. Il n’est pas vaincu davantage par le doute ou le désespoir. Son sacrifice est accompli, et il n’a pas été vain. Il est mort en rachetant l’exil des hommes. Cette messe est donc bien la leur. Elle n’est pas celle de Dieu, puisque la divinité du célébrant et du sacrifié est niée. Le poète semble même envisager la fin de la célébration chrétienne, puisque les « voix meurent à la Cathédrale des Champs »36 et que le Cœur des hommes se tait. Mais ce brutal reniement laisse subsister une ambiguïté bien rimbaldienne : le message évangélique n’est pas entièrement nié, et la toute puissance de l’amour est hautement affirmée. L’attirance le dispute au refus, et la palinodie de la négation après six quatrains d’une claire profession de foi révèle le trouble de l’esprit. Et certes, Les Illuminations, elles-mêmes toutes nourries de lectures bibliques, ont pu ouvrir Claudel au désir de l'Espérance, de l'Amour et de la Foi évangéliques tout en le détournant de la voie chrétienne.

  • 37 Ibid., vers 36.
  • 38 Ibid., vers 22, 17, 25 et 27, Po, 5.

41Ce curieux messie qui, de son « ciel bleu »37 promet aux hommes, avec des images qui rappellent Les Illuminations, de leur ouvrir l'Éden d'autrefois est-il pour autant une première image de Tête d'Or ? Faut-il accorder à A. Vachon d’y voir la première figure d’un messie rimbaldien ? Il n'en a, à vrai dire, ni la violence ni l'élan. Malgré quelques images fortes, un trait vigoureux, digne de Laforgue : « Et qui criez au ciel mauvais des Jusqu'alors », il n'ignore pas la fadeur du premier symbolisme avec notamment le thème des yeux, « lac où s'endort le Couchant », « beaux astres doux de bonheur », « beaux astres bleus »38. Et le silence soudain des hommes à cette révélation étrange semble celui de presque tout un siècle déçu de ne plus voir qu'un homme dans le messie qu'on disait être Dieu et qui s’enferme dans une lointaine passivité.

  • 39 MI, 28.
  • 40 Premiers Vers, vers 44, 35 et 45, Po, 6.

42Ne nous hâtons pas, cependant, de trop contredire le Claudel des Mémoires improvisés39 qui attribue à ce poème un « caractère déjà en somme catholique et religieux ». Il atteste, sinon la foi, du moins la nostalgie ou le désir de la foi. Si ce Jésus, en outre, est redevenu humain, son amour est demeuré « suprême ». Il s'épanche sur les hommes « comme de la lumière, et comme des flammes ». Qu’importe encore que « la Cathédrale des Champs »40 soit l'église de Villeneuve comme le voudrait Henri Guillemin ou Notre-Dame-des-Champs de la butte Montparnasse, son dôme n'en est pas moins le ciel tout entier et son assistance, l'humanité. Ce poème peut être l'œuvre d'un agnostique, le silence du « Cœur des hommes » témoigner d'un désespoir réel ou d’une démission, il n’en témoigne pas moins d’une aspiration religieuse profonde. Le messie, même s’il a cessé d’être Dieu, célèbre déjà une véritable Messe sur le monde dans une exigence d'universalité, donc de véritable catholicité.

II. La première imprégnation biblique : Une Mort prématurée

  • 41 La lecture des textes vient confirmer ici ce que l’on peut conjecturer de la biographie claudélienn (...)

43Les quelques pages qui nous restent de ce drame presque entièrement détruit par Claudel nous sont précieuses. L'auteur de L'Endormie se métamorphose sous notre regard. Il devient le futur dramaturge de L'Arbre. Et dans cette transformation, l'influence scripturaire semble importante, sinon déterminante41.

44On y retrouve le goût juvénile pour le décalque des tours latins, mais comme outré par un enthousiasme nouveau, né de la découverte de la Vulgate. Quelques thèmes aussi resurgissent, mais transformés. Certains types de héros subsistent, profondément modifiés, tandis que d'autres apparaissent, véritables figures bibliques. Les situations, enfin, reviennent, transformées par la conversion. L'impossibilité s’affirme, notamment, de concrétiser par le contact physique une tendresse et une attirance pourtant très réelles : la même répugnance insurmontable s'y oppose, mais christianisée, déjà. D'autres naissent, directement inspirées, celles-là, par les Écritures.

45L'évolution, donc, est claire. Elle nous permet de discerner une emprise biblique nouvelle sur la langue, les thèmes, les personnages et les situations du drame.

A. Rappel précis et réminiscences de la Vulgate

  • 42 Une Mort prématurée, Th, I, 21, 24. On retrouve le tour cicéronien : « [mori] a latronibus », Epist (...)
  • 43 Cicéron, Phil. 2, 46, 119, Budé, Belles-Lettres, tome XIX, p. 153. H. Guillemin a affirmé tenir de (...)

46La lecture d'Une Mort prématurée exige la même prudence que celle de L'Endormie. Tel tour récurrent paraît mieux attesté dans la latinité classique que dans la Vulgate, ainsi : « ... je mourrai par moi », « ... vous mourrez par moi »42. Le titre même du drame, s'il est traduit du latin, peut renvoyer à la « mors immatura – mort prématurée » de Cicéron43. L'abondance des participes ne convainc pas davantage que dans la pièce précédente.

  • 44 Une Mort prématurée, 24.
  • 45 Dante, La Divine Comédie, Chants 21, 28, 29.
  • 46 Une Mort prématurée, 22 – Ct 2. 3 : « Sicut malus inter ligna silvarum, sic dilectus meus inter fil (...)

47Par ailleurs, les réminiscences les plus précises laissent place au doute : le parfum dans lequel a vécu Marie44 peut faire songer au Cantique des cantiques, mais il paraît plus maléfique encore que ceux de Baudelaire dont le jeune Claudel est loin de s'être détaché. L'ivresse de sa danse renvoie aussi bien aux chœurs bachiques de L'Endormie qu'à la Belle Dame de La Divine Comédie45. Son cri : « Mon âme ! pomme de mon amour ! mon cœur ! » peut être inspiré du Cantique... encore46 ; mais les sceptiques pourront songer au rôle des pêches, des raisins, voire des navets et des pommes de terre dans les comparaisons de L'Endormie, et les attribuer aux vergers de Villeneuve-sur-Fère.

  • 47 Ibid., p. 23.
  • 48 Ibid., p. 25.

48Le second drame de Claudel, ou, du moins, ce qu'il nous en a laissé, conserve en effet plusieurs caractères du premier. Sa chambre aux ténèbres hostiles, éclairées d'une petite lampe, rappelle la grotte où dort Strombo, autant qu'elle préfigure la salle du palais où paraîtra la Princesse de Tête d'Or. Marie, la seule femme, proclame qu'elle n'est pas une « nymphe dont la figure a la couleur du brin d'osier »47. Pourtant, avant d'aspirer au « sommeil du sang et de la mort »48, elle a vécu dans un rêve funeste. Henri éprouve à son égard la même attirance et la même répulsion que le Poëte envers la mystérieuse Endormie.

  • 49 J. Petit, Le premier drame de Claudel, « Une Mort prématurée », commentaire thématique, Les Belles (...)

49Nous nous en tiendrons donc, pour le relevé des principales sources scripturaires, aux rapprochements les moins douteux, et les plus signifiants. La plupart ont, d'ailleurs, été relevés par Jacques Petit49.

  • 50 Une Mort prématurée, 21.
  • 51 Tête d'Or, A. 60.
  • 52 Gn 4. 8.
  • 53 Gn 15. 5 ; 27. 3 ; 27. 30 ; 39. 12.
  • 54 Jn 6. 37 et 12. 31.

50Un seul est réellement d'ordre syntaxique : la redondance du « Je sors dehors ! »50, prononcé par le Frère. Eumère, dans Tête d'Or, voudra aussi qu'on « sorte au dehors »51 et dans la même nuit, semble-t-il. Ils se souviennent tous deux de l'invitation de Caïn à Abel : « Sortons dehors »52 où nous trouvons le même pléonasme. La Genèse en offre plusieurs exemples53, ainsi que de nombreux textes bibliques, les Évangiles notamment. Le « foras » du verset 13. 28 de Luc, reprenant le « ex » de « expelli », représente les ténèbres extérieures : « ... et vous serez jetés dehors. » Il a une valeur assez proche en Jean54. Il ne s'agit donc pas ici de la simple transcription d'un tour latin. Il suppose des connotations correspondant bien aux intentions du texte.

  • 55 Une Mort prématurée, 21 – Jb 1. 6 – Rm 9. 26.
  • 56 Dante, La Divine Comédie, « Enfer », chant 22.

51La plupart des autres rapprochements ont trait au vocabulaire. « Fils de la Fosse » est également prononcé par le Frère. Le « fils de Dieu » de Job et le « fils du Dieu vivant » de Paul55 ont pu suggérer, par antiphrase, cette expression. « Fosse » traduit le « lacus » de la Vulgate qui désigne parfois le Schéol de l'Ancien Testament. Le terme sera repris dans La Ville, avec « La Fille du Lac », et dans Le Repos du septième jour, avec le « Lac de la Mort » qui désigne aussi l'Enfer. Dans ces drames postérieurs, on retrouve le terme « lacus » directement transcrit du texte de saint Jérôme. « Fosse » peut être inspiré, comme le suggère J. Petit, de La Divine Comédie56, ou d'une traduction de la Vulgate, celle du livre de messe, par exemple. Ainsi est rendu le « lacu » du psaume 39, au deuxième nocturne du Vendredi saint. Or, les témoignages et la lecture des œuvres montrent à quel point Claudel avait été frappé par ces nocturnes.

  • 57 « Fili hominis, cane lugubre super multitudinem [...] cum his qui descendunt in lacum. » Ez 32. 18.

52J. Petit propose, en outre, un rapprochement avec Ézéchiel : « Fils de l'homme, chante un chant lugubre sur la multitude de l'Égypte ; précipite-la [...] au plus profond de la terre, avec ceux qui descendent dans la fosse.57 » Ainsi justifie-t-il, au même vers, le sens premier de « lugubre » : chargé de deuil et de mort.

  • 58 Une Mort prématurée, 23-24 – 1 R 15. 32.

53Il nous rappelle encore que dans : « C’est ici qu'on se sépare », l’expression et l'idée sont bibliques : c'est en effet, une reprise du : « Siccine separat amara mors ? » d'Agag58.

  • 59 La séparation des héros ne semble pas inspirée de l'enseignement paulinien et du « bonum est homini (...)

54Le Frère cité par Marie, puis Henri prononcent cet arrêt. Et la séparation vient bien de la mort, celle de l'âme pour le Frère qui sort dans les ténèbres extérieures, la mort physique pour Henri qu'il va assassiner. C’est à la fois la séparation des amants et celle de l'âme et du corps59.

  • 60 Une Mort prématurée, 25 – « ... relicto naturali usu feminae, exarserunt... » Rm 1. 27.

55Dans la bouche de Marie, nous trouvons : « Ainsi chante l'usage du frère », qui désigne sa propre faute, mais serait à peu près incompréhensible sans la référence paulinienne : « [les hommes,] délaissant l'usage naturel de la femme, ont brûlé de désir [les uns pour les autres] »60. Marie désigne donc ses rapports incestueux et adultères avec le Frère.

56Cette fois, le terme latin n'est plus traduit, comme dans « les Fils de la Fosse », mais transcrit. Le contact avec le texte de la Vulgate est donc direct.

  • 61 Ibid., p. 26.

57La piété d'Henri s’exprime par un latinisme qui désigne vraisemblablement les Évangiles, dans le « document du pardon »61. Là encore, le recours au sens ancien du mot : leçon, enseignement, est nécessaire.

  • 62 Ibidem.
  • 63 Ps 10. 5 : « ... palpebræ ejus interrogent filios hominum. »

58J. Petit remarque encore que s'applique à l'âme une image corporelle : ses « quatre paupières s'ouvrent sur [...] Le Seigneur, le Père »62. C'est, comme il l'indique, la reprise inversée d'une métaphore des Psaumes où l'on voit les paupières de Dieu interroger les enfants des hommes63.

  • 64 Une Mort prématurée, 22.

59Enfin, comparant son cœur à « la ronce que le mois foncé soulève »64, Henri amorce un thème dont la récurrence sera fréquente.

  • 65 Ibid., pp. 24-27 – Jn 20. 17.

60L'Ancien Testament a inspiré la plupart des rapprochements. Par contre, les Évangiles marquent les moments de l'impossible rencontre entre l'homme et la femme : Marie, puis Henri se souviennent du « Noli me tangere » opposé par Jésus ressuscité à Marie-Madeleine en Jean : « Est-ce que je m'en vais te toucher ? » demande Marie avec effroi. Henri reprendra plus clairement : « Laissez, ne me touchez plus. »65

  • 66 Ibid., p. 27 – « ... non est in illo Est et Non. » 2 Co 1. 18.

61De même, lorsqu'il maudit son hésitation à donner le consentement que Marie veut obtenir de lui, lorsqu'il s'accuse de ne plus pouvoir « distinguer le oui et le non », sans doute a-t-il dans l'esprit la deuxième Épître aux Corinthiens, et tout spécialement le : « ... il n'est pas en lui de Oui et de Non. »66

62L'indiscrétion avec laquelle Claudel transcrit les termes latins au lieu de les traduire nous est précieuse. Elle donne un témoignage indubitable que les premières lectures bibliques marquent cette œuvre encore bien proche de la conversion. L'auteur, loin de cacher cette influence, l’affiche. En outre, la connaissance qu'il peut avoir de la Bible à ce moment ne semble ni superficielle, ni restreinte. De nombreux livres paraissent avoir retenu son attention : la Genèse, Ézéchiel, les Psaumes, Jean, et surtout les Épîtres de Paul. C'est une belle variété pour un texte de six pages.

63Une Mort prématurée laisse donc supposer une lecture assez étendue de la Bible. Elle en suggère aussi une connaissance directe. Le rôle de la liturgie, confirmé par de nombreux témoignages, a pu être important. Plusieurs références y renvoient. Mais elle n’utilise pas Samuel, Ézéchiel, l'Épître aux Romains aux endroits cités. Les latinismes, même s'ils sont un peu voyants, n'ont pas été semés au hasard pour donner une couleur biblique au texte. Ils contribuent à caractériser des personnages, des attitudes et des situations profondément marqués par les Écritures. Ils contrastent vigoureusement avec ceux de L'Endormie qui renvoyaient aux auteurs classiques et dénotent déjà une très forte imprégnation scripturaire.

B. Les personnages : les premières « figures » bibliques

64Des trois héros d'Une Mort prématurée, un seul est réellement nouveau. Le couple d'Henri et Marie n'est pas sans rappeler l'Endormie et son Poëte, mais il n'y avait rien dans le premier drame qui correspondît au désespoir farouche du Frère. J. Petit y voit le premier maillon d'une lignée de révoltés et de frères usurpateurs. Certes, et c'est un type entièrement donné par les Écritures. Il est le moins claudélien de ces héros que leur créateur fera évoluer considérablement Il est le seul, en effet, dont la mort soit celle de l’âme et sans la moindre lueur d'espérance. Il superpose en lui les diverses images des grands pécheurs sans repentance : Caïn, le meurtrier de son frère, qui s'enfuit à travers le monde ; Judas, qui s'enferme dans son crime, et a pu dire avant lui : « Je mourrai par moi. » ; Satan que sa révolte précipite au fond de la nuit comme s'il chevauchait un coursier de plomb. On assiste ici, autant que l'on peut en juger, vu la rapidité de son apparition, à l'ébauche encore maladroite, et comme extérieure à son auteur, d'un modèle appelé à évoluer en s'inspirant de la rivalité fraternelle entre Jacob et Ésaü.

65Les deux autres personnages, Marie, la complice, et Henri, la victime, ne paraissent pas donnés, mais enrichis et accomplis par la Bible.

66Marie, notamment, est tout imprégnée d'une atmosphère scripturaire. Sans doute sa vocation était-elle de porter dignement le nom de la Vierge. Ne chante-t-elle pas :

  • 67 Une Mort prématurée, 25.

Un art m'a été fait, une force m'a été donnée
D'aimer ! une force de tenir.67

  • 68 Is 9. 6.

67Elle s'inspire d'un rythme d'Isaïe, vraisemblablement : « ...un enfant nous est né, un fils nous est donné »68, d'ailleurs popularisé par un cantique. Simon Agnel le retrouvera, pour affirmer, lui aussi, qu'une force lui a été donnée. Peut-être étaient-ils appelés à la même grâce, ont-ils subi un appel analogue.

68Marie ne l'a pas écouté. Elle a vécu dans le rêve d'une danse ivre et si légère qu'elle en devient irréelle. Elle a vécu dans « un parfum » analogue aux senteurs de l'Orient. Mais à son réveil, elle n’a plus été qu'un « être lamentable » qui reprend la plainte de Job : « Pourquoi [...] la vie à ceux qui sont dans l’amertume du cœur » et demande :

  • 69 Une Mort prématurée, 25 – Jb 3. 20

Car pourquoi cette
Vie est-elle donnée à l'homme par-dessus ?69

69Comme Job, elle souhaite le sommeil de la mort, qui est meilleur que tout. Elle pouvait posséder la force de Simon Agnel, elle n'a plus que le dégoût de vivre et la faiblesse de Cébès, peut-être même le pessimisme total d'un Eumère.

70Les étapes de sa déchéance et le renvoi à l’Épître aux Romains permettent de supposer l'adoption par Claudel d'un modèle biblique nettement campé :

    • 70 Rm 1. 21-27.

    Les hommes, nous dit Paul70 ont négligé la vérité de Dieu pour le mensonge. Ainsi a fait Marie qui s'est complue dans le mensonge d'un rêve, dans l'ivresse d'une danse extatique.

  1. Dieu châtie les coupables en les livrant aux passions dégradantes de l'homosexualité. Marie s'est livrée à l'inceste, désigné par « l'usage du frère ».

  2. Les coupables ont reçu en eux-mêmes le salaire de leur égarement. Marie est avilie. Elle n'est plus sensible qu'à l'absurde de la vie, et sa plainte est plus lamentable que celle de Job, car elle témoigne de sa misère morale, et non de la révolte d'une innocence humiliée.

71N’oublions pas, cependant, la complexité du personnage et toutes ses virtualités : née pour aimer, Marie est encore capable de la plus grande tendresse. Elle porte en elle la honte et la mort, conséquence de sa faute. Mais elle pouvait se donner.

72Henri a assumé ce rôle dans le drame. Il ne doit guère au Poète de L'Endormie que sa répulsion au contact physique de la femme aimée. Il introduit, par contre, de façon encore hésitante des thèmes bibliques riches d'avenir dans l'œuvre claudélienne. Cet être d'innocence est essentiellement porteur de la souffrance. Il est aussi l'homme de l'offrande et de l’acceptation. On peut voir en lui une « anima », voire une première image du Christ. Sa douleur est, en effet, féconde et rédemptrice. Il a été trahi par Marie avec qui il forme un couple qui s'est défait, et non, comme ce sera le cas, le plus souvent, dans les drames postérieurs, un couple qui ne parvient pas à se former.

73Sa douleur vient de l'amour déçu. Elle s'exprime à travers le thème de la ronce :

  • 71 Une Mort prématurée, 22.

Et de nouveau je fus saisi par votre souvenir ;
À cause de la noire grappe de mûres
Qui brille entre les branches épineuses, à cause de la rouge feuille du coudrier.
– Mon cœur est comme la ronce que le mois foncé soulève ! –71

74Les rougeoiements de l'automne font revivre une souffrance née de la fidélité. Car la ronce impose d'abord d'être fidèle. C'est une femme qui le dira dans L'Histoire de Tobie et de Sara :

  • 72 P. C., L'Histoire de Tobie et de Sara, acte II, scène VII, Th, II, 1297.

Sara. – Je suis la ronce ! Le paradis commence par la ronce.
La ronce qui s'enlace à l'homme, à ses vêtements, à sa chair, et il n'y a plus moyen pour lui de bouger.72

75Par malheur, elle contraint ici Henri à l'union intime avec une femme qui a trahi. Sa « noire grappe de mûres », pourtant, témoigne aussi de la fécondité de la souffrance.

  • 73 ŒC, XIX, 219-220, note 1.
  • 74 Jg 9. 7-15.

76Un Poète regarde la croix chante cette fécondité de l'épine73. Claudel, commentant le Livre des Juges74, lui confère l'onction royale et la domination sur tous les arbres, car ils sont les serviteurs de l'homme, alors qu'elle est son maître : « Mais la douleur sur lui a un ascendant irrésistible et une autorité irréfragable. Elle domine tout, elle commande à tout. Heureux celui qui a appris à se reposer à son ombre, mais pour celui qui résiste, c'est un feu qui dévore... » Ainsi Marie a-t-elle refusé de souffrir en repoussant son désir incestueux.

77Henri va, au contraire, jusqu'à l'acceptation de la mort. Il offre son sang qui va se répandre comme une libation. Voici donc discrètement évoquée l'image du pressoir et du vin répandu qui aura un si riche prolongement dans Tête d'Or.

  • 75 Une Mort prématurée, 24.

– Et si je dois mourir, non lentement
Mais égorgé et tout d'un coup, c'est bien.
Je répandrai cette libation. Du moins
Serai-je d'une très-belle veuve pleuré.75

78On peut soupçonner même quelque volupté à souffrir par celle qu'il aime. Le cœur qui se soulève comme la ronce semble en témoigner. L'amour accepte tout, y compris les blessures et la mort. Nous verrons, dans Tête d'Or, la Princesse porter jusqu'à ses dernières limites le don joyeux de soi.

79Il n'est pas sûr qu'il faille supposer ici des sentiments malsains. Il ne s'agit pas, même, de téter la douleur « comme une bonne louve », ainsi que Baudelaire. C'est une réaction plus simple. Souffrir par celui qu'on aime est encore une façon d'être proche de lui. « En cela mon sort est heureux » répond sans ironie le héros, lorsque Marie lui annonce qu'il va mourir par elle. Dépositaire de l'innocence, être de souffrance, Henri devient l'homme de l'offrande. Il présente le sacrifice de celui qui est dépossédé, qui a tout perdu et qui offre ce qu'il n'a plus, pour la rédemption des fautes :

  • 76 Ibid., p. 26.

Pour toute chose fautive, nous offrons (comme le vieillard fou de chagrin
Qui lève son enfant morte vers la noire lande, vers le pays de la mer)
Ceci ! levant les mains comme quelqu'un qui tâte...76

  • 77 « Tu tiens mon âme sur tes genoux ! » Ibid., p. 22. Comme pour les « quatre paupières » de Dieu, l' (...)

80Il offre donc « Ceci », l'âme de Marie qu'elle a posée sur ses genoux77, la honte et la mort qu'elle lui apporte en dot.

81Aussi convient-il de voir en lui, semble-t-il, la figure de l’innocence victime, Abel tué par Caïn, mais aussi Jésus qui offre sa vie pour le coupable, parce qu'il l'aime.

C. Les situations dramatiques

82L'éclairage particulier que nous procure la comparaison avec les Écritures nous montre donc un parallélisme net, quoique inversé entre les trois héros : l'un paraît superposer en lui les figures du maudit ; le second, Henri, celles du béni de Dieu. En Marie, on devine la femme pleine de Grâce qu'elle eût pu être, on voit l'impure et la réprouvée qu'elle est.

83Les situations sont, elles aussi, à la fois bibliques et claudéliennes, déjà. Elles apparaissent également parallèles et opposées. Le couple incestueux et le couple conjugal se défont. C'est pour chacun la séparation et l'exil des ténèbres, soit choisis, soit acceptés. La séparation, enfin, même si elle n'est pas volontaire, naît d'une répulsion personnelle. C'est une fuite qui n'est pas imposée de l'extérieur, mais qu'exige le moi le plus intime. La différence essentielle, pour le schéma dramatique proprement dit, vient du mystérieux consentement que Marie obtient d'Henri, et qui n'existe évidemment pas chez le Frère. Pour le reste, bien sûr, l'exil, les ténèbres, et même cette séparation ont une valeur tout opposée.

  • 78 Ibid., p. 26.
  • 79 J. Petit, Claudel et l'usurpateur, Desclée de Brouwer, 1971.
  • 80 Une Mort prématurée, 23.
  • 81 Ibid., p. 24.
  • 82 Ibidem.

84Ces deux scènes disent essentiellement la séparation. Le thème est repris six fois, dont une sous la forme négative par Henri : « Je ne me séparerai point de toi. »78 Mais ce désir reste vain. Les ruptures se font dans un esprit et pour une destination bien différents. Elles ont été voulues par le Frère, comme le péché qui les a précédées et qui en est la cause. Usurpateur de la femme, selon le terme de J. Petit79, il est aussi celui qui a prononcé l’arrêt : « "C'est ici qu'on se sépare" »80. Lorsque Henri reprendra la formule, ce ne sera guère dans sa bouche qu'une constatation81. Marie n'a été qu'une complice qui a horreur d'elle-même : « Et voilà que vous mourrez par moi, la chienne ! »82

85Les ténèbres qui attendent chacun des trois héros ne sont pas les mêmes non plus. Nous retrouvons l'opposition entre la noirceur d'un monde inhumain et dur et la nuit accueillante du ventre maternel rêvé. Le monde noir qui apparaît le premier est celui de la damnation. Il accompagne le Frère.

  • 83 Ibid., p. 25.
  • 84 Ibidem.
  • 85 Ibid., p. 27.

86Marie seule n'est pas promise à la mort. Son sort n'en est pas, pour autant, plus enviable. La nuit qui règne maintenant sur la salle l'attend. L'acte de foi d'Henri : « Et les immenses ténèbres seront trop légères pour écraser cette petite flamme. »83 ne peut rien pour elle. Le « cierge » religieux qui « veille solitaire dans l'ombre atroce »84 éclairerait son indignité. Elle ne peut le supporter : « Tout est fini. La nuit efface le nom. / Elle éteint la lampe. »85 Elle est donc destinée à vivre dans la noirceur de l'ignorance et de l'impiété, sans la moindre lueur d'espérance où diriger son regard.

  • 86 Ibidem.
  • 87 Ibid., p. 23.

87Henri, lui, est attendu par les routes « longues, pénibles, souterraines »86 de la mort. Il trouve son sort heureux, non seulement parce qu'il vient de celle qu'il aime, mais parce que la mort est douce et maternelle. Elle est « la troisième des grâces »87, celle des parques qui coupent le fil de la vie, mais elle est aussi la charité. Elle ferme les yeux avec ces mêmes violettes dont Tête d'Or mourant sentira l'exhalaison. Le paganisme est davantage christianisé ici que dans les drames suivants. Il n’est pas amer, pour Henri, de mourir, car, au fond des ténèbres nouvelles, « les quatre paupières » de son âme s'ouvriront sur « Le Seigneur, le Père ». Ainsi le regard de Claudel s'était-il dessillé au sein de l'obscurité accueillante de Notre-Dame. Nous avons donc là une double situation que la lecture des Écritures n'a pas fait naître, mais qu'elle a contribué à christianiser et à spiritualiser. Marie ressent l'indignité du pécheur devant la pureté et l'innocence de Dieu et l'expérience de la conversion de Claudel appelle chez Henri les réminiscences bibliques.

88Les ténèbres où se jette le Frère, volontairement et en toute lucidité, sont par contre toutes nouvelles. Ce sont les ténèbres extérieures des Évangiles vers lesquelles il « sort dehors ». Elles introduisent une dimension nouvelle donnée par la notion – et l'épouvante- de la damnation éternelle. Ce n'est plus la noirceur qui plane sur le monde physique où vit l'auteur, mais la nuit et la mort de l'âme à jamais.

  • 88 « La pensée de l'Enfer [...] me retirait en arrière. » (« Ma Conversion », Pr, 1011). Cf. aussi L'É (...)

89L'idée qui, dans le catholicisme, répugnait le plus à Claudel était, du moins l'a-t-il affirmé, celle de l'enfer88. Elle est, dès maintenant, présente dans son œuvre, et l'un de ses héros s'y précipite avec une rage lucide.

90Les rapports entre les personnages répondent à leurs caractères. L'attitude du Frère, telle qu'elle s'inscrit dans ces deux scènes, est neuve par rapport au drame précédent : il ne ressemble guère aux persécuteurs de L'Endormie. Il brise par méchanceté gratuite, semble-t-il, l'amour du couple. Il ne veut pas se substituer à Henri et s'emparer de la femme. Mais, le rapt accompli, il la rejette et s'enferme dans une solitude désespérée. En cela, il est plutôt à l'image du révolté biblique qu'à celle de l'usurpateur.

91On retrouve, par contre, chez Henri et Marie, le recul devant le lien amoureux constaté plus haut sur les plans charnel et spirituel. On peut reconnaître aussi le consentement à l'esprit qu'avait déjà, et pour toujours, donné Claudel au soir de sa conversion. Entre l'homme qui est ici la figure de l'innocent persécuté et la femme qui représente, pour une part, celle de l'impure, il n’y a pas de contact possible. Mais tous deux restent, malgré tout, fidèles à leur amour et à leur lien conjugal. On assiste ainsi à la première ébauche d'un schéma essentiel au drame claudélien, particulièrement explicite dans Le Soulier de satin, le refus de la chair dans le consentement à l'Esprit, l'union dans la séparation.

92Entre les deux époux s'est creusé un fossé infranchissable. Henri est au nombre des bienheureux qui ont appris à se reposer à l'ombre de la douleur, qui acceptent la souffrance et la rendent féconde. Marie ne semble guère dépasser un remords stérile. De l'innocent à la femme souillée, il n'y a plus de contact possible.

  • 89 Une Mort prématurée, 24.
  • 90 Jn 20. 17.
  • 91 Le Repos du septième jour, Th, I, 851. Suivant le contexte auquel il se réfère, hébreu ou chinois, (...)
  • 92 Ibid., p. 27.
  • 93 Ibidem.

93C'est le sens, semble-t-il, de leur double « Noli me tangere ». Au moment où Marie refuse la séparation, soudain, comme saisie du brusque sentiment de son indignité, « elle s'accroupit devant lui », dans une posture d'humilité. L'idée d'un contact avec Henri lui paraît sacrilège, blasphématoire. La tournure interrogative a, selon toute vraisemblance, cette valeur : « Est-ce que je m'en vais te toucher ? » Son crime détruit le pardon et la met au-dessous des « hôtes brutes »89. Le texte suggère, par ailleurs, le parallèle entre la situation de Jésus, face à Marie-Madeleine et celle d'Henri. Jésus ne veut pas que Marie le touche, parce qu'il n'est pas encore remonté vers le Père90. Comme le fera plus tard l'Empereur du Repos..., il pourrait s'écrier : « J'appartiens à la Mort, il me faut retourner vers la Mère. »91 Son corps est transfiguré par le sacrifice douloureux qu'il vient de consentir. Il ne peut plus supporter le contact avec la chair pécheresse des hommes. Il doit vivre désormais loin des vivants, dans le sein de Dieu. De même Henri, après son acceptation de la douleur et de la mort, voit avec l'œil de l'âme. Il se dispose à contempler l'Absolu. Aussi n'est-ce pas seulement le toucher qui lui procure de la répulsion. Après s'être aperçu dans une glace et avoir découvert son aspect nouveau « avec une sorte de stupeur »92, il doit se détourner de Marie. Leurs regards ne peuvent plus se croiser. Même ce contact est maintenant interdit : « Je ne prendrai point congé de ce visage prêté. »93 En ce monde, il n'est plus de rapport possible, si discret soit-il, entre la femme qui a trahi et sa victime.

94Cependant, ce moment de l'impossible jonction est aussi celui du consentement à l'autre et du refus de la séparation.

  • 94 T.O., B. 183.

95Le refus vient de la femme pécheresse. Il est présenté comme une compensation à l'échec de l'amour humain. Il relève aussi d'une exigence portée à ses dernières limites : comme dans les pièces postérieures, l'âpreté du pécheur contraint l'élu, déjà dépouillé, à l'offrande totale. Henri vient d'acquiescer à la mort, au pardon. Il offre au père « Ceci », vraisemblablement les crimes de Marie et leurs conséquences. Brusquement, elle l'interrompt : « Non ! Mais / Écoute. » Il doit accepter, il doit jurer par leur lien conjugal. Il jure qu'il ne se séparera pas. Et, malgré le recul, malgré la répulsion, il consent à ne faire qu'un avec elle dans un au-delà où ce sera possible. Ainsi, comme plus tard Sygne ou Violaine, est-il forcé, après avoir donné tout ce qu'il a, sa vie, son honneur, à offrir tout ce qu'il est, cette « sève essentielle, cette humidité intérieure »94 dont le futur Simon Agnel se montrera si jaloux. Il devra unir son âme à celle de la pécheresse sur le « visage prêté » de qui il ne peut même poser son regard. Ainsi les fautes des hommes et son amour pour les coupables ont-ils contraint Jésus au don absolu de soi.

96Que de chemin parcouru depuis la panique du Poète adolescent à la vue du ventre de Strombo. Le mouvement de répulsion devant la chair féminine a fait plus que prendre une simple coloration chrétienne. Le jeune homme converti est sensible à la laideur spirituelle, à l'horreur du péché. Marie est belle. Elle n'eût pas fait fuir l'enfant sensible à la difformité du corps.

97Nous avions surpris, par ailleurs, dans les domaines de l'imaginaire et du vécu claudéliens deux attitudes parallèles mais bien distinctes, l'une de refus physique de la femme et des ténèbres qui sont à l'image du monde dur et sans âme où il vit. A l'horreur de la femme correspondait celle de Dieu. L'autre attitude était toute de tranquille acceptation filiale de ce même Dieu par la médiation des ténèbres bienveillantes du ventre maternel de Notre-Dame de Paris. Nous avons ici la fusion, dans un même moment dramatique, de l'horreur et de l'acceptation de l'Autre. Cet autre est une femme, mais c'est aussi Dieu. Consentir à Marie, c'est consentir au pardon et au don total de soi, à l'Amour. C'est le plus pénible, le plus cruel de tous les consentements, parce qu'il est absolu et sans restrictions.

  • 95 Une Mort prématurée, 27.

98La signification de cet acte rêvé dans le cadre de la création poétique paraît d'ordre essentiellement spirituel : entre le pur et l'impur, entre le corps glorifié et le corps pécheur, entre l'homme et Dieu tout contact est impossible du fait de la chair pécheresse, mais l'union peut se faire par-delà le sacrifice et la renonciation à soi, dans l'anéantissement de son être : « La nuit efface le nom. »95 Henri et Marie finiront par se rejoindre dans la même noirceur. Elle effacera ce nom qui, selon la Genèse, définit l'essence de chaque créature. Il n’y aura plus alors pur ni impur, mais simple faculté d'aimer.

99L'examen des souvenirs précis de la Vulgate nous a déjà permis de deviner l'étendue des lectures scripturaires de Claudel. Le moment paraît venu maintenant de dresser un autre bilan, qualitatif, cette fois, de la marque qu'elles ont imposée à sa création littéraire.

100Nous constatons d'abord les limites de leur influence. Elle ne s'exerce nullement de façon mécanique, et le premier constat serait plutôt négatif. Les affirmations de l'auteur nous avaient invité à retrouver dans ses personnages féminins quelques traits de la Sagesse. La prosopopée des Proverbes semble négligée ici, cependant. Ni le portrait de la femme, ni les situations ne la rappellent, même si Marie a été appelée au don de soi, comme la Vierge, ou une autre Marie, Madeleine.

101La rencontre d'Emmaüs, qui avait tout autant frappé Claudel, ne laisse pas davantage de traces.

102La liturgie, enfin, bien qu'il y soit déjà très attaché, n'a pas encore vraiment pénétré son acte créateur. Le geste d'offrande rédemptrice d'Henri reprend certes celui du prêtre élevant l'ostensoir et ce rite est bien chrétien, puisqu'il est enseigné par le « document du pardon », l'Évangile. Mais il reste isolé.

103Il y aurait ainsi deux hommes en l'écrivain, le lecteur qui proposerait les thèmes et les modèles, et le créateur qui ne saurait les accueillir que s’ils ont leur place en son monde imaginaire. Leur traitement semble confirmer cette hypothèse : une image retient-elle l'attention du lecteur, désire-t-il l'imposer à l'imaginaire du créateur, celui-ci la fait sienne par une métamorphose au terme de laquelle seul le signe subsiste. La signification est toute nouvelle. Sinon, c'est une véritable osmose qui s'opère. Une musique naît qui accorde et marie les sons. Une communion se crée entre deux univers déjà proches l'un de l'autre par une même attitude devant les mystères de la vie et de la mort.

  • 96 Jg 9. 7-15.

104Nous avons vu ainsi l'auteur d'Une Mort prématurée ébaucher un thème de la ronce auquel il restera fidèle, mais d’une fidélité à soi-même, non aux Écritures qui lui attribuent une valeur tout opposée. L'épine est toujours symbole de stérilité chez Isaïe où la récurrence est particulièrement fréquente. Elle n'y est pas une grâce, mais un effet de la colère divine. Dans les Évangiles, de même, loin de féconder, elle étouffe la parole de Dieu. L'apologue de la ronce, au Livre des Juges96, n’a rien de claudélien. Chaque arbre, en fait, y refuse la royauté pour ne pas sacrifier son fruit bon aux hommes et agréable à Dieu. L'épine seule accepte, car elle n'a rien à perdre. Elle est l'image, là aussi, de la stérilité. Il semble d'ailleurs que Joatham signifie par cette fable que l'on a eu tort de choisir son rival pour roi. Il le compare à l'épine dans ce but. C'est le contraire de ce que Claudel entend démontrer. Il veut que la ronce règne non seulement sur les arbres, mais sur les hommes et croit son règne bienheureux et fécond. Il revêt surtout ici d'une parure orientale une idée qui lui est propre, et la couleur biblique ne va pas sans quelque artifice.

105L’affirmation de la valeur rédemptrice de la souffrance n'en est pas moins fidèle à l'esprit évangélique. Ce premier drame est marqué, en effet, par l'authenticité de l'inspiration biblique. Les Écritures ont permis à Claudel de réinterpréter son expérience personnelle, de la contempler en la projetant hors de soi dans un monde refait par son esprit. Là est l'imprégnation véritable. Deux visions mythiques et cosmiques du drame humain se rejoignent, celle de Claudel et celle d'une tradition de l'humanité.

  • 97 Claudel vante à Agnès Meyer les « routine catholics », « ceux qui accomplissent humblement et patie (...)

106Toutes deux tentent une réponse aux questions posées par la dialectique de l'amour et de la solitude infernale, des ténèbres extérieures et des ténèbres accueillantes, du refus de Dieu et de son acceptation. Recevoir Dieu, recevoir la femme, c'était déjà pour Claudel renoncer à vivre dans un univers de rêves, comme le jeune Poète de L'Endormie et comme, un moment, Marie. C'était entrer dans un monde d'adulte. C'était accepter les autres et la souffrance. Au moment de sa conversion et même avant, si l'on voit dans le recul du Poète autre chose que l'effet d'une peur du sexe, le choix imposé est entre la solitude du rêve intérieur et le contact avec les autres. Le rôle d'Henri nous fait comprendre que là est vraiment la situation non pas dramatique, mais proprement tragique du héros claudélien : vaincu dans le combat, il a bien été obligé d'admettre Dieu, puisque celui-ci ne lui demandait pas son avis. Mais être condamné à communier avec les autres, qu'au fond de soi-même on méprise totalement97, voilà la véritable croix à porter, le supplice insupportable qui lui est imposé. Dans Une Mort prématurée, ce drame claudélien devient un drame chrétien : Henri offre sa vie et tout ce qu'il est, à l'image de Jésus, pour ce qu'il aime, mais il ne peut demeurer dans l'union avec la femme pécheresse.

107La musique née de l'accord entre l'imaginaire païen de L'Endormie et celui de la Bible n’est pas, ici, cependant, sans discordances : le Frère est trop satanique, Henri – successeur du Poète, et qui représente peut-être un peu Claudel – trop angélique, Marie, indigne de son nom. Ces modèles bibliques sont encore instables, appelés à évoluer. Henri abandonnera à la femme la plupart des valeurs dont il est porteur. La Princesse de Tête d'Or, notamment, héritera de son innocence et de son don du sacrifice. Marie, déjà riche de ses contradictions, puisqu'elle était née pour l'offrande et n'a su que tuer, saura éloigner d’elle la malédiction qui pèse sur ceux qui détournent leur regard de Dieu. Ou bien, elle transmettra son âpreté et son exigence à Mara, bourreau de Violaine.

108Le monde des Écritures a contribué ici à la naissance d'un génie que l'on discerne déjà clairement. Claudel découvre dans le même moment la parole qu'il a à émettre et le langage qui sera son support. Ils sont déjà à la fois les siens et ceux de la Bible.

III. Tête d'Or, mythe païen et biblique

109Les héros de ce drame, au témoignage de Claudel lui-même, ont été largement inspirés par la Bible. Les situations sont exemplaires. Et surtout, l'aventure vécue est typique. Elle s'inscrit dans un contexte scripturaire marqué aussi, nous dit l'auteur, par la dialectique de l'épouvante et de l'amour, à l'accent de la « parole absolue ».

  • 98 Lettre citée in Th, I, 1244.
  • 99 Lettre à Bijvanck, 30 juillet 1894, ibid., p. 1245.

110La lettre à Mockel déjà citée, proche encore de la rédaction et de peu postérieure à la conversion définitive, définit très clairement chacun des principaux personnages. « Cébès », nous dit-elle, « est l'homme ancien par rapport à l'homme nouveau... »98 : nous voici donc engagés à envisager un couple d'inspiration paulinienne. Cébès représenterait l'incapacité d'accueillir une vie nouvelle, son compagnon, l'élan vers la transfiguration de l'être, « la comparution de l'homme nouveau »99.

  • 100 Lettre à J.-L. Barrault, 17 juillet 1951, ibid., p. 1303.

111Ils ne font pas, cependant, que représenter cette double attitude de l’humanité définie par Paul. Cébès est aussi la « faiblesse pitoyable, placée hors du secours de son frère, qui ne sachant rien non plus ne peut que lui donner du sang et des larmes ». L'appel au secours lancé par l'homme de déréliction, le lien fraternel, le sacrifice sanglant suggèrent un contexte évangélique. La Princesse n'est pas encore, comme plus tard Marthe de L'Échange, « l'incarnation de cette créature mystérieuse du chapitre VIII des Proverbes »100, mais on trouve en elle plus que des reflets de la Sagesse. L'Empereur, enfin, « est l'homme soumis à l'habitude du passé », incapable tant de se convertir que d'accueillir l'homme nouveau.

  • 101 Ibid., p. 1249.

112Dans une conférence du 30 mai 1919, Claudel pose la rencontre entre Tête d'Or et la Princesse comme exemplaire : c'est « le suprême dialogue » entre « ces deux débris de l'effort humain brisé et de la monarchie déchue »101. Il n'est pas besoin de solliciter le texte pour lui faire dire l'atmosphère évangélique où baigne le dialogue. L'effort humain est, bien sûr, celui de l'homme sans Dieu. Et la Princesse est « crucifiée aux branches d'un grand sapin ». Elle est la victime offerte à Dieu en expiation pour compléter, parfaire cet effort, pour ajouter aux six jours de la semaine le septième qui est celui de l'offrande et de la contemplation.

113Claudel, au moment où il prononce cette conférence, n'a pas dans l'esprit, clairement énoncée, une telle opposition. Les termes relevés apparaissent comme des indices involontaires. Ils n’en montrent que mieux à quel point l'auteur situe son drame dans un arrière-plan scripturaire.

114La lettre à Bijvanck, du 30 juillet 1894, l'éclairerait d'un jour quelque peu différent. Reprenant une nouvelle opposition entre l'homme ancien et le nouveau, elle ébaucherait le tableau d'un combat entre celui qui veut s'ouvrir à la joie nouvelle et l'orgueil qui ne s'y résout pas. L'homme ancien résiste, en effet : « Et cependant il me fallut encore quatre ans avant de me résoudre à plier tout entier à ce joug que je portais déjà par le cœur. » Tête d'Or apparaîtrait ainsi comme une dernière résistance à la voix divine, ici, celle des Écritures.

  • 102 Image fréquente dans l’Ancien Testament : Jg 9. 20, Ez 15. 7.

115La lettre nous invite à discerner une seconde différence entre ce combat et celui que chante Vers d'Exil. Tête d'Or ne se veut pas une œuvre lyrique : la « grande crise » de la vie de Claudel, c'est aussi le « combat spirituel [...] aussi brutal que la bataille d'hommes » qu'a livré Rimbaud. Bien plus, ce ne sont pas là « des histoires personnelles », pas même des histoires de poètes. « Je pense, dit l'auteur, que c'est plus que cela : cela est typique. Il y a dans l'homme un besoin de bonheur épouvantable et il faut qu’on lui donne son aliment ou il dévorera tout comme un feu ! » Et ce n'est pas par hasard qu'une image scripturaire102 l'aide à définir le caractère typique de l'aventure. Claudel ne vient-il pas de dire ce qu’il avait découvert dans les Évangiles : l'homme est fait pour la joie, pour la vérité, et donc, pour ce « bonheur épouvantable ».

  • 103 Texte figurant dans l'exemplaire de Tête d'Or, I, d'Adrienne Monnier, paru fragmentairement dans le (...)

116Ces quelques réflexions de Claudel sur son drame proposent donc un schéma biblique riche et parfaitement satisfaisant, qu'il serait aisé, sans doute, d'y retrouver. La personnalité et l'attitude de Cébès semblent exactement définies. La Princesse, à l'image de la Sagesse, est bien, à la fois, désirable et effrayante. Le bonheur qu’elle propose aux hommes les épouvante et les fascine. La « farouche manifestation solitaire » du héros103 vient la heurter et l'abattre, mais finit par s'humilier devant elle.

117Avec quelque acuité, cependant, que Claudel s'analyse lui-même et analyse son œuvre, un point de vue, fût-ce celui de l'auteur, peut difficilement recouvrir tous les aspects d'une réalité. Il nous aidera surtout à guider nos recherches, et tout d'abord, à mesurer le chemin parcouru en un an, depuis la composition d'Une Mort prématurée, puis à adapter la méthode d'interrogation à la matière interrogée.

  • 104 Lettre à Bijvanck, Th, I, 1246. Le contexte suggère de façon précise que cet épanouissement de l'in (...)
  • 105 MI, 30.
  • 106 Cf. J.-C. Morisot, Claudel et Rimbaud, étude de transformations. Bibliothèque des Lettres modernes, (...)
  • 107 Lettre à Mockel, 1891, Th, I, 1245.
  • 108 Préface écrite pour l'édition de Tête d’Or, 1950, datée de Brangues, le 24 septembre 1949, Th, I, 1 (...)

118D'un drame à l'autre, le dramaturge a connu une brusque maturation. Il note lui-même, dès 1894, qu'à cette époque de Tête d'Or « se développait en [lui] avec rapidité cet esprit poétique comme tel »104. Ce n'est plus, en effet, « le premier éveil » de sa « puberté intellectuelle »105. C'est la pleine réalisation du génie : il découvre sa véritable manière dramatique. Mais aussi, les situations sont devenues plus complexes. Ses personnages ne représentent plus des types bibliques un peu monolithiques. Ils sont faits d'une superposition de modèles. Claudel l'a dit : il y a beaucoup de lui en eux. Mais, en Tête d'Or, il y a aussi Rimbaud106. Il y a la figure de tous les révoltés, Prométhée, Absalon. Il est une sorte de messie. Il est peu de grandes figures mythiques que l’on ne puisse reconnaître en lui. De même, si la Princesse est « l’âme, la femme, la Sagesse, la Piété »107, « l’Église catholique »108, cela ne signifie nullement qu'il faille assimiler ces images entre elles. Elles se superposent sans se confondre pour donner naissance à un être complexe, contradictoire, et, par là même, vivant.

119Plus élaborés, les personnages du nouveau drame offrent aussi des modèles plus stables. Henri était porteur de valeurs de « douceur et de suavité » qu'il doit céder aux héroïnes, et d'abord à la Princesse. Tête d'Or devient un véritable héros claudélien dont on retrouve les traits jusque chez Rodrigue et Camille du Soulier de satin. La Princesse hérite de certaines qualités de l'Endormie, de Marie, mais en se présentant comme un type que l'on voit resurgir à travers diverses métamorphoses dans les drames postérieurs. L'osmose est, en effet, maintenant réalisée entre la culture humaniste de Claudel, son imaginaire propre et l'univers scripturaire. De cette constatation, il est possible de tirer de nombreuses indications qui guideront une étude biblique : les principales portent sur la façon de traiter les allusions, les schémas dramatiques, les personnages, les situations et l'évolution manifestée d'une version à l'autre.

120L'unité de l'inspiration, née de la fusion de ses différentes composantes et de leur harmonie, ne facilite pas une enquête dont le but est précisément de distinguer la teneur et l'originalité d’un de ces apports.

121C'est ainsi que les allusions, plus fondues dans le texte, bien moins marquées que celles d'Une Mort prématurée, sont souvent mal discernables, parfois même douteuses. Noyées dans un contexte parfois païen, elles ne sont interprétables qu'en rapport avec ce contexte, sous peine de graves contresens. Leur nombre même interdirait un simple relevé suivi d'un commentaire, comme cela a pu être le cas pour le drame précédent.

  • 109 Jn 12. 10-36.

122De même, il ne semble plus que l'on puisse sans risque d'arbitraire, dans certains cas, décider d'une origine unique, voire double, de certaines situations dramatiques, ou des thèmes. On pourrait tirer, nous l’avons vu, des commentaires mêmes de l'auteur, des modèles bibliques qui rendraient compte, pour une grande part, du drame. L'influence de la liturgie, aussi, est telle que l'on pourrait sans trop de peine reconstruire un Tête d'Or à partir d'un simple missel. Elle ne nous propose pas seulement des scènes entières, des situations, mais de véritables schémas moteurs qui justifieraient le mouvement de la pièce. Le temps de la passion et le temps pascal ont pu tout particulièrement mettre en branle l'imagination de l'auteur. Le samedi de la Passion nous dit, avec l'Évangile selon Jean, la nécessité de mourir pour fructifier : « Si le grain ne meurt... »109 C'est la situation tragique où sont enfermées la première femme de Simon Agnel et la Princesse : la vie les condamne à l'échec. Leur mort seule est féconde. Et cette nécessité, qui est au cœur du message de la Passion, détermine bien le réseau des rapports qui lient ces femmes au personnage principal. Au Vendredi saint, l'hymne de l'adoration de la croix chante le choix de l'arbre qui a cassé « les torts de l'arbre » et qui répond à celui de la connaissance et de l'effort humain sans Dieu.

  • 110 Le Samedi saint.
  • 111 T.O., B. 181.
  • 112 Ibid., B. 180.

123La bénédiction du cierge pascal110 célèbre, elle, la nuit où, brisant les chaînes de la mort, le Christ surgit en vainqueur du « lieu profond » : « Voici la nuit où, après avoir rompu les liens de la mort, le Christ est remonté victorieux des enfers », celle « qui a dissipé les ténèbres des péchés par une colonne de feu ». A ce cri de victoire de la lumière sur les ténèbres répond, dans la deuxième version, celui de Simon Agnel : « Moi-même, je suis dans ce lieu profond ! »111 et sa promesse de se lever, d'enfoncer la porte et d'apporter le « feu jaune »112. De même, plongés au sein des ténèbres, les Veilleurs voient apparaître d’abord la Princesse comme un soleil, puis le héros, auréolé de sa chevelure rayonnante. L'attente de la lumière du fond des ténèbres, son apparition triomphante sont le mouvement même que suggèrent et la liturgie et le drame.

124Cependant, à chacun de ces Tête d'Or qui sont Claudel, Rimbaud, à celui qui est né d'images bibliques, au Tête d'Or païen, aussi, à tous les autres, correspondent une atmosphère, une situation différentes, des thèmes particuliers. On pourrait discerner, vraisemblablement, plusieurs structures de l'œuvre.

125Ces divers apports ne sont pas superposés comme les strates d'un terrain sédimentaire de telle sorte que l'on puisse les étudier séparément sans risque de trahison. Une allusion, une situation prennent, dans un contexte païen, un sens tout différent de celui qu’elles ont dans le texte sacré. L'œuvre de Gide témoigne suffisamment que la parabole évangélique peut aller à contre-Évangile. Il paraît donc nécessaire d'envisager l'apport scripturaire en fonction de l’ensemble auquel il est intégré. Il faut comprendre les accords d'une mélodie en fonction des airs avec lesquels elle dialogue. Loin de vouloir isoler l'apport biblique, le but de cette recherche est plutôt de définir dans quelle mesure il a pu participer à la création de l'œuvre et à l'épanouissement du génie claudélien.

126Il paraîtrait raisonnable, enfin, après avoir envisagé l'imprégnation biblique dans la création claudélienne, d'étudier séparément les deux versions distantes de cinq années, les plus importantes, peut-être, pour l'évolution spirituelle de Claudel. La première fut composée en 1889, en pleine résistance à la conversion ; la seconde fut achevée en juillet 1894, quatre années après l'apaisement et le retour à la pratique religieuse. Elle est donc postérieure de trois ans environ à la rédaction de La Ville et à peu près contemporaine de L'Échange. Or, on sait à quel point le troisième acte de La Ville diffère des deux premiers, pour ce qui est de l'inspiration scripturaire, notamment, parce qu'il fut rédigé après la conversion définitive. Il en est un peu de même de Tête d'Or. Les images, les thèmes sont renouvelés.

  • 113 Lettre à Pottecher, 9 janvier 1894, in Th, I, 1240.
  • 114 Lettre à Marcel Schwob, 27 avril 1894, (P. Champion, Marcel Schwob, Grasset, 1927), citée in Th, I, (...)

127La nécessité dramatique qui régit les rapports entre les personnages demeure inchangée, cependant. Claudel le laisse entendre implicitement dans sa correspondance de l'époque : « Et le soir je m'amuse à écrire dans les marges de Tête d'Or... »113 Il le reconnaît même lorsqu'il souligne l'importance des modifications : « ... il ne reste presque rien de la première rédaction, quoique l'ordre des scènes soit respecté. »114 Certaines scènes sont effectivement complètement transformées, mais leur signification ne l’est pas. L'homme, sans doute, est différent, mais non le créateur. Il a donné naissance à un monde maintenant autonome. L'auteur n'est plus le maître des lois qu'il a posées. Il doit leur obéir.

128L'architecture de la pièce, sa structure, son sens ne sont pas vraiment touchés. Il ne s'agit pas de deux œuvres différentes, mais bien de deux états d'un même drame.

A. Situations et schémas dramatiques

129Les modèles bibliques marquent toute la pièce dont le mouvement même semble inspiré par les Écritures et par la liturgie. Il faut donc respecter l'élan dramatique et suivre pas à pas l'effort du héros et ses luttes.

  • 115 Lettre à Mockel, Th, I, 1244.

130Claudel a défini de façon très claire les trois moments du drame : « ... la première partie est la conception du désir, la seconde, le bond, la troisième, la consécration. »115 Une lecture scripturaire confirme cette architecture : les ténèbres de la première partie et le besoin de lumière qui s'y fait sentir sont prolongés par l'attente au début de la seconde. La première charnière serait ainsi marquée par l'apparition de la Princesse, comme un soleil, puis par celle, flamboyante, de Tête d'Or.

131Les deux héros sont alors porteurs de valeurs messianiques. Les représentants de l'humanité qui, auparavant, se désespéraient dans la nuit ou aspiraient à la lumière, se définissent par l'accueil qu'ils réservent à chacun d'eux. Les deux porteurs du feu se situent également par rapport à leur passé, à celui de l'humanité, par les liens qu'ils veulent nouer avec les hommes et les exigences qu'ils leur imposent. La rencontre des deux principaux protagonistes et de l'humanité occupe l'essentiel de la seconde partie. Sa dernière scène et la troisième partie sont dominées par une opposition farouche que sanctionne une rupture, puis par un dialogue plein de tendresse et même d'amour, mais non exempt d'ambiguïté.

1. Le monde des ténèbres et l'attente d'un sauveur

  • 116 Matines de Noël, deuxième nocturne, Sème leçon : « Virgo regia Davidicae stirpis eligitur. »
  • 117 Messe de l'Aurore, Introït, Is 9. 2 et 6 ; Ps 92. 1. L'éclat, la majesté et la puissance dont est r (...)

132Les deux versions nous conduisent, à travers un monde plongé dans les ténèbres de l'ignorance et de l'impuissance, vers l'irruption de la lumière qui auréole « une vierge [...] élue de la lignée royale de David »116 et un messie à l'éclat suspect117.

  • 118 P. Claudel et A. Gide, Correspondance, lettre du 12 mai 1900, p. 46.

133Ces ténèbres sont, bien sûr, celles d'une époque. Elles transposent l’« atmosphère spéciale d'étouffement et de stagnation que nous avons respirée », écrira Claudel à Gide, « de 1885 à 1890 »118. C'est précisément la période où il écrit Tête d'Or. Elles sont celles aussi d'un univers que Dieu a déserté. Elles ont déjà offusqué les regards de Job, et Isaïe en a menacé le peuple infidèle. Mais la pièce semble suivre surtout le cours de la liturgie, du temps de l'Avent à celui de Noël.

134D'une version à l'autre, les scènes ont été assez profondément transformées. Les allusions au drame personnel de Claudel et à ses lectures rimbaldiennes se sont estompées. Le contexte païen, lui aussi, s'est partiellement effacé. Ainsi, dans la seconde, même si les allusions scripturaires ne sont pas plus importantes, les symboles qu'elles suggèrent apparaissent plus nettement et leur signification est plus claire. L'intention de l'auteur n'est pas modifiée, la parole qu'il profère reste la même. Mais l'effacement des références personnelles, l'abandon d'un aveu qui convient mieux à l'œuvre lyrique qu'au drame permettent d'élaguer le texte. Ainsi apparaît mieux ici la source principale d'inspiration scripturaire, par l'intermédiaire, notamment, de la liturgie.

135Dans la première partie, donc, deux hommes qui semblent représenter deux attitudes de l'humanité se retrouvent dans une nuit obscure en trois mouvements nets. Tout d'abord, ils se définissent, l'un, Cébès, comme l’homme du don de soi, l'autre, Simon Agnel, comme celui du refus. Les deux versions présentent très différemment le second moment : dans l'une, Simon subit un appel mystérieux, imposé de l'extérieur et auquel il ne se soumet qu’imparfaitement et par contrainte. Dans l'autre, il va consulter l'Arbre et reçoit une révélation qu’il a demandée. Enfin, privilégié d'une force nouvelle et nimbé de gloire, il noue avec son compagnon une sorte de contrat mystique par lequel il lui promet la force de sa vie.

136Le contexte biblique apparaît surtout dans les deux derniers moments.

a) L'homme de l'offrande et celui du refus se rencontrent dans la nuit

  • 119 T.O., A. 41.

137Dans ce mouvement, clos par le premier appel de Cébès119, l'atmosphère d'époque, le souvenir des Illuminations, les références personnelles semblent occuper plus de place que les réminiscences scripturaires. Celles-ci ne manquent pas mais sont, le plus souvent, fugitives et peu sûres. Noyées, en outre, dans un contexte païen dont elles côtoient les images et les thèmes, elles semblent moins signifiantes.

  • 120 Ibid., A. 31.
  • 121 Jb 4. 13 : « In horrore visionis nocturnæ... »
  • 122 Jb 20. 8 et 33. 15.

138Certes, le désenchantement de Cébès peut se nourrir des plaintes de Job. La vie, pour lui, n'est qu'un rêve vite enfui : « ... ces pieds qui m'emmènent comme les songes »120 nous proposent un thème des livres sapientiaux, et notamment, un souvenir vraisemblable des nombreuses « visions nocturnes » de Job121 dont les : « ... il disparaîtra comme une vision de la nuit » et « Pendant un songe, dans une vision de la nuit... »122 sont assez proches du texte claudélien.

  • 123 T.O., A. 33.
  • 124 Si 34. 12.
  • 125 Ibid., 34. 3.
  • 126 Ibid., 34. 6-7.
  • 127 T.O., A. 37.

139De même, l'expérience désabusée de Simon paraît héritée de l'Ecclésiastique. Le : « J'ai erré ; / J'ai nourri beaucoup de rêves ; j'ai connu / Les pensées des hommes et les choses qui existent. / J'ai vu d'autres chemins, d'autres cultures... »123 répond à son : « J'ai vu beaucoup en voyageant, et bien des coutumes différentes »124. On peut même supposer une influence de tout le paragraphe 34, avec le thème du songe : « Voilà les visions des songes, l'image d'un homme devant son propre visage »125 et « ... n'applique pas ton cœur à ces visions, car les songes en ont égaré beaucoup... »126. Comme aux auteurs sapientiaux, ses errances ont, d'ailleurs, surtout enseigné à Simon la vanité de tout : « J'ai erré, j'ai vu. Ô jours frivoles comme le papier ! »127

  • 128 J. Pouget, op. cit.

140La plupart des rapprochements ont été signalés par J. Pouget128. Mais il semble qu'ils apparaissent davantage comme des réminiscences que comme des allusions volontaires et que leur signification soit restreinte. Les plaintes de Cébès et de Simon Agnel, notamment, traduiront vite un dégoût de vivre plus profond que chez les auteurs sacrés. Les lamentations les plus désespérées de Job ne s'élèvent pas vers un ciel à la fois vide et pesant comme une chape de plomb. Nos deux héros ne connaissent ni la foi ni l'espérance du vieux Juif. Ils ignorent le dialogue avec Dieu.

  • 129 T O., A. 31 – Ep 2. 15 et 4. 24.
  • 130 IbidemGn 9. 13.

141On a tenté de rapprocher l’« Homme nouveau » que prétend être Cébès du thème paulinien de l’« homo novus »129. Mais Claudel nous a lui-même avertis de voir en lui l'homme ancien, et cela nous montre à quel point seul le contexte peut justifier les rapprochements apparemment les plus évidents. De même, « l'arche pluvieuse » ne peut guère désigner que la voûte (arca) du ciel. Elle ne saurait, évidemment, représenter l'arche de Noé, ni, sans un double contresens, l'« arcus [...] in nubibus » de la Genèse130. Arche ne saurait équivaloir à arc. Et il n'est ici question d'aucun signe d'alliance pour l'homme, ni avec Dieu, ni avec la nature.

142Les dialogues paraissent ainsi davantage refléter l’atmosphère d’une époque que celle de la Bible. L'entrée de Cébès, notamment, est plutôt celle d'un jeune décadent de la fin du siècle, sans foi et sans idéal, solitaire devant Dieu et devant la nature, et qui ne connaît non plus de langage pour parler aux autres hommes.

143Les personnages n'en sont pas moins héritiers de figures où l'inspiration scripturaire s'unit à l'expérience vécue de Claudel, et la mystérieuse inhumation de la femme annonce des situations fortement marquées par les Écritures.

  • 131 Ibid., A. 31-32.
  • 132 Ibid., A. 37.
  • 133 Ibid., A. 41.

144Cébès reprend un aspect du personnage d'Henri : il s'offre aux « choses ». Il dit et répète : « Me voici », traduisant ainsi le « Adsum », réponse des prophètes à l'appel divin et des diacres lors de leur consécration, devise des Coûfontaine reprise par maint héros claudélien. Il ajoute « Voyez-moi ». Il voudrait entendre le langage incompréhensible de « l'air brumeux », des « labours frais », des « arbres » et des « nuées aériennes »131 Ce besoin d'être accueilli, reçu, semble déjà vital, puisque sa demande, il la formule avec « l’espérance d'une bête ». Mais sa présentation à la nature est un échec, comme l'a été son amour de la femme qui l'a quitté pour suivre Simon. Il n'a, d'ailleurs, pas su l'aimer : « – As-tu aimé une femme d'amour déjà ? / – Non. »132 Il ne lui reste plus qu'à s'adresser à Simon dans un geste qui est aussi don de soi : « Toi, sauve-moi, si tu le peux ! »133 Il est encore, pour l'instant, repoussé, et Simon ne lui donne à espérer que le repos de la mort.

  • 134 Ibid., A. 33.
  • 135 Ibidem.

145Simon est l'antithèse même de Cébès. Il est l'homme du refus et de la séparation. Sa solitude est volontaire. Il a quitté ses parents. Comme Rimbaud, comme Claudel aussi, il est « sorti du ventre de la maison »134. Enfin, et c'est là l'essentiel, sa femme ne l'a pas quitté, mais semble bien morte par sa faute. Sa réponse : « Je ne l'ai pas fait mourir »135, à Cébès qui s'enquiert d’elle, peut lui être dictée par quelque reproche de sa conscience.

  • 136 Ibid., A. 34.
  • 137 Ibidem.

146Cette femme apparaît, en effet, comme une première figure d'Anima. Et Simon semble aussi responsable de son décès qu’il le sera de ceux de Cébès et de la Princesse. Elle s’est attachée à lui, elle aussi, et avant eux : « Ô femme ! Fidèle ! / Partout, sans te plaindre, tu m'as accompagné... »136 Comme la Princesse, elle avait au moment de sa mort quelque chose à lui communiquer. Elle ne l'a pas pu : « Et elle disait qu'elle pourrait me chanter des présages, / [...] / Et à la fin, quand elle mourut, elle parla et pleura, voyant, regrettant on ne sait quoi ! »137 Plus tard, un acte de charité de Tête d'Or délivrera la Princesse mourante de la parole qui, sinon, serait restée emprisonnée en elle. Cette femme paraît bien regretter que Simon n'ait pu opérer le même prodige.

  • 138 Ibidem.

147Elle semble mourir, d'ailleurs, du refus qu’il lui a opposé : il n’a pas su voir la « fée achetée », la « reine » que sera aussi la Princesse. Elle n'a été pour lui qu'« Horreur vivante, honte, ignominie comblée de désirs »138. Il n'a su voir que la femme chamelle, et, s'il n'a pas éprouvé le même recul que le Poëte devant Strombo ou Henri devant Marie, il n'a pas pu davantage laisser s'établir entre la femme et lui de lien. Elle avait fait de son union avec lui sa raison de vivre. L'échec ne lui laisse plus, comme plus tard à Cébès et à la Princesse, de solution que la mort.

  • 139 Ibid., A. 35.
  • 140 Ibidem.
  • 141 Jn 12. 24-25 : « ... si le grain de froment qui tombe en terre ne meurt pas, il demeure seul ; mais (...)

148Simon parachève alors son refus en l'éloignant définitivement : « Va-t'en dans la fosse ! / [...] / Va dans la fosse... », dit-il139. Et l'on sait les connotations scripturaires de ce terme. Il met un acharnement éloquent à vouloir l'anéantir : qu'elle n'entende plus, qu'elle ne voie plus, et, surtout qu'elle ne puisse plus parler, « la bouche contre le sol »140. Moins que jamais il ne veut de son message. Enfin, qu'elle ne reçoive pas la pluie : que le grain ne puisse germer comme celui de l'Évangile pour donner un fruit qu'il rejette. Ce rite d'une inhumation païenne invite donc la femme à disparaître non seulement de la vie, mais de la pensée de Simon, à s'enfoncer dans la mort comme au fond d'un sommeil dont on ne revient pas. Il ne veut pas que le grain, selon la parabole évangélique, soit mort pour porter fruit. Toute spiritualité doit s'éteindre. Ce dessein sera, bien sûr, déjoué. Anima ne peut périr en l'homme et nous verrons renaître du fond de la terre, comme le veut Jean, le grain mort141 : ainsi naîtra la Princesse.

  • 142 T.O., A. 34 – Si 25. 13.

149Cette scène de l’inhumation ne renferme pratiquement pas d'autres réminiscences bibliques. Celles qu'on a cru y relever sont très douteuses. Le : « ...je t'ai acquise comme la science » de Simon, qui suppose une connaissance extérieure, toute contraire à celle, intuitive, de l'amour, peut difficilement être rapproché du : « ... qui a trouvé la sagesse et la science » de l'Ecclésiastique142. De même, lorsqu'il se répand une poignée de terre sur la tête, il ne semble pas suivre le rituel hébreu, mais signifier, plutôt, que l'homme ancien meurt en lui et disparaît avec la femme. Celle-ci ressemble plutôt, d'ailleurs, à l'Éva d'un Vigny, reine et esclave, toute faite de contrastes, qu'aux modèles scripturaires. Elle pourrait chanter des présages comme les héroïnes des plus mystiques d'entre les romantiques.

150Elle représente un nouveau modèle de femme. Elle n'est plus laide, au physique ou au moral, comme L'Endormie ou Marie, mais totalement victime d'une injustice. Henri lui a légué ses valeurs et sa mauvaise fortune. Elle s'est donnée tout entière, elle a été sacrifiée. Et l'on peut supposer son sacrifice fécond. Il faut qu'elle disparaisse, en effet, pour que naisse, en la Princesse, la véritable femme spirituelle.

151Elle hérite donc, à travers Henri, d'un schéma évangélique. Comme Cébès, l'homme du don et Simon, celui du refus, elle témoigne d'une influence scripturaire indirecte, peut-être inconsciente. L'imaginaire biblique modèle dès ce moment l'esprit du poète, fournit une forme dans laquelle il se moule.

b) L'exigence et l'obscure révélation divines

152Après la scène de l'inhumation, Simon est confronté à une intervention divine aussi exigeante qu’ambiguë. Les références scripturaires y sont certaines, sinon claires. Elles interfèrent, en effet, avec les expériences non concordantes de Claudel, de Rimbaud, et peut-être de Verlaine. Malgré le mystère qui entoure la rencontre, le héros, cependant, fait clairement le choix d’une vocation et d’une quête païennes, et cela, en trois temps bien distincts d’une triple élection.

  • 143 Ibid., A. 42.

153La première est liée au renouveau païen de la nature, à la montée enivrante de la sève. Simon est un homme que les dieux aiment. Son délire semble venir de ceux qui « choisissent des enfants d'hommes qui ils veulent. Ils le guident ! »143. Il est alors un adopté « des êtres immortels », non du Dieu de Jacob.

154Il rencontre ensuite quelqu’un qui, le saisissant aux cheveux, lui murmure des secrets, une nouvelle, et lui communique une force inouïe.

  • 144 Ibid., A. 43.
  • 145 Gn 32. 35 – T.O., A. 78.

155On a vu, non sans raison, dans la crise qui étreint Simon, un rappel de la lutte de Jacob avec l'ange au gué du Jaboc. Et, de fait, Simon est bien agrippé par un être personnel : « Lâche-moi ! / [...] / Laisse-moi ! Oui, oui, je comprends, cher ! mais je ne le peux pas, tu le sais ! Pas moi, un autre ! »144 Jacob est blessé à l'articulation de la hanche et Simon, devenu Tête d'Or devra avouer à Cébès mourant : « ... tu fouilles en moi aussi une vieille blessure ! – Il existe.145 » On peut rapprocher la blessure de l'étreinte subie à ce moment. L'auteur en serait bien Yahvé, Je Suis, Il Existe, le Dieu de Jacob. Cette seconde rencontre serait alors celle du gué du Jaboc.

  • 146 Gn 28. 13-16.

156Cependant, si l’exigence qui lui est aussi imposée semble bien venir de Dieu, le combat n’est pas celui de Jacob dont la vocation divine a d’ailleurs été définie dans la Genèse, bien avant le passage du gué et sans aucune lutte146. Simon répond par un triple : « Je ne le peux pas » avant de dire : « Oui, je le ferai », mais par deux fois seulement, alors que, dans la rhétorique prophétique biblique, qui est aussi celle de Claudel, seule la troisième parole compte.

157Le modèle est ainsi inversé : Jacob agrippe l'ange et l'empêche d'aller. Simon, au contraire, tente de s'arracher à l'étreinte mystérieuse et refuse l'exigence.

158En fait, sa quête sera celle de l'Être et de l'Avoir, de l'affirmation et de l'extension du Moi. Il n’assumera pas la vocation de pasteur de peuples, proposée, semble-t-il, par Celui qu’il a rencontré. Son refus du divin – refus de tout recours messianique transcendant – au profit d’un sacré païen immanent semble donc venir de lui-même, et de lui seul.

  • 147 T.O., A. 44-45.

159Le troisième moment est celui de la consécration. Cébès y tient, dans cette lutte nouvelle, le rôle de Jacob. Il prend les mains de son compagnon, après s'être agenouillé devant lui et refuse de le lâcher avant qu'il ait répondu147. Puis, après l'exigence, son geste rappelle celui du patriarche qui marque d'une stèle le lieu de la manifestation divine et le nomme Béthel :

  • 148 Ibid., A. 47.

Pour moi qui t'ai tenue, Majesté, le moment est venu que j'ai pu dire : J'ai assez !
Que ce lieu où un Roi me donna son sang,
Que ce tournant de chemin soit marqué d'une pierre et appelé d'un nom !148

160Cependant, et cela rapproche Simon de Jacob, c'est lui qui reçoit le nom nouveau, témoignage de la mission reçue : Cébès le lui donne : « Majesté », « Roi ». Ces titres désignent la place qu'il est destiné à tenir parmi les hommes. Il est vrai qu'ils sont tout laïques et signifient, à l'opposé du nom d'Israël, celui qui lutte avec Dieu, une vocation toute temporelle.

  • 149 P. C., La Messe là-bas, « Consécration », Po, 507.

161La parole adressée à Simon est-elle celle, imprécise, mal entendue et vaine qui « a mis Rimbaud en marche et qui l'a chassé de lieu en lieu toute sa vie149 » ou la voix « dans la brume » qui appela Verlaine ? L'exigence est ici plus brutale, et la certitude d'une élection surnaturelle l'accompagne. C'est comme un écho, un aveu lyrique voilé de la lutte que Claudel mène à ce moment contre Dieu. Le premier appel serait celui qu’il entendit à la lecture des Illuminations, la voix d’une spiritualité non chrétienne qui lui inspira « Pour la messe des hommes », le second celui de la conversion auquel il résiste encore. On comprendrait alors que ces confidences aient totalement disparu de la seconde version, écrite après la conversion définitive. L’appel sera remplacé par une scène inspirée de la Bible, étrangère à l’aveu lyrique, plus claire, qui s'intègre fortement dans l'action et la structure de façon vigoureuse.

c) Le sang de l’Alliance nouvelle

162Le dernier moment de la rencontre entre les deux hommes est dominé par un sacrifice sanglant qui rappelle celui de la messe. La liturgie fournit ici un schéma dramatique. Tout d'abord, Cébès supplie son compagnon comme le fidèle prie Dieu. Puis, Simon fixe les termes d'un contrat qui suppose l'entière soumission de l'un en échange du don total de l'autre. Il scelle alors l'alliance en répandant son sang, pour donner enfin le sens de cette « messe des hommes ».

  • 150 T.O., A. 45 et 44.

163C’est bien un combat contre l'ange que mène Cébès à l'égard de son compagnon : « Réponds, ou je me jetterai sur toi, tu verras, et je te terrasserai tel que tu es, et je te forcerai... » Il a compris, en effet, le sens de cette rencontre avec le sacré. Simon possède une connaissance et une force surnaturelles, il le sait. Des secrets ont été murmurés à son oreille et il détient une « nouvelle », un autre évangile, venu de « Quelque ordre / Et volonté de non-homme »150.

164Cébès est ainsi amené à définir une sorte de vocation messianique. Bien plus, il en exige la réalisation. L'appel qu'il lance à Simon n'est pas sans analogie avec celui de la créature à Dieu. Il s'adresse à lui au nom de l’absence, du manque qu'il a créé dans son cœur en lui prenant sa femme :

  • 151 Ibid., A. 45.

Tu m'as ravi mes yeux, ma joie et ma beauté,
Et mon espérance ; cette femme, tu me l'as volée et tuée ! C'est donc à toi que je m'adresse, si tu me contiens comme un livre !151

  • 152 Ibidem
  • 153 Ibidem.

165Nous trouvons ici comme une première ébauche du mythe platonicien que Claudel imaginera à partir de la création d'Adam. La femme a été ôtée du cœur de l'homme qui doit s'unir à Dieu pour combler le creux ainsi né en soi. Le rapprochement ne semble pas fortuit. Cébès est la « figure » de Simon152 comme Adam celle de Dieu. Ce manque en son compagnon fait du jeune aîné un père rempli d'obligations envers son fils. Celui-ci le supplie « par la pitié, plus forte que la création »153. On croit entendre la prière liturgique : « Seigneur, ayez pitié. » Simon subit donc une exigence totale, de nouveau. Un homme l'étreint et refuse de le lâcher tant qu'il n'a pas répondu. Sa réponse sera une alliance scellée de son sang.

  • 154 Ibid., A. 46.

166Il introduit alors au second épisode la préparation du sacrifice. Il propose d'abord un contrat qui le fait ressembler au Dieu de Vers d'Exil, le maître impitoyable. Il veut une soumission entière et « pour toujours ». Il doit dompter « entièrement la répugnance de l'autre homme », ce que Claudel n'a réussi que bien plus tard à réaliser pour soi-même. En échange, il promet, non une réponse de mots, mais celle de Jésus sur la croix, le don total de soi, « une âme et un corps »154.

  • 155 Ibidem.
  • 156 Ibid., A. 45.
  • 157 Jr 20. 9.
  • 158 T.O., A. 43.

167Nous comprenons alors la nécessité où se trouve Simon de reprendre le geste de Jésus instituant le sacrifice de la messe, afin de répondre à l'exigence de Cébès. Il a une conscience aiguë de l'incommunicabilité des êtres. La chair a déjà représenté un obstacle infranchissable entre la femme et lui. Les corps empêchent l'union des âmes : « Tu t'accroches à ma blouse, et ce que tu touches, c'est toi seulement, et moi, un homme ! Vain objet, privé de sens ! »155 La parole ne lui est pas davantage une aide. Celle qu'il a en lui ne peut se partager. Il ne peut communiquer la moindre part de la nouvelle qu'il détient : « Quelle part ? Chacun possède son vin / Qui n'est pas fade pour lui seul ! »156 Il ne peut être prophète. Il est marié à sa propre parole, il n'a pas épousé celle de Dieu. Il a reçu un secret et une force intransmissibles, tout à l'opposé de la parole prophétique. Jérémie ne veut pas répandre la parole divine, parce qu'il a peur et honte, comme Claudel. Or, il est incapable de la contenir en lui, il faut qu'il la délivre157. Pour Simon, c'est l'inverse : il ne peut ni recevoir l'exigence158, ni communiquer son secret. Pour secourir Cébès, il lui faut donc être réellement un sauveur, un messie.

  • 159 Ibid., A. 46.

168Et comme Dieu a besoin de la collaboration de l'homme – la goutte d'eau mêlée au vin – pour que le sacrifice soit efficace, il demande à son compagnon un acte de foi : « Tu le dis ? tu le crois ? Oui, je le pourrai. »159

  • 160 Ibid., A. 47.

169Alors seulement a lieu le sacrifice. Simon en est à la fois l'autel, le prêtre et la victime. Par cet acte, il devient le rival de la femme : « Ainsi l'homme, bien qu'il n'ait pas de mamelles, saura répandre son lait ! »160 Mais le sang de Simon est une nourriture qui doit transmettre sa force à son disciple, le faire pénétrer tout entier – « une âme et un corps » – en lui. Il est donc bien plus encore le rival de Jésus. Il reprend, sinon les termes, du moins l'intention des paroles citées lors de la consécration de l'hostie : « Prenez et buvez-en tous, car ceci est le calice de mon sang, le sang de l'Alliance nouvelle et éternelle... »

  • 161 Ibidem.

170Ainsi célèbre-t-il une messe, mais une messe païenne, une « messe des hommes ». Il ne marche pas dans les pas de Jésus. Il veut le remplacer, après l'avoir supplanté. L'image qu'il développe est claire, en effet. L'arbre du crucifix est de pierre, c'est une chose morte. Sa « bride de ronces » que le « vieux monstre de sa mâchoire de granit tire vers le ciel » signifie son impuissance. La matière tient le Christ prisonnier. Et le verdier qui pépie « sur l'épaule ruinée » atteste la vanité de la rédemption161.

  • 162 Ibidem.

171Lui, au contraire, Simon, est un arbre plein de force. Son sang est une nourriture ardente : « Encapuche-toi de mon sang salé ! Oh ! que je jute comme un pressoir, et que mon cœur/Jette le sang à coups violents ! »162

d) La double ambiguïté de Simon Agnel et le faux compagnonnage

172On pourrait croire réalisé, au sein de l'imaginaire claudélien, un rêve liturgique né de la lecture des Illuminations. « Pour la messe des hommes / Dernier sacrifice d'amour ! » nous avait montré la brusque métamorphose en un messie tout humain du « fils incarné de Dieu le Père ».

173La comparaison des deux textes montre comment la pratique sincère de la Bible et de la liturgie a pu transformer ce qui n'était peut-être qu'un exercice à la mode chez les poètes décadents en une véritable expérience rêvée. Nous assistons à la naissance de l'univers dramatique claudélien. Ses personnages nous avaient paru, jusqu'ici, unir à des modèles scripturaires l'expérience intime de l'auteur. La médiation de la liturgie suscite maintenant l’une des figures les plus vigoureuses et les plus profondément ressenties de son époque.

  • 163 Ibid., A. 44 : « ... Quelque loi illustre brille pour tes yeux... »
    A. 46 : « Fait-il noir ? ce cham (...)
  • 164 Ibid., A. 44.
  • 165 Ibid., A. 46.

174Héros mythique, Simon est nimbé de soleil. Il est triplement auréolé de lumière163, malgré la noirceur qui l'enserre et en fait un « aigle de nuit164 » marqué pour la domination. Il a usurpé la gloire que l'Ordinaire de la messe, dans la conclusion de son canon, n'accorde qu'à Dieu seul : « Une gloire m'a été donnée, âpre, ennemie des larmes des femmes et des marmots, elle n'est pas faible ! »165

175Le contexte, cependant, fait apparaître une double contradiction. La première est plus apparente que réelle. Le caractère terrible du héros rend son compagnonnage mortel. La seconde est plus grave : le contrat qu’il a proposé à Cébès suppose que lui-même se donne tout entier et que son ami le reçoit totalement, domptant « la répugnance de l'autre homme ». Or, tel le Frère d'Une Mort prématurée, Simon apparaît comme un homme du refus et de la séparation. Comment pourra-t-il se donner ? Cébès, lui, sait se donner, comme Henri, mais il a insisté et insistera sur ce point : il ne sait que se donner. Comment recevra-t-il ? Cette première partie superpose donc deux structures inconciliables.

176La première ambiguïté retiendra d'autant moins l'attention qu'elle est commune à de nombreux héros mythiques. Êtres de lumière, ils ont aussi des aspects ténébreux : l'image du lion suggère, nous le verrons, quelque aspect satanique de Tête d'Or. La séparation, la mort du compagnon peuvent être nécessaires à l'accomplissement de leur destin. Ainsi, pour Achille, celle de Patrocle, pour Simon, celles de la femme, de Cébès et de la Princesse. Chaque trépas est suivi d'un bond en avant et d'une nouvelle révélation. Il libère le héros du piège de l'amour. La disparition d'Anima laisse libre cours à la violence d'Animus.

177La seconde ambiguïté est beaucoup plus intéressante, car elle pose une contradiction véritable. Simon, qui se veut né de soi-même, sans famille, qui veut faire de son sang une nourriture et usurpe la mission rédemptrice de Jésus, a des antécédents à son insu. Il a pour lointain ancêtre Caïn dont le sacrifice fut refusé par Dieu. Il descend de tous ceux, dans la Bible et la brève œuvre antérieure de Claudel, dont le sacrifice est stérile. Cébès va donc mourir comme les autres « âmes » pour libérer l'élan de l'homme sans Dieu, mais aussi parce que la force de vie ne peut lui être communiquée. Ce décès consacre donc l'échec de leur compagnonnage. Il manifeste l'impuissance spirituelle de Simon à sauver.

  • 166 M. Eliade, Traité d'Histoire des Religions, Paris, Payot, 1959, p. 137.
  • 167 T.O., A. 167.

178Or, Tête d'Or gardera en lui les contradictions qui l'empêcheront de participer pleinement à l’archétype du héros démiurge : « Le héros "sauve" le monde, le renouvelle, inaugure une nouvelle étape », nous dit M. Eliade166. Telle est bien sa volonté. Mais, de soi, il n'aboutira à rien : « ... Et notre effort arrivé à une limite vaine / Se défait lui-même comme un pli », reconnaîtra son Commandant167. Sa lutte sera inutile et son sacrifice vain.

  • 168 M.-M. Fragonard, Tête d'Or ou l'imagination mythique chez Paul Claudel, Coll. de l’École Normale Su (...)

179Il n'est donc nullement invraisemblable, si l'on rapproche Simon Agnel du messie de « Pour la messe des hommes », que la première idée du drame ait germé en Claudel à la lecture des Illuminations. L'effort de Rimbaud a pu inspirer celui de Tête d'Or, et J.-C. Morisot a sans doute raison de découvrir les traits de l’un sur le visage de l'autre. Par l'entremise de Rimbaud, Simon a pu saisir la main que lui tendait toute une lignée de héros épiques, ivres du désir de s'égaler à Dieu et de la fureur de vivre dans l'exaltation de leur moi. M.-M. Fragonard voit à juste titre unis en lui « révolté et prophète, Prométhée, Siegfried et Zarathoustra »168.

180Entre la conception de l'idée, et l'élan de l'inspiration créatrice, il y a eu, cependant, nous l'avons vu, la révélation de la foi, le déchirement personnel et la méditation des Écritures. La Bible et la liturgie ont bien été la nourriture de cette inspiration : la révolte de Simon est celle d'un héros païen, mais son refus de Dieu et la séparation d'avec les autres prennent en compte les données testamentaires. Son sacrifice n’est pas seulement l’offrande sanglante de presque toutes les religions. Il mime celui de l'Agneau pascal dont, Agnel, il porte le nom, ainsi que le sacrifice de la messe.

181Cette double imitation de Caïn et de Jésus donne au personnage claudélien une originalité totale par rapport aux autres héros mythiques. Elle lui confère une profondeur humaine absolument unique.

  • 169 T.O., A. 48.
  • 170 Ibidem.

182Simon, en effet, dès le premier moment de son entreprise, ne nourrit plus, en sus de la volonté ardente d'un Rimbaud, ses illusions. Avant d’entreprendre sa mission, il est déjà tout plein du désenchantement qui fit renoncer le poète à la sienne. Job et l'Ecclésiaste lui ont enseigné que l'homme n'est que vanité. Dans l'instant même où il se pose en surhomme, où il secourt son compagnon, il sait sa solitude irrémédiable : « Je lui ai été donné, mais moi qui ai-je ? »169 Il a une conscience ardente de sa faiblesse : « Mon rêve, [...] Tu t'es dressé devant moi ! T'atteindrai-je ? Qui me donnera la Force ? » Et, dans sa prière à la nuit maternelle, il avoue : « Je ne puis pas ! »170

  • 171 J, I, cahier III, mai 1914,286. La note correspondante, p. 1217, signale que l'on retrouve ce thème (...)

183Cependant, la double expérience, vécue, mais aussi littéraire et liturgique que son auteur a eue du sacré l'a touché, ainsi que Cébès. Et tous deux pourraient dire, longtemps avant Claudel lui-même : « Il y a quelque chose en moi qui a cessé d'être conciliable avec mon existence en ce monde. »171 Cébès n'est pas le seul qui soit conduit à le quitter parce que, malgré qu'il en ait, son regard se porte ailleurs.

184Capable de porter ainsi sur soi-même un regard qui juge, conscient de sa faiblesse au moment où il s'enivre de sa force, de son humanité quand il se veut Dieu, le personnage devient plus pathétique et plus humain. Il est digne de plainte autant que d'admiration. Il ne fait plus pitié seulement par ses souffrances, mais par le drame intime qui le hante toute sa vie.

185En cela, il est un héros moderne. Son échec ne vient pas de l'extérieur. Il n'est pas imposé par un destin cruel ou un Dieu vindicatif. Il est inscrit en lui-même, dans ses contradictions. La double postulation qui le porte à s'enfermer en soi dans le dialogue avec sa parole intérieure et à se donner à ceux qui errent dans les mêmes ténèbres que lui pour assurer leur salut, sa double nature de porteur de vie et de porteur de mort, son ambiguïté, enfin, rendent sa perte inévitable. Il se crée donc, entre le spectateur et lui une distance qui permet d'apprécier la valeur de son effort, ses rapports avec les autres hommes, son action. Le personnage claudélien participe ainsi du héros mythique traditionnel dans la mesure où son effort appelle la sympathie et l'admiration, où ses souffrances excitent la pitié. Il est un antihéros dans celle où, devenu objet d'examen critique, il invite le spectateur à prendre conscience des rapports entre l'homme et le monde, des modalités de la condition humaine.

2. L'humanité de l'Attente et la venue du Messie

186La seconde partie baigne, comme la première, dans une atmosphère sombre et désolée. Elle en reprend aussi le mouvement : du désespoir naissent un désir et un appel qui suscitent le sauveur. Cette attente est vécue, cependant, cette fois, par l'humanité tout entière, immobile et passive. Ce ne sont plus deux hommes qui errent dans les ténèbres, mais un groupe de veilleurs qui dorment ou se lamentent.

187L'influence scripturaire s'affirme ici avec plus d'évidence et de complexité que jamais. La scène ne renvoie pas à un modèle biblique, en effet, mais à trois, au moins, ou quatre. On a évoqué, non sans raison, le désenchantement des livres sapientiaux. Il rejoint la tristesse et la lassitude de l'époque. Ce premier moment rappelle aussi celui de la Passion de Jésus, telle qu'elle est narrée dans l'office du Mercredi saint : « Après avoir prié, il se releva et vint à ses disciples, qu'il trouva endormis de tristesse. Qu'avez-vous à dormir ? leur dit-il. Levez-vous et priez, pour ne pas entrer en tentation. »

188Le même appel est repris par les répons aux lamentations du Jeudi saint qui correspondent mieux à la situation présente. L'épître du premier dimanche de l'Avent invite également à sortir du sommeil.

189La multiplicité des souvenirs scripturaires fait, cependant, qu'aucun des personnages ne correspond à un seul type testamentaire. Le cas de l'Empereur David est révélateur à cet égard. En fait, ils représentent essentiellement des attitudes d'une humanité enténébrée et veule devant la révélation évangélique. Dans la mesure où ils répondent à des modèles bibliques précis, ils renvoient plus à la paresse et à la lourdeur des disciples de Gethsémani, au désespoir et à l'égarement des Lamentations de Jérémie reprises par l'office du Jeudi saint qu'au pessimisme des livres sapientiaux. Ces hommes, enfin, malgré leur désespérance, sont proches de ceux qui attendent la venue du Messie dans la foi du temps de l'Avent.

a) L'attente dans l'angoisse

  • 172 T.O., A. 61.
  • 173 J. Pouget, op. cit., pp. 1 à 17 ; A. Vachon, op. cit., pp. 95 à 97.
  • 174 « Pour le jeune homme Une voix parle comme ceci avec le souvenir de la veille radieuse solennelleme (...)

190L'attente proprement dite dure, dans la première version, jusqu’à la seconde entrée de la Princesse « en costume de scène »172. De nombreuses allusions, relevées par J. Pouget et A. Vachon173, renvoient à l'Ecclésiaste ou au Livre de Job. La présence de l’Ancien Testament est certaine. Une voix venue du Cantique des cantiques parle même à l'esprit du vieil Empereur174.

191Le pessimisme que traduisent ces allusions est, cependant, plus moderne que testamentaire. Le contexte païen et la multiplicité des références auxquelles le passage renvoie modifie leur signification. Leur exégèse littérale risquerait d'obscurcir l'ensemble plutôt que de l'éclairer. Elles invitent pourtant à voir dans les Veilleurs des représentants de l’humanité d'avant la venue du Messie. L'Empereur est aussi un homme de l'Ancien Testament, puisqu'il évoque le roi David dont il porte le nom.

  • 175 T.O., A. 52-53 – Mt 26. 41 ; Mc 14. 38 ; Lc 22. 46.
  • 176 T.O., A. 49 – Mt 26. 41 ; Mc 14. 38.

192Les Veilleurs qui s'enfoncent dans le sommeil, écrasés par l'angoisse, rappellent plus sûrement encore les disciples que Jésus, au Mont des Oliviers, trouva endormis. Ils sont venus d'eux-mêmes pour « veiller et prier », ce qui reprend le « Veillez et priez » de Matthieu et de Marc, et le « Levez-vous, priez » de Luc175. Mais, comme les disciples, ils se sont révélés incapables d'accompagner l'angoisse du maître. Ces enthousiastes qui « soufflent et ronflent » illustrent « L'esprit est prompt, mais la chair est faible » de Jésus éveillant ses apôtres en Matthieu et Marc176.

193Là, cependant, cesse le parallèle. L'agitation un peu folle de David, sa relative impiété, lorsqu'il se moque des « niaiseries des petits livres », interdisent de l'assimiler, même partiellement, malgré son agonie spirituelle, au Christ.

  • 177 Thren. 1. 1-2 ; 1. 6 ; 1. 10.

194L'utilisation liturgique de ce reproche de Jésus par les deux premières leçons du Jeudi saint permet un rapprochement plus significatif. Les lamentations de Jérémie personnifiant Jérusalem nous la présentent dans la situation où se trouvent ici l’empire et son souverain. Comme l'Empereur erre gémissant et solitaire dans son palais abandonné, Jérusalem, telle une veuve qui a régné sur les nations, telle une reine découronnée, pleure toute la nuit, trahie par ses amis et ses amants. Elle se lamente comme lui sur son pays dévasté et ruiné. Ses chefs ont fui. Ses trésors sont perdus177. On se moque d'elle, on la méprise, comme les Veilleurs se moquent de l'Empereur.

195Chaque leçon est close par un répons qui appelle à veiller et à soutenir celle qui a perdu tout repos, toute beauté, et dont l'âme est triste à mourir.

196Cette liturgie, qui a pu inspirer d'autres moments du drame, et contribuer, notamment, au portrait de la Princesse, invite à rapprocher l'Empereur de Jérusalem, la veuve éplorée, plus que du Messie évangélique. Il est l'homme du monde ancien, de l'Ancien Testament.

197Avec l'autre homme ancien, Cébès, il nous fait pourtant comprendre que nous sommes bien au cœur du temps liturgique de l'Avent et que nous attendons le Messie.

  • 178 T.O., A. 54.
  • 179 Ibid., A. 59.

198Les Veilleurs sont trop païens pour accueillir l'espérance chrétienne, si peu que ce soit. Ils interrogent l'antre et l'oracle antiques. Ils se tournent, non vers le ciel, mais vers le « berceau de la terre et de la mer »178. À la suite d'Eumère, ils sont trop disposés à se confier « au pur désespoir »179.

  • 180 Ibid., A. 50.
  • 181 Ibid., A. 52.
  • 182 Ibid., A. 58.
  • 183 Ibidem.

199Cébès mourant, lui, veille. Il est un spirituel. Il est capable de voir la petite lueur de la lampe qui crépite. Il invite l'Empereur à attendre en paix, malgré l'épaisseur des ténèbres, « les choses qui doivent être »180, et l'issue du combat. Il demande à revoir la Princesse qui veille dans son appartement181. Lorsqu'elle vient, il lui propose un contrat d'amitié182. Surtout, il reproche aux assistants leur manque de foi dans le sauveur, celui qui, désormais, s’appellera Tête d'Or. Il le fait avec un accent évangélique : « Alors, que craignez-vous déjà, hommes d’esprit peu sûr ? »183 Cependant, il ne sait qu'attendre un sauveur tout humain. La princesse refuse de lui être amie, parce qu'il ne s'est adressé qu'à la fille du roi. Transfigurée par la Grâce, elle sera capable de lui offrir le salut, mais, alors, dévot de Tête d'Or, le général victorieux, le sauveur laïque, il le refusera.

  • 184 Samedi des Quatre-Temps d'hiver, introït, Ps 79. 4, 2 :
    « Veni, et ostende nobis faciem tuam, Domine (...)

200Le Messie que promet le temps de l'Avent, celui même de Noël, offre un peu cet aspect. Il est lumière, auréolé de lumière : « Viens, fais luire sur nous ta face, ô Seigneur... », implore l'introït du samedi des Quatre-Temps d'hiver184. Simon Agnel est devenu Tête d’Or. Sa chevelure, mais aussi son visage rayonnent. Il est attendu à l’aurore, en même temps que le soleil levant, comme le Messie apparaît au seuil de l’année solaire, et comme il est lui-même soleil.

  • 185 Lc 21. 27 : « Et tunc videbunt Filium hominis venientem in nube, cum potestate magna et majestate. (...)
  • 186 L'introït, notamment, chante l’apparition de ce Christ-Lumière avec Isaïe : « Lux fulgebit hodie su (...)

201Le sauveur de la liturgie a aussi les traits d'un héros victorieux et terrible à qui Dieu soumet ses ennemis. L'évangile du 1er dimanche de l'Avent promet le retour du Fils de l’homme dans une nuée avec beaucoup de puissance et de gloire185. Et, pour le temps de Noël, si la messe de l'Aurore chante l'apparition du Christ-Lumière, elle évoque aussi un règne temporel186.

  • 187 2èmes vêpres de Noël : après la première antienne qui a pu si profondément marquer le personnage de (...)

202Le psaume 109 des vêpres du dimanche, que Claudel a pu souvent méditer, présente un messie terrible dans sa victoire187. Tête d'Or égalera difficilement une telle férocité.

  • 188 . T.O., A. 53.
  • 189 Ibid., A. 49.
  • 190 Ibid., A. 53.
  • 191 Les images bibliques traduisent, dans ce tableau, les angoisses du 19ème siècle s'achevant. La seco (...)

203Parmi ces hommes qui, tels les Juifs d'autrefois, attendent le sauveur dans la personne d'un général victorieux, le vieil Empereur paraît, cependant, capable de s’ouvrir à l'avenir. La mitre que, maintenant, il foule aux pieds semblait lui conférer, d'ailleurs, une dignité religieuse188. Il est sensible à la « petite lueur » qu'envoie le feu dans les cheminées189. Il sait entendre, il veut que l'on écoute les étranges mots qui « résonnent en nous comme des portes ». À l'instant où il se moque des « niaiseries des petits livres », il suppose qu'un « messager », un ange a pu venir, « Sentinelle d'un moment, pareil à l'oiseau qui regarde et fuit ! ». Quoiqu'il se prétende, plus tard, « soucieux de la Sagesse », son agitation folle et son impéritie ne l'apparentent guère au roi dont il porte le nom. Cependant, son attente est la même : « Comme une femme qui va enfanter, j'erre gémissant ! » dit-il190. Il porte en lui le messie. Et son angoisse est celle d'un vieux monde qui va mourir en engendrant un monde nouveau qu'il ne connaît pas191.

  • 192 Notamment en Mt 24. 42-43 ; 25. 13 ; Mc 13. 33-37 ; Lc 12. 35-40, 21. 36. Évangile de la 2ème messe (...)
  • 193 Rm 13. 11-12.

204Plus encore que les disciples à Gethsémani, les Veilleurs représentent tout un peuple que la proximité de la catastrophe incite à fermer les yeux et à trouver l’oubli du sommeil. Ils sont incapables, par suite, de distinguer les faibles lueurs qui vacillent dans la pièce et, dans la première version au moins, d'attendre la lumière qui approche. Ils témoignent d'une attitude de refus de l'humanité. Ils sont les Juifs qui n'ont pas su prévoir la venue du Messie, mais ils manifestent, aussi, une résistance et une force d'inertie spirituelle de toutes les époques. L'appel qu'ils subissent est aussi celui qui retentit tout au long des Évangiles : veillez, ne vous laissez pas surprendre par l'arrivée du sauveur192. Et l’Épître aux Romains, utilisée par la liturgie du 1er dimanche de l'Avent leur lance cette invitation : « Mes frères, vous savez qu'il est déjà l'heure de nous réveiller du sommeil ; maintenant, en effet, le salut est plus proche de nous que lorsque nous avons reçu la foi. La nuit est avancée, le jour approche. Rejetons donc les œuvres de ténèbres, et revêtons-nous des armes de lumière. »193

b) La révélation messianique

205Le jour n'apparaîtra qu'après le retour de Tête d'Or, le soleil de ce monde des hommes. Au moment, pourtant, où la Princesse entre pour la seconde fois sur le plateau, et en « costume de scène », le règne quasi absolu des ténèbres se termine. Elle apporte, pour la première fois, la lumière. C'est donc là un moment-charnière : le sauveur est attendu, et le désir que l'on en ressent le contraint de se présenter. Il est alors reconnu, et salué avec emphase. Puis, c'est le conflit, les exigences, et le contrat. Ce dernier moment pose un contraste saisissant entre le héros féminin et le héros masculin, puisque le premier est rejeté par les hommes, alors que le second s'impose durement à eux.

• La réponse à l'appel

206Simon Agnel avait entendu, au cours de la première partie, le triple appel d'une nature païenne, d'une voix mystérieuse, et de son compagnon, Cébès. La princesse en subit un autre, éclairé par des références scripturaires plus précises et dont le parallélisme avec le précédent est si frappant qu'il nous permettra peut-être de lever une partie du voile qui l'obscurcissait.

  • 194 Lettre à Mockel, op. cit., p. 1244 – T.O., A. 52-57.
  • 195 T.O., A. 61.
  • 196 Ibid., A. 44.

207Elle reçoit, d'abord, une invitation à venir, triple également. L'humanité la convie par la voix de son père, l'homme du vieux Testament, qui agit d'abord, nous l'avons vu, à l'instigation de Cébès, « l'homme ancien par rapport à l'homme nouveau »194. Il lui adresse ensuite une demande à laquelle elle acquiesce immédiatement, mais comme si c'était une chose pénible : « Ce que vous me demanderez, je le ferai. »195 Elle reprend ici les termes mêmes par lesquels Simon reconnaissait sa défaite devant la force qui l'empoignait : « Oui, je le ferai.196 »

  • 197 Ibid., A. 61 – Mt 26. 42. Lc 22. 42.
    La jeune fille unit en elle la double image de Jésus et de Mari (...)

208Mais l'Empereur doit revenir une troisième fois à la charge, car elle a le même mouvement de recul apeuré que Simon à l’écoute de la voix. Il lui faut un ordre : « Je le veux ! » pour qu'elle réponde par un : « Ainsi soit fait ! » traduisant le : « Que ta volonté soit faite » de Jésus au Mont des Oliviers. Cette vocation mystique est donc aussi sacrificielle197.

209Comme le Christ, la Princesse obéit avec difficulté à l'injonction du Père. Comme Simon, elle est transfigurée par cet appel. Le costume de scène dont elle est revêtue en témoigne. Nous ignorons, cependant, tout autant que dans la première partie, lorsqu'à résonné la voix mystérieuse, ce qui a été demandé. Tout le drame nous enseignera la réponse, mais nous ne saurons jamais exactement l'ordre reçu. Claudel semble avoir voulu l'obscurité et, peut-être, l'ambiguïté : la seconde version, plus claire sous maint aspect, ne nous renseignera pas. Et les réponses des deux héros sont diamétralement opposées, alors que l’exigence est peut-être la même.

  • 198 T.O., A. 62.
  • 199 Une Mort prématurée, 25.
  • 200 T.O., A. 62.
  • 201 Ibidem.

210Cependant, comme Simon toujours, la Princesse la subit dans un état de transe. Elle « s'avance en une sorte de danse rythmique et très lente, toujours les yeux fermés »198. Mais ce n'est ni l'agitation frénétique du héros ni celle des danseuses « aux pieds ivres » des premiers drames199. Un nouveau type d'inspiré apparaît dans le théâtre claudélien. La Princesse est prisonnière d'un pays qui s'appelle « Je dors »200. La nature païenne semble présente, comme dans la première partie, mais, alors qu'elle éveillait la fougue du jeune taureau en Simon, elle appesantit les chevilles de la jeune fille par un « charme nuptial », lui offre un « tapis de muguet » qu'elle ne peut quitter201. Tout se passe comme si la première femme enterrée par le héros laissait difficilement le profond sommeil où elle est plongée, comme si le grain ne voulait pas germer, parce qu'il sait trop bien à quelle moisson cruelle il est destiné.

211La nature charnelle qui poussait en avant l’homme destiné aux conquêtes retient celle dont la seule vocation est de souffrir.

212La voix qui éveille la jeune fille est, par ailleurs, aussi impérieuse, mais plus aisément identifiable que celle du lutteur qui entravait les pas de Simon.

  • 202 Ibidem.

213Elle ne naît pas des racines de l'arbre et du fonds ténébreux de la terre. Bien au contraire, elle « quitte l’air éclatant et les branches antiques »202. Elle vient des hauteurs. Et, si les branches ne sont pas forcément celles de la croix, elles ne peuvent, du moins, être celles de l'arbre du péché. Elles portent leur feuillage comme une chevelure qui puise dans le ciel la force et la volonté du soleil divin.

  • 203 Ibidem.

214Cette fois, la référence est claire et sans ambiguïté. La Princesse entend, après Claudel, « L'inexorable appel de la voix merveilleuse ». Comme lui, elle est contrainte d'obéir au maître dur. Elle refuse en vain d'ouvrir les yeux. Elle n'a pas le temps de terminer sa phrase qu'elle a déjà obéi203.

  • 204 Ibidem.
  • 205 L'Endormie, 10 : « ... la plus belle sans doute de toutes les filles de la forêt... »
  • 206 T.O., A. 62.

215C'est « la plus belle des filles de rois204 » que l'on convie à l'éveil. Ce terme rappelle à la fois L'Endormie205 et le Cantique des cantiques. La fille de David et des ancêtres du Christ est invitée à se dépouiller de ses vêtements. La « dentelle verte des fougères » lui sera une robe206. Son attitude s'opposera donc à celle de Tête d'Or qui couronnera son front de l'or royal. À l'orgueil d'Animus doit répondre le dépouillement absolu d'Anima.

  • 207 Ibid., B. 183.

216Ce moment de l'appel est donc bien, comme celui de l'attente, parallèle à la scène correspondante de la première partie. Mais, loin d'exclure les différences, le parallélisme suppose un jeu d'opposition souligné par la consultation de l'arbre de la seconde version. Simon n'y interrogera que les « profondes racines, et ce fonds original de la terre » où elles se nourrissent207. Le cantique de l'Arbre répondra alors par un refus brutal à la voix mystérieuse et céleste qui retentit ici.

217Cependant, dès la première version, le contraste entre les appels est nettement mis en valeur par la métamorphose que subissent les deux héros. L'accueil que chacun d'eux reçoit en témoigne.

218La tradition biblique veut que l'élu reçoive un nom nouveau en rapport avec son élection. La Princesse garde le sien. Sa vocation profonde n'est donc pas modifiée. Elle est appelée à devenir ce pour quoi elle est née. Elle restera la fille des rois et réalisera sa mission en devenant reine.

219Simon Agnel devient, au contraire, Tête d'Or. Il semble que, là encore, seule la référence à des scènes scripturaires et liturgiques donne la signification du symbole claudélien. Le premier nom semble définir la vocation fixée à sa naissance, le second, la vocation nouvelle.

  • 208 Jn 21. 15-17. Claudel a pu être frappé aussi par l'évangile du 18 janvier, « La Chaire de saint Pie (...)

220Il est remarquable qu'avant de répondre à la triple demande qui leur est adressée, le futur chef des hommes, ici, et, dans les Évangiles, le futur chef de l'Église s'appellent tous deux Simon. Jésus interroge le disciple élu pour diriger les autres : « Simon, fils de Jean, m'aimes-tu plus qu'eux ? [...] Simon, fils de Jean, m'aimes-tu ? [...] Il dit une troisième fois : Simon, fils de Jean, m'aimes-tu ? »208

221La réponse de Simon décide de son élection. Trois fois il affirme : « Oui, Seigneur, tu sais que je t'aime. » Trois fois, alors, Jésus lui notifie sa mission : « Pais mes agneaux. » Comment ne pas songer, à ce moment, au nom même de l'autre Simon, Agnel ? Il ne le doit certainement ni à sa douceur, ni à sa patience. C’est bien, pourtant, le nom qui définit les virtualités de son être. Il le retrouvera lorsque, dans les souffrances, et, à l'approche de la mort, sa fierté se sera adoucie, et que, de Titan, il sera devenu homme, sinon enfant de Dieu.

  • 209 En Isaïe, Agnus (16. 1), en Jean, Agnus Dei (1. 29 et 36), et, constamment, dans l'Apocalypse, Agnu (...)
  • 210 T.O., A. 43.

222Il ne paraît pas trop hardi de conjecturer que la vocation naturelle du héros était la même que celle de Simon, fils de Jean : paître les agneaux du Christ209. Il l’est peut-être davantage de poursuivre le parallèle et de penser que notre Simon répond par un triple « je ne le peux pas210 » à la question : « M’aimes-tu ? »

  • 211 Th, I, 1257.
  • 212 Plus exactement, Simon Barjona (Mt 16. 17).
  • 213 « X. – Toi, le propriétaire ? Tnous a dit q't'étais berger.
    Simon. – Qui est-ce qui est le vrai prop (...)

223La troisième version du drame confirmera pourtant cette interprétation. Il s'agit, bien sûr, d'une réécriture tardive et novatrice. L'Arbre y devient le « père Abraham »211, ce qu'il n'est certainement pas dans la seconde version. On peut remarquer, néanmoins, que le héros s'y nomme Simon Bar Jona, comme le futur Pierre dans la Vulgate212. Mais il ne songe pas à paître le troupeau du Seigneur, il s'en veut le propriétaire. Être élu berger confère, à ses yeux, un droit de possession213. Et son ambition n'est pas de servir, mais de dominer. Clairement, et de façon explicite, cette fois, il choisit d’être Tête d'Or, le créateur d'une société totalitaire plutôt que Pierre, la pierre d'angle sur laquelle repose l'Église.

  • 214 T.O., A. 46.

224Quoi qu'il en soit, la première version nous montre bien l'importance de la réponse à l'amour divin. Parce qu'il est capable d'aimer, le disciple du Christ est devenu le fondement de la construction future. Simon, lui, est rempli, non de cette force positive, mais de la « fureur du mâle ». On ne sait exactement en quoi consistait l'invite, mais tout se passe comme s’il avait bien refusé d'aimer. Il affirme encore qu'il « n'y a pas de femme » en lui. Il n'y a pas en lui cette féminité de l'être, capable d'accueillir la Grâce, d'écouter la musique divine. Il n’y a plus en lui non plus aucun vide, aucun manque laissé par le départ de la femme et disposé à recevoir l'amour. Comme le Béhémot de Job, il est cuirassé contre Dieu : « ... il faut que je résiste ! » s'écriera-t-il bientôt214. Incapable de se donner, Simon va à contre-Dieu. C'est bien ce que veut dire son nom de gloire, Tête d'Or.

  • 215 E. Roberto, « Tête d'Or » et « Le Tour du monde », C.C.C., 4, Ottawa, 1966, p. 61.
  • 216 G. Marcel, Article in Regards sur le théâtre de Claudel, Paris, Beauchesne, 1964, p. 17 (article éc (...)
  • 217 2 R. Samuel vante la beauté parfaite, et tout particulièrement la chevelure d'Absalon (14. 25-26). (...)

225Il est possible, en effet, comme le suggère E. Roberto215, que l'œil de Claudel jeune ait été attiré par une enseigne d'hôtellerie, à la « Tête d'Or », qu'il avait pu voir dans son journal, « Le Tour du monde », dès 1885. On peut dire, après Gabriel Marcel, que ce nom « est sans le moindre doute lié au souvenir de Rimbaud »216. La chevelure de feu qui couronne son front est aussi celle de cet autre révolté, Fils du Soleil et conquérant de l'Éden. À l'image rimbaldienne se superpose, d'ailleurs, celle d'Absalon, le rebelle à la longue chevelure, qui usurpe le trône du roi David et guerroie contre lui. Ses cheveux ont causé sa mort, comme l'orgueil de Tête d'Or provoquera la sienne. Et, si le souverain, dans le drame, se nomme David, c'est peut-être, en partie, parce qu'il se trouve, avec le héros, dans un rapport analogue à celui du roi biblique avec Absalon217.

  • 218 Voir notamment, A. Vachon, op. cit., note 40, p. 124.

226Chevelure, cependant, n'est pas tête, et c'est encore la Bible seule qui nous donne la signification véritable de ce nom nouveau, après la rencontre avec le sacré. Comme le veulent Jean Pouget et André Vachon218, il faut songer, ici, au Livre de Daniel.

  • 219 La révolte du peuple hébreu contre Yahvé s'exprime volontiers par la construction d'un ou plusieurs (...)
  • 220 Dn 3. 1-5-7-10-12-18.

227L'or, dans l’Ancien Testament, est souvent l'occasion d'un culte idolâtrique. Les Juifs ont adoré le veau d’or. Jéroboam en construisit deux au Livre des rois219. Daniel rapporte aussi que Nabuchodonosor fit fondre une statue d'or et que tous ses peuples l'adorèrent, à l'exception des trois Hébreux qu'il fit jeter dans la fournaise220. Le futur auteur du Repos du septième jour a sans aucun doute remarqué que la statue est haute de soixante coudées et large de six. Sept est le chiffre du travail accompli en Dieu ; six, celui de l'effort humain qui l'ignore. L'idolâtrie signifie d'abord le refus du Créateur.

  • 221 Id. 2. 31-35.
  • 222 T.O., A. 167.

228Mais la tête d'or, c'est Nabuchodonosor lui-même. Le roi a été hanté par un songe terrible. Seul, Daniel est capable de le lui décrire et de l'interpréter : « Tu as eu, ô roi, une vision. Voici : une statue, une grande statue, extrêmement brillante, se dressait devant toi, terrible à voir. Cette statue, sa tête était d'or fin, sa poitrine et ses bras étaient d'argent, son ventre et ses cuisses de bronze, ses jambes de fer, ses pieds partie fer et partie terre cuite. Tu regardais : soudain une pierre se détacha, sans que main l'eût touchée, et vint briser la statue, ses pieds de fer et terre cuite, et les brisa. Alors se brisèrent, tout à la fois, fer et terre cuite, bronze, argent et or, devenus semblables à la balle sur l'aire en été : le vent les emporta sans laisser de traces. »221 Daniel s'écrie alors : « ... la tête d'or, c'est toi. » L'image définit également l'être nouveau de Simon. Le héros de l'effort sans Dieu peut avoir une pensée et une volonté précieuses, des sentiments pleins de noblesse, il s'appuie toujours, néanmoins, sur la force et la violence, le bronze et le fer. Encore cette force est-elle illusoire puisque, dans les pieds, le fer est mêlé à l'argile sans consistance. Aussi la pierre venue de la montagne, c'est-à-dire de Dieu, « sans que main l'eût touchée », envoyée par la seule volonté divine, balaie-t-elle sans difficulté l'idole, comme le vent un fétu de paille. Et le meilleur s'écroule, uni au moins bon. Tel est le destin du nouvel homme. Comme Nabuchodonosor, il fondera sa puissance et sa gloire sur la violence et la tyrannie. Mais une force mystérieuse venue de l'origine des âges l'anéantira, comme par accident. Et il ne restera rien de son effort qui se défera « comme un pli »222.

229Nous aurons l'occasion, à plusieurs reprises, de relever des concordances entre les images, les thèmes de Claudel et ceux de Daniel. Elles répondent à un accord réel touchant à la vision du monde et du devenir humain. Pour l'un et l'autre, Dieu fait l'histoire. Il se sert de ceux qui adhèrent à ses plans, mais tout autant des autres. Les tyrans sont ses instruments privilégiés. Une scène évangélique, ainsi, nous avait permis de conjecturer le sens de la première réponse : « je ne le peux pas ». Une vision de Daniel et la signification générale de sa prophétie permettent d'expliquer plus sûrement, semble-t-il, la seconde : « Oui, je le ferai. »

  • 223 Dn 2. 44.

230Tout se passe comme si, à une demande pressante, Simon avait répondu en affirmant son incapacité d'aimer. Il ne sera donc pas le berger du troupeau. Dieu le prend alors comme il a choisi Nabuchodonosor. Il lui donnera royaume, puissance et gloire, non pour qu'il en jouisse mais pour préparer la venue d'un empire « qui jamais ne sera détruit »223.

231L'homme qui ne s'identifie pas à la volonté divine en sera l'instrument. Simon a refusé d'être la victime immolée du sacrifice. Il en sera le sacrificateur. Il n'instituera pas le règne nouveau. Il ne fera qu'en préparer la voie. Son impuissance à répondre contraint Dieu à lui imposer la vocation du messie laïque et à lancer un autre appel par la bouche de l'Empereur David. La Princesse y répondra. Par elle, la monarchie sera fondée sur Dieu et le royaume terrestre sera le reflet de celui qui est dans les cieux. Dans cette mesure, Tête d'Or prépare un schéma dramatique qui trouvera sa nette réalisation dans La Ville et dans Le Repos du septième jour. Le parallélisme entre les deux appels de la première version, celui de Simon et celui de la Princesse n'est donc nullement fortuit. Le second réalise ce que le demi-échec du premier a interdit.

232Quelle que soit l'importance de la vision de Daniel dans l'agencement du drame, elle ne saurait, pourtant, concurrencer celle de la liturgie qui fournit bien le mouvement. Elle ne donne même que l'un des sens de ce nom nouveau.

233Claudel, qui a partiellement imaginé le personnage de la Princesse à travers la fiancée du Cantique des cantiques, a pu songer au « bien-aimé », objet de sa contemplation et de sa quête. Il est certain, en tout cas, qu'elle ne vient pas seulement accomplir la mission qu'il ne peut assumer. Elle vient aussi pour lui. Elle est son amante. Elle donne sa vie pour lui et, un moment, on pourra croire que, dans le dialogue amoureux qui précède leur mort, ils réalisent l'union mystique qu'elle a rêvée. Leurs rapports ne naissent pas seulement de leur double vocation, la Princesse est aussi l'Anima de Tête d'Or, celle qu'il a enterrée dans la première scène de la pièce, qu'il a chassée du dedans de lui-même, mais qui est envoyée pour compléter son être en même temps qu'elle réalise sa vocation.

  • 224 G. Marcel, op. cit., p. 49.

234Ainsi, de même que les ténèbres peuvent être maternelles ou hostiles, l'or peut signifier l'orgueil de la gloire ou la chaleur du rayonnement. Symboles et modèles bibliques n'interfèrent pas seulement avec les autres, ils interfèrent entre eux. Les mêmes héros se trouvent chargés de valeurs apparemment contradictoires. Faits de superpositions de types et d'unions de symboles, ils ne s'y réduisent pas, mais sont des êtres de chair et de sang. Nous voyons ici que le drame claudélien n'est pas davantage, au sens strict du terme, un théâtre symbolique qu'un théâtre psychologique224. C'est, bien davantage, le théâtre d'une interrogation qui porte ici sur les possibilités et les limites de l'effort et de l'amour humains.

• L'accueil du Messie

235La seconde partie poursuit le mouvement de la première : Cébès salue la Princesse, après sa transfiguration, exactement comme il avait reçu Simon après sa rencontre avec le sacré.

236Le parallélisme est clair, aussi, dans l'accueil que reçoit chacun des deux héros. Ils sont d'abord acclamés comme le Christ à Noël. Ils apportent la lumière dans les ténèbres et le salut aux désespérés. Lorsque se révèle leur vraie nature, ils sont craints. L'opposition, perceptible dans l'appel, s'affirme alors avec plus de force : les hommes rejettent la jeune fille et se soumettent au héros mâle.

  • 225 T.O., A. 62.

237Cébès, qui est un spirituel et un intuitif, découvre au premier abord la vérité des êtres. Malade, il avait demandé la Princesse auprès de lui. Avant qu'elle eût subi le premier appel, il n’avait vu en elle, avec juste raison, que la future femme. Il avait remarqué l'anneau qu'elle portait au doigt, eût voulu qu'elle lui fût « amie », et s'était vu repoussé, d'ailleurs, avec une certaine hauteur. Lors de sa seconde entrée, il voit encore, avec quelque émotion, la jeune fille, presque l'enfant qui, revêtue d'un vêtement trop grand, « laisse tomber de chaque côté d'elle ses petites mains »225. Elle va être, en effet, investie de fonctions écrasantes.

238Depuis sa réponse : « Ainsi soit fait ! » à l'appel de son père – réponse qui s'oppose au : « je ne le peux pas » de Simon – elle représente la Piété, comme le dit la lettre à Mockel. Elle endosse ainsi un nouveau personnage fait de la superposition de modèles essentiellement évangéliques.

239Elle est tout d'abord saluée par Cébès, comme le Messie à Noël par le peuple de Dieu. Son apparition clôt le temps de l'Avent. Le :

  • 226 Ibidem.

Que parlé-je de soleil ?
Voici qu'un autre soleil est dans cette salle et nous regarde avec sa face rayonnante !226

  • 227 Le 25 décembre, Fête de Noël, Nativité du Seigneur, 1ères vêpres, Magnificat, antienne : « Cum ortu (...)
  • 228 « Omnis gloria ejus filiae Regis ab intus, in fimbriis aureis circumamicta varietatibus. » À matine (...)

240renvoie à l'apparition du Christ-Lumière de la Nativité : « Lorsque le soleil montera dans le ciel, vous verrez le Roi des rois qui procède du Père, semblable à l'époux sortant de la chambre nuptiale. »227 Le chant nuptial du Roi-Messie pourrait s'appliquer presque textuellement à cette nouvelle fiancée : « La fille du roi s'avance dans tout son éclat, parée de tissus d'or. »228 Ce seul passage pourrait justifier le titre de Princesse que vaut au personnage son rang scénique.

  • 229 A. Vachon (op. cit., p. 118) renvoie au psaume 44. 10 : « Adstitit regina a dextris regis, in [vs d (...)

241La liturgie mariale vient apporter quelques touches au portrait avec un souvenir discret du Stabat Mater : « Eïa, belle » peut renvoyer à : « Eia Mater ». Mais les prières prescrites par Léon XIII après la messe dominicale ont surtout inspiré ces quelques vers. Ainsi « ... belle, montre que tu n'es que grâce ! » renvoie au : « pleine de grâce » du « Je vous salue, Marie » ; « Eïa ! » et « La faveur de notre indignité est présente ! » au : « Eia ergo, advocata nostra, illos tuos miséricordes oculos ad nos converte » du Salve Regina229.

  • 230 Ap 20. 15.
  • 231 Jn 3. 17, 18, 19.

242La multiplicité des modèles, cependant, libère l'inspiration de l'auteur qui ne crée pas ses personnages en fonction des sources, quelle que soit leur importance, mais des nécessités de l'action dramatique. Cébès ne redit cette prière mariale que pour en prendre le contre-pied. Loin de supplier la jeune fille de tourner vers lui ses regards miséricordieux, il lui demande de ne pas rouvrir les yeux. Il veut contempler la lumière, mais ne veut pas être regardé. L'attente de l'Avent est celle du sauveur, en effet, mais aussi celle de l'Agneau de l'Apocalypse. Et quiconque ne sera pas inscrit dans le livre de vie sera jeté dans l'Étang de feu230. Nous rejoignons ici un thème de la prédication chrétienne, et tout particulièrement johannique : « Dieu n'a pas envoyé son fils dans le monde pour le juger, mais pour le sauver. Cependant, qui ne croit pas est jugé. Voici le jugement : les hommes ont préféré les Ténèbres à la Lumière parce que leurs œuvres étaient mauvaises. »231 Aussi Cébès regrette-t-il que la Princesse ait cessé de sourire quand elle a ouvert ses yeux splendides, car elle voit des hommes attristés par leurs péchés.

  • 232 T.O., A. 63.

243Il est alors aisé de comprendre l'attitude paradoxale des Veilleurs et de Cébès lui-même devant la Princesse : ils l'attendaient, l'avaient demandée, s'attristaient du « regret qu'ils avaient à ne pas [la] voir ». Pour Cébès, elle est encore leur « Gaieté et [leur] Amour »232. Et pourtant, à l’instant même où la jeune fille se croit accueillie, elle est brutalement rejetée. Nous retrouvons ici la réaction de peur et de répugnance de l'homme devant la femme et devant Dieu.

  • 233 Ibidem.
  • 234 Ibid., A. 64.
  • 235 Ibid., B 203.
  • 236 Mt 13. 13 ; 13. 43.
  • 237 La référence au Dies irœ est la plus vraisemblable.
    « Liber scriptus proferetur,
    In quo totum contine (...)

244Dès qu'elle les regarde, les Veilleurs baissent les yeux. L'un ne veut rien avoir à faire avec elle. L'autre tente de fuir. Un autre encore ne comprend, comme Cébès, que sa beauté, mais une beauté qui est sa conscience et le juge, puisqu'elle a « le visage des choses passées et du remords ». Pour le cinquième, elle est « le reproche même »233 le « Notaire des mourants »234. La seconde version précisera qu'elle s'approche avec « le rôle et le livre »235. L'allusion n'est pas claire et a pu être diversement interprétée. Le regard de la Princesse juge sans doute ces hommes enténébrés comme les paroles de Jésus ceux qui ne les comprennent pas, qui voient sans voir et entendent sans entendre ni comprendre : Entende qui a des oreilles236. Le livre qu'elle leur présente peut être celui de l'Apocalypse ou le Dies irœ où ils découvrent leur condamnation237.

  • 238 T.O., A. 64.
  • 239 Ibidem.

245Le regard lumineux de la Princesse est, en effet, celui même de Dieu qui découvre et distingue tout dans « l'ombre dolosive ». Il ne semble pas qu'il faille voir dans sa plainte et son accusation un écho précis des prosopopées des Proverbes 1 et 8. Son reproche est vraiment celui de Dieu : l'homme s'est dérobé à lui « comme un larcin »238. L'accusation et l'image même seront reprises par Le Repos du septième jour. C'est le véritable péché originel qui consiste à se passer de son créateur et à vivre, littéralement, en enfer : « Ils se sont lassés de moi et ils ont voulu se suffire.239 » C'est là, non une idée née de telle ou telle lecture, mais de la méditation claudélienne des Écritures, et la Princesse représente alors la Sagesse de Dieu, c'est-à-dire Jésus, la seconde personne de la Trinité, selon les Évangiles.

  • 240 A. Vachon, op. cit., p. 117. La traduction proposée est celle d'Osterwald. Les reproches de la Prin (...)

246À la suite d'André Vachon, on a rapproché cette diatribe de la Princesse des reproches des Proverbes, aux versets 8. 3-5240. À s’en tenir même à la traduction qu'il propose, la correspondance ne paraît pas satisfaisante. La Sagesse reproche essentiellement aux hommes leur imprudence :

3. Elle crie près des portes, à l’entrée de la ville, à l'entrée des portes ;
4. Ô hommes je vous appelle, et ma voix s'adresse aux enfants des hommes.
5. Vous, imprudents, apprenez la prudence ; vous, insensés, devenez intelligents de cœur.

  • 241 Pr 8. 36 : « Omnes qui me oderunt, diligunt mortem. »

247De même, elle peut difficilement, comme on l'a proposé parfois, être qualifiée de Notaire des mourants. Elle n'apporte aucun registre, aucune condamnation. Elle constate seulement que tous ceux qui la haïssent, aiment la mort241. Cela ne suppose pas le regard en arrière et le remords des choses passées.

  • 242 T.O., A. 65 – Pr 1. 20-21 et 8. 3-4.

248Claudel, bien sûr, a médité les Proverbes. La Sagesse crie par les rues, sur les places publiques, du haut des murs, à l'entrée des portes de la ville (Pr 1. 20-21), elle attend les hommes aux carrefours, près des portes, à l'entrée de la ville (ibid. 8. 3-4). La Princesse se tient « au carrefour des chemins, et, dans les villes mêmes, [...] sur les marchés et à la sortie des bals »242. La Sagesse invite à recevoir son enseignement, le savoir, de préférence à l'or pur. La Princesse demande :

  • 243 Ibid.Pr 8, 10.

Qui veut changer des mains pleines de mûrons contre des mains pleines d'or ?
Et se peser avec son cœur humain un éternel amour243 ?

249Cependant, les deux femmes ne parlent pas exactement le même langage. L'une propose la science et l'intelligence, l'autre, une sorte de dépouillement franciscain et le pur amour divin.

  • 244 Ibidem.
  • 245 Ibid., A. 62.

250Ce nouveau visage de la Princesse, qui vient se superposer aux autres, est, en effet, lui-même composite. Elle ressemble à la Sagesse, mais elle est aussi la Muse, « passante aux cheveux hérissés de lauriers »244, celle qui inspirait les Anciens et qui est restée un peu païenne. C'est elle l'habitante des grottes et des ravins déserts, en qui « la plus belle des filles de rois » devait se métamorphoser : « Laisse tes vêtements, mais que la dentelle verte des fougères te fasse une robe ! »245 Toutes les images de l'univers mythique féminin s'unissent pour donner ce modèle d'une extrême complexité, la première figure dans l'œuvre claudélienne de la Muse qui est la Grâce. Elle réunit les images païennes, celles de l'Ancien et du Nouveau Testaments, et les représentations plus généralement humaines de la femme inspiratrice de l'homme.

251Cet être nouveau est fait de ce qui manque à l'univers masculin et ténébreux qui devrait le recevoir. Il est d'abord une femme. Et le Premier Veilleur, comme naguère Simon à l'égard de celle qu'il a mise dans la terre, refuse de voir rien d’autre en elle :

  • 246 Ibid., A. 65.

Que reproche-t-elle ? C'est une femme ; n'avons-nous pas connu
Des femmes comme elle ? Qu'avons-nous trouvé, que vapeur ? Cependant nous avons cherché et souffert.246

252Elle est, en outre, la partie féminine d'eux-mêmes, Anima, et leur espoir de salut : « Sauve-nous, notre âme, si tu le peux ! » Elle est, essentiellement, la réponse à leur attente, la lumière de leurs ténèbres.

253Dans la mesure, en outre, où l'appel qu'elle subit paraît destiné à compenser le refus de Simon, elle devient également le double féminin et pieux du héros. Sa vocation semble de parfaire et de réaliser sa mission.

254Le refus que lui opposent les Veilleurs, enfin, impose à cette vocation la dimension nouvelle du sacrifice. La Princesse la définit elle-même par la prédiction qui clôt la scène :

  • 247 Ibid., A. 68.

Moi qui parlais, tuée par moi-même, bientôt
Je girai tout de mon long, les mains ouvertes,
Ou, avec une profonde source de sang au milieu de la poitrine, imiterai la servante qui dort assise.247

  • 248 L'Épée et le Miroir, ŒC, XX, 60. L'étude de Tête d'Or montre la justesse de ces pages de Claudel. L (...)

255L'image évoque discrètement Marie, peut-être, la Servante du Seigneur, mais surtout Jésus, les mains ouvertes et le flanc percé. Le souvenir semble moins lié à la Bible, d'ailleurs, qu'aux images naïves commentées par les récitants, jadis, devant des publics populaires. Claudel se rappelle avoir vu, ainsi, un long ruban se dérouler, rouge, et qui représentait le sang de Jésus s'échappant de son flanc248.

  • 249 Jn 1. 1-14.
  • 250 Τ.O., A. 68.

256La lumière est donc venue au milieu des ténèbres, et les ténèbres ne l'ont pas reçue, le monde ne l'a pas connue. La scène illustre le dernier évangile de l'Ordinaire de la messe249. Elle impose à la Princesse d'obéir à l'ordre reçu de laisser ses habits pour la dentelle verte des fougères : « – Tombez, lourds, importuns vêtements ! »250

  • 251 « Ils m'invoquent à cette heure que je ne puis plus rien ! » Ibid., A. 66.
  • 252 « La dame belle et illustre qui parlait tout à l'heure n'est plus.
    Et à présent, voyez-moi, ce n'est (...)
  • 253 Ibid., A. 66-67.

257Ainsi rebutée, elle voit le charme et la force qui l'animaient brusquement rompus. Cébès peut bien l'invoquer en des termes proprement liturgiques, les Veilleurs mêmes l'appeler à leur secours, elle est désormais impuissante251. Elle n'est plus qu'elle-même252, ne sait plus que se plaindre et leur dire « Adieu ». Le seul recours qui demeure à la « Bénie », pour que sa présence redevienne « salutaire »253, est le don total de sa personne. Elle le réalisera dans la troisième partie du drame.

258Le personnage est donc bien créé par le mouvement même de la pièce. Il obéit à ses exigences. Il est femme et âme pour combler un vide affectif et spirituel.

259Il serait erroné de croire, cependant, que les images bibliques viennent seulement recouvrir cette réalité véritable engendrée par la nécessité dramatique.

260Les modèles scripturaires viennent, en se superposant, composer le visage de la Princesse parce qu'ils symbolisent les mêmes attitudes : Marie est la servante du Seigneur, Jésus fait la volonté du Père. Ils obéissent à un appel et s'y dévouent entièrement, au prix de la souffrance et de la mort. La Sagesse de Dieu s'offre aux hommes aux carrefours.

261Les attitudes ne sont elles-mêmes identiques que par la communauté des situations. Les Veilleurs redécouvrent l'attente du Messie, après les hommes de l'Ancien Testament. Ils sont, comme eux, incapables d'accueillir la vie spirituelle qu’il apporte. La Princesse, Tête d'Or vivent la tragédie des élus pris dans le piège du choix dont ils sont l'objet et contraints d'en payer le prix.

  • 254 P. Claudel et A. Gide, Correspondance, lettre du 17 mars 1911, op. cit., p. 168.

262La vision claudélienne du devenir humain s'inscrit, en effet, dans un cadre scripturaire, dès l'époque où l'auteur eut l'idée de son drame, et même s'il n'est pas alors totalement converti. Mais toute sa vie sera-t-elle autre chose qu'un effort ardu de conversion, en même temps, peut-être, qu'une lutte violente à son encontre ? Il peut dire déjà, comme il le fera dans sa lettre du 17 mars 1911 à Gide : « Naturellement, j'ai de bonnes raisons pour me figurer que le drame chrétien existe. Le cœur d'un chrétien est une école continuelle de tragédie. Et vous rappelez-vous un passage bien profond de Mallarmé sur la Passion qu'il voulait substituer aux passions ? »254 Tête d'Or nous apparaît bien ainsi à ce moment de notre lecture. Il est la Passion née de la privation et du besoin du bonheur ressentis dans le même moment par l'humanité de la passivité et celle du désir. Tête d'Or et la Princesse vivent, en outre, la tragédie de ceux qui doivent ouvrir les portes de la prison et faire entrer la lumière, qu'ils soient chrétiens ou non. Le prix de la lutte est celui de leur sang. Chacun des deux le sait dès qu’il a entendu l'appel.

263Ainsi, que ce soit l’effet d'une rencontre entre son dessein de vie et le modèle liturgique et biblique, ou du fait de sa conversion, Claudel ne reprend pas le schéma proposé, il le vit.

  • 255 Lettre citée, Th, I, 1244.

264La liturgie insère dans le temps la passion de l'humanité et de l'homme-Dieu venu pour son salut. C’est pourquoi elle a tant intéressé les écrivains symbolistes, quelle que soit leur attitude religieuse. Ils rêvaient de traduire le drame de l'humanité. En cela Claudel est bien leur disciple et leur héritier, au moins dans ses premières pièces : « Situation tragique ! J'éprouve un immense besoin de bonheur... » écrivait-il à Mockel255. Mais, cette quête de Tête d'Or n'est pas seulement la sienne propre. Elle confronte la manifestation puissante et solitaire de l'individu dévoré de désir à la lâcheté des autres hommes. Et, comme il est en même temps drame du salut et de l'affrontement avec le sacré, il est naturel que Claudel retrouve le mouvement même, les images et les modèles scripturaires de la liturgie.

  • 256 Jn 3. 19 : « ... et dilexerunt homines magis tenebras quam lucem – ... et les hommes ont mieux aimé (...)

265En repoussant la Princesse, les hommes ont donc préféré, selon le mot de Jean256, les ténèbres à la lumière. Il est cependant une lumière qui ne leur fait pas baisser les yeux, celle de la gloire humaine qui ne les contraint pas à contempler leur âme,.

266L'humanité du drame reconnaît en Tête d’Or le Sauveur. Elle le salue comme Cébès l'avait fait après que l'appel eut rempli Simon de sa force brutale. Cet accueil offre, bien sûr, un contraste vigoureux avec celui qui a été réservé à la Princesse.

  • 257 T.O., A. 72.
  • 258 « ... et vocabitur nomen ejus Admirabilis, Consiliarius, Deus, Fortis, Pater futuri sæculi, Princep (...)
  • 259 Mt 11. 4-5 – T.O., A. 72.

267Les mêmes images sont évoquées, certes, mais inversées. Lui aussi, comme la Sagesse, se tient sur les ponts et dans les carrefours, mais ce n'est pour offrir ni la science, ni le dépouillement. Il mendie les sous et les diamants dont il a besoin pour assurer une victoire matérielle. De même, il frappe par sa beauté. L'enthousiasme du messager : « Il était venu, notre roi, prince singulier par sa beauté, orné d'actions merveilleuses ! »257 évoque le ravissement d'Isaïe, devant le messie qu'il promet : « Conseiller admirable, Dieu fort, Père éternel, Prince de la paix. »258 La première leçon des matines de Noël avait, par cette voix, invité le peuple à acclamer le sauveur. L'introït de la messe de l'Aurore cite le même passage. Ces versets ont beaucoup touché Claudel. Il semble se les rappeler ici. Comme Jésus en Matthieu, Tête d'Or ne répond pas à qui lui demande : « Qui êtes-vous ? », mais confirme que la réalité est conforme aux apparences : « Il le regardait aussi et répondait : Ce qu'il te semble, tu ne te trompes pas.259 » Et son regard, loin de faire fuir comme celui de la Princesse, attire et galvanise les énergies.

  • 260 Ibid., A. 76. Le thème de la nouvelle naissance est fréquent en Jean, notamment en 1. 12-13 et 3. 3 (...)

268Vainqueur, Tête d'Or reçoit de l'Empereur le titre de Père qu'Isaïe donnait au messie. Il se voit appliquer surtout un thème johannique qui ne saurait convenir qu'à la Princesse : « Tu as donné à chaque chose une nouvelle naissance... »260

269Il n'est pas vraiment le roi de gloire, dieu des armées que chantent les enfants hébreux à la procession des Rameaux. Mais en l'accueillant comme le vrai sauveur, on exige, en quelque sorte, qu'il le devienne. C'est un défi qu'il relèvera. Les hommes auront alors deux présences salutaires auprès d'eux, celle d'Anima au nom de l'esprit, et celle du héros au nom de la volonté et du désir humains.

270Ainsi est clos le temps de l'Attente. Le désir est conçu. Maintenant va venir le bond, puis la passion.

c) La réponse de Tête d'Or

271Le départ de la Princesse est suivi du retour de Tête d'Or, le soleil attendu. C'est à lui maintenant de se présenter devant les hommes, porteur de la flamme, comme il se l'était promis dans la première partie du drame. À la différence de la jeune fille, il ne se propose pas à eux, il s'impose, par le meurtre du Père notamment. Il établit avec l'humanité un contrat nouveau, comme il l'avait fait avec Cébès. Loin d'être refusé, il est intronisé comme souverain et guide messianique dans une union fondée sur la violence.

272Le premier acte de son règne est alors de chasser la Princesse qui est la Sagesse et la Grâce divines. Mais, auparavant, il lui faut subir une épreuve libératrice. La mort de Cébès dénonce son impuissance à honorer le contrat dans le sang qu'il avait conclu avec lui. Cependant, comme la mort de sa femme avait été suivie de la révélation de sa vocation, celle de Cébès l'est de sa réalisation. Il semble que Tête d'Or doive être délivré de ses « anima » spirituelles pour avancer dans la voie dure qu’il s'est fixée.

• La mort de Cébès

273Dans un dialogue qui devient parfois une sorte de plainte alternée, les deux hommes expriment leur détresse et constatent leur impuissance.

274Le héros vient d’être salué par le roi du titre de Père, et la scène sera suivie de la colère terrible de Tête d'Or et de sa décision de dominer par la force le monde. Elle dénonce la vanité de l'adulation reçue et provoque le bond par lequel le héros se révèle à soi-même et aux autres.

275Dans la première version, l'attitude de Cébès envers la Princesse manque de netteté. Il apparaît essentiellement comme un homme qui aspire à l'Esprit, mais est incapable d’en supporter le regard et à qui la Grâce est refusée. Les allusions bibliques mettent ici en valeur ce qu'a de mystique son désir impuissant.

  • 261 Ibid., A. 78.
  • 262 Ibid., A. 79.
  • 263 Ibid., A. 78 – Ex 3. 14 : « Ego sum qui sum. »
  • 264 Ibid., A. 79.
  • 265 Ibid., A. 82. Vendredi saint, matines, 1er nocturne, ps 21 : « Ego autem sum vermis, et non homo... (...)
  • 266 Ibid., A. 82-83.
  • 267 Ibid., A. 89.

276Le jeune homme rappelle son drame au moment de mourir. Il ne sait que se donner et ne trouve personne qui le reçoive. Il s'est refusé à la Princesse parce qu'il a voulu se confier tout entier à son compagnon. Il s'est appuyé sur lui « du côté de l'Épître »261. Il lui demande donc de proférer, selon le terme liturgique, la « parole du Seigneur ». Il cherche l'Être parfait. Mais celui qu'il appelle « Mon seigneur »262 ne peut que le nommer selon le terme de l'Exode : « Il existe. »263 Il ne peut le lui donner : « ... moi seul tu ne me sauves pas ! »264 Dans sa solitude devant la mort, il rejoint l'agonie de Jésus – car toute agonie, semble-t-il, est à l'image de la sienne. Son cri : « Ô ver que je suis ! » répond à la plainte du Vendredi saint : « Et moi, ver et non pas homme... »265 Les derniers moments insistent sur la responsabilité de Tête d'Or dans l'échec. Cébès l'affronte d'abord dans une étreinte qui rappelle à nouveau celle de Jacob et de l'Ange. Il reprend même les termes de Simon dans la première partie : « Ne me lâcheras-tu pas, misérable ? [...] Ne me lâcheras-tu pas ? »266 Mais son compagnon ne peut communiquer sa force. Puis il le retrouve dans un embrassement d’amour : « Je t'aime au moment de la mort !267 » Mais, bien que Tête d'Or soit capable de répondre à cette tendresse, elle est aussi vaine que le combat.

  • 268 Ibid., A. 77.
  • 269 Ibid., A. 80.
  • 270 Ibid., A. 81.
  • 271 Ibid., A. 84. – Vendredi saint, ps 21. 15 : « Factum est cor meum tanquam cera liquescens in medio (...)

277Tête d'Or connaît, lui, l'enjeu et la raison de cet échec. Il les exprime dans un contexte scripturaire et liturgique. La mort de Cébès prouve qu'elle est « vaine, l'adoption [qu'ils ont] serrée, la nuit triste »268. Il s'est voulu rival du crucifié, mais son sang est stérile. Aux prières de Cébès, il ne peut répondre que par des gouttelettes de femme, par des « eaux vaines »269. Il a chassé la femme de lui et s'est voulu mâle tout pur. Mais Anima seule est féconde et peut faire boire à la source de vie. Animus est stérile. Et nous suivons l'itinéraire de son échec. Il avait prétendu sortir du lieu profond, le feu à la main et se présenter devant les hommes. Le monde est demeuré pour lui l'enfer de l'Ancien Testament, la fosse que nous avions rencontrée dans Fragment d'un drame : « Fosse d'ennui ! horreur où je me tiens debout ! » Le sacrifié ne sera pas Tête d’Or, mais Cébès qui répand sa vie et devient une autre image de Jésus : « Et voici que tu entres à l'abattoir, agneau mûr pour un complet amour ! »270 Il se souvient à la fois de l'appel de la première partie et du même nocturne du Vendredi saint que tout à l'heure Cébès : « Hors du silence, une voix forte comme celle d'un homme s'est adressée à mon grand cœur, et il s'est fondu comme une masse de fer ! Elle résonne encore ! Cet espoir nous réchauffe comme le café ! »271 Mais la « divine colère » qui lui entame le cœur, la force qui le brûle encore ne peuvent rien pour Cébès. Le héros ne lui répond qu'en lui imposant le silence.

278Cébès meurt donc devant un compagnon trop humain pour le secourir. Il est même plus fort que lui, puisqu'il meurt apaisé et que, devenu son maître, il lui enseigne la tendresse.

• Le règne nouveau

279La disparition de son ami a libéré Tête d’Or d'un contrat qu'il ne pouvait remplir. Le voici seul, désormais, et tout plein d'un double sentiment : l'horreur devant la mort et la rage de dominer. C'est maintenant, vraiment, l'instant du bond qui va imposer sa figure messianique. L'accomplissement définitif du héros se fait par étapes : il tue le souverain et s'empare du pouvoir, instaure un règne nouveau et chasse la Princesse.

  • 272 Texte cité in Th, I, 1249.
  • 273 Texte figurant dans l'exemplaire de Tête d'Or, I, d'Adrienne Monnier, Th, I, 1248.

280Le meurtre du roi, dans la première version, et les moments qui le précèdent paraissent peu chargés d'allusions bibliques, du moins signifiantes. Tête d'Or accomplit un régicide et un coup d'État. Il est tel que Claudel le définit dans sa conférence du 30 mai 1919 : « ... un aventurier s'empare du pouvoir suprême que les faibles mains d'un monarque caduc laissent échapper. »272 Et lorsqu'il incarne devant la foule « le triomphe de la volonté individuelle, sauvage, furieuse, enivrée du désir surhumain de la toute puissance »273, le surhomme ainsi révélé ressemble beaucoup à celui de Nietzsche. Il en a la violence et l'orgueil.

  • 274 Le lion est une figure démoniaque notamment en Paul, 2 Tm 4. 17 ; He 11. 33 et en Pierre, 1 P 5. 8. (...)

281Quelques allusions, cependant, évoquent un contexte biblique discret. La rage de Tête d'Or est féroce et terrible. Lui-même se dit un lion au milieu de daims et de chevreuils, évoquant ainsi les Écritures qui font le plus souvent du lion une figure démoniaque274.

  • 275 T.O., A. 109.
  • 276 Ibid., A. 105.
  • 277 Ibid., A. 108 – Dn 4. 27, 30.

282De même, l'invitation aux hommes de se laver de leur honte et de se lever de leur bassesse évoque les nombreux impératifs évangéliques : « lève-toi », ou « levez-vous ». Et lorsque Tête d'Or projette, dans un avenir de conquêtes mythiques, le désir qu'il a maintenant conçu, il retrouve une imagerie rimbaldienne et ce « centre de la grande Terre », objet de tous les rêves religieux275, mais surtout paradis terrestre où doit conduire le Messie de la fin du monde. Il en a, alors, une vision essentiellement biblique. Tout d'abord, il est « le Roi des hommes ». Ce n'est pas parce qu'il vient de s'emparer d'un canton. Il l'a toujours été : « Allons ! voici que pour la première fois le Roi des hommes lève une tête ceinte d'or ! »276 Il l'est, comme Satan est le Prince de ce monde. Les deux expressions ont pratiquement le même sens : il s'agit du monde sans Dieu. Le souvenir de la malédiction qui pesa sur Nabuchodonosor revient alors naturellement à l’esprit. Ou bien Tête d'Or sera ce héros bâtisseur par sa seule force d'un empire témoin de sa gloire propre, ou, s'il n'en est pas digne, qu'il aille, comme ce souverain, paître « l'herbe comme un bœuf »277.

  • 278 Ibid., A. 107.
  • 279 Ibid., A. 109.
  • 280 Is 9. 6.

283Pour l'instant, le plus désespéré des hommes de l'attente, Eumère, l'invite à aller « là où le matin brille, sur Chanaan »278. Il unit ainsi le mythe du héros solaire à celui de la Terre promise. Cassius, avec un accent proprement évangélique : « Le monde verra ! et il sera frappé d'égarement », imagine déjà leurs trompettes, telles celles du jour dernier, juger le monde et le faire trébucher « de son tribunal pourri »279. Tête d'Or reprend lui-même l'introït de la messe de l'Aurore qui a décidément fortement frappé Claudel280. Il sera le messie des temps derniers. Il

  • 281 T.O., A. 109.

Sera appelé Roi, Père,
Tige de justice, siège de prudence281 !

284Nous voyons ainsi clairement comment s’est créé le héros nouveau. Il doit beaucoup, bien sûr, à la mythologie de l'époque, riche en sauveurs de l'humanité. Mais il naît surtout de l'union intime d'images bibliques apparemment contradictoires. Il représente d'une part tous les révoltés, et surtout les titans de l'effort sans Dieu, mais aussi Jésus dont il usurpe la double mission de rédempteur et de Christ-Roi juge au dernier jour. Celui qui est à la fois Absalon et Nabuchodonosor conduira les hommes vers la terre promise du jugement dernier.

285Tête d'Or ne peut, cependant, s'affirmer comme Roi des hommes, surhomme mâle, tant que son double spirituel féminin vit dans son royaume. La mort de sa femme et de Cébès a permis sa métamorphose dans le héros qu'il est devenu, la disparition de la Princesse semble nécessaire pour sa totale réalisation. La dimension religieuse de la scène est attestée par les allusions bibliques.

286La Princesse, lors de cette nouvelle entrée, a subi une nouvelle métamorphose. Elle aussi a trouvé son personnage définitif. Elle est devenue l'Anima du héros masculin. Le temps de Noël est passé, nous allons vers celui de la Passion. Elle a dépouillé ses splendides et lourds vêtements pour revêtir une tenue de deuil. Elle apparaît comme une simple jeune fille dont Tête d'Or demande le nom.

  • 282 Ibid., A. 110.
  • 283 Jn 6. 50, 8. 51, et surtout 11. 25-26 : « Ego sum resurrectio et vita : qui credit in me, etiam si (...)

287Les divers modèles bibliques qui ont contribué à la modeler sont désormais fondus. Ce qu'ils avaient d'inconciliable s'est effacé. Nous retrouvons des allusions assez précises pour être situées : la Princesse plaint la mort de Cébès. « Mais s'il m'eût aimée », ajoute-t-elle, « il ne serait point mort. »282 Elle renvoie à l'enseignement et au personnage de Jésus, tels que les présente Jean. Celui qui croit en lui et s'y attache ne mourra pas283.

  • 284 T.O., A. 110.
  • 285 Ibid., A. 113 – Ps 109. 3 : « De mon ventre, je t'ai engendré avant l'aurore. – Ex utero ante lucif (...)

288Tête d'Or reprend le surnom que Cébès lui avait donné : « Grâce-des-Yeux », mais, cette fois, sans ironie. Elle lui était d'abord apparue voilée, « comme la joie et la douleur »284, vraisemblablement celles qu'apportent les Évangiles. Il semble maintenant saluer en elle, tout en la refusant, la beauté de la Grâce divine et évangélique. Lorsque, ensuite, il l'apostrophe violemment : « Dis, te souviens-tu, Œuvre du ventre, de ce que tu étais avant d'être née ? », la réponse serait aisée. Elle est donnée par les Psaumes et les vêpres de la Nativité285.

289Tête d'Or, toujours, ne veut voir dans la femme que l'œuvre du ventre, que l'être chargé de désirs charnels, alors que, derrière ce visage de l'erreur, derrière le voile qui cache à son entrée la jeune fille, se dérobent aux regards la féminité de l'âme humaine, l'accueil à la douceur et à la Grâce divines, la source de la vie et le Christ lui-même. Aussi, lorsqu'elle s'en va, la place est-elle libre pour le désir brutal du héros masculin :

  • 286 Ibid., A. 114.

Mon temps commence !
Et ma gloire va s'élever sur le monde comme l'arc-en-ciel,
Annonçant à ceux qui le verront une nouvelle journée.286

290Il chante l'aurore des temps nouveaux. L'image de l'arc-en-ciel rappelle le contrat qu'après le déluge Dieu conclut avec les hommes. Sa gloire est le nouveau contrat. Elle nourrira l’humanité et lui donnera la force de se surpasser.

291Ainsi le héros, à partir d'images bibliques inconciliables et contradictoires même, réalisera-t-il un personnage original. Il n'est pas Jésus dont la vocation est de faire la volonté du Père. Mais il n'est pas non plus Nabuchodonosor qui se satisfait de la contemplation de sa propre gloire. Il tente, avec l'orgueil et l'impiété du second, la mission de salut du premier. Il résume en lui les élans contradictoires de l'humanité. Son effort, son désir de conquérir et de posséder le bonheur sans recourir à Dieu, est profondément humain.

292Le personnage de Tête d'Or, comme celui de la Princesse, est bien né de son auteur même, non d'une source étrangère. Il est nourri de figures bibliques, mais par un jeu de synthèse qui en fait un héros purement claudélien.

3. Les deux passions

293L'atmosphère religieuse de la troisième partie est marquée par les références à la Bible et au temps liturgique de la Passion. L’or de la gloire subsiste, mais la rougeur du soleil mourant va envahir la scène. La Princesse et Tête d'Or verront leur corps recouvert d'un sang sacrificiel. Cependant, là s'arrête le mouvement de la liturgie. Le mystère de Pâques est à peine évoqué. Le vêtement blanc consacré aux cérémonies de ce jour revêt bien le corps de la Princesse. Mais il est trop tôt encore pour que sa lumière envahisse le monde claudélien. La victoire sur la mort n'est pas le fait d'une résurrection, mais d'une survie. Tête d'Or entre, par sa communion avec le soleil, dans le cycle du recommencement indéfini des crépuscules et des aurores. La Princesse s'unit à l'éternité. Aucun Christ triomphant ne vient abolir la mort.

294La première version, même si elle montre un dessein d'ensemble fermement établi et définitif, a été conçue à une époque où l'imprégnation biblique demeurait imparfaite. Deux faits en témoignent. Les références, d'abord, ne sont pas seulement moins nombreuses que dans la seconde version, elles sont surtout très inégalement réparties. Elles ne sont guère fréquentes que dans les scènes où la Princesse joue un rôle actif.

295L'une de ces scènes, en outre, voit paraître un personnage intégré au drame par sa valeur symbolique, mais étranger à l'action : la Princesse rencontre, dans la personne du Cavalier, un homme qui la reconnaît et la refuse, comme le feront, chacun à sa façon, le Déserteur qui la crucifiera et Tête d’Or qui la repoussera.

296Celui-ci dans les scènes où la jeune fille ne manifeste pas sa présence, montre plus que jamais sa démesure de titan révolté. Et, lorsque sa chute a prouvé son impuissance, il reste fidèle à son image de surhomme rival de Dieu et à sa mystique de la volonté.

a) La confrontation des deux héros

297La véritable rencontre entre la Princesse et Tête d'Or ne met pas aux prises le meurtrier du roi et la jeune fille bafouée, mais deux martyrs couverts de leur propre sang dans l'accomplissement de leur vocation sacrificielle. Ils ont d’abord assumé le rôle qui leur a été dévolu dans la seconde partie. Leur désir a été concrétisé avant d'être consacré.

298Ainsi, dans les deux premiers moments de cet acte final, la Princesse, tout en conservant la complexité de son personnage, est-elle confirmée dans son rôle évangélique. Elle promet la vie éternelle à celui qu'elle aime et subit la crucifixion de Jésus. Tête d'Or, lui, dans le temps même où il reconnaît l'échec de son messianisme laïque, en réaffirme avec force l'idéal.

• La solitude et la crucifixion de la Princesse
  • 287 Ibid., A. 121.
  • 288 Ibid., A. 164.
  • 289 A. Vachon, op. cit., p. 128.

299Après un curieux prologue marqué par l'antiquité grecque et des archaïsmes médiévaux, la Princesse nous est présentée traversant un « désert »287. Elle n’est pas la fiancée du Cantique... à la recherche du Bien-aimé. Sa présence est, en effet, involontaire : sortie du pays, elle a été emmenée par les ennemis jusque-là et s’est échappée288. Elle n’a donc pas marché volontairement dans les pas de Tête d’Or. Elle a été entraînée dans la retraite de l’adversaire. De même, le héros n'est pas « l'homme à la recherche de son âme », comme le veut A. Vachon289. Après avoir chassé la jeune fille, son Anima, il ne tente pas de la retrouver, mais sa quête le conduit loin des lieux où elle devrait se trouver. Ce n'est pas leur volonté qui les conjoint, mais le parallélisme de leur destin.

  • 290 Ex 15. 1-19.
  • 291 T.O., A. 107 – B. 221.
  • 292 Ibid., B. 267.

300La liturgie des Jeudi, Vendredi et Samedi saints rend le mieux compte de cette traversée. La Pâque est le passage d'Israël. Aussi les laudes du Jeudi chantent-elles le « cantique de Moïse »290. Conducteur laïque d'un peuple, Tête d'Or s'est vu invité à le mener vers la terre de Chanaan. La seconde version le montre traversant le flot humain et y trouvant une seconde naissance comme le peuple juif dans les eaux du Jourdain291. Avant d'arriver à la « terre d'or », il devra traverser une montagne qui est à l'image du paradis terrestre et une mer « comme une coupe pleine »292. Mais Pâques est plus encore le passage de Jésus vers le Père à travers le sacrifice du Golgotha. Ainsi les deux héros vont-ils vers la montagne où Prométhée connut son supplice et qui leur est un passage vers la mort.

  • 293 Mt 8. 20 : « Les renards ont des tanières et les oiseaux du ciel ont des nids ; le Fils de l'homme, (...)
  • 294 Ibid., A. 121.
  • 295 Ibid., A. 123.
  • 296 Ibid. ; ces deux brèves interrogations s’inspirent du premier discours de Dieu, Jb 38 et 39.
  • 297 Ibidem.
  • 298 Ibid., A. 122 – Qo 2. 2 : « Du rire, j’ai dit : Absurde ! » ; 7. 7 : « Car le rire de l’insensé est (...)

301Dans cette traversée, la Princesse fait la rencontre de deux grands pécheurs, représentants de l'humanité du refus. Elle est assez proche du premier par la misère et la déréliction. Une double allusion parodiant les propos de Jésus, l'une dans sa bouche, l'autre dans celle du Cavalier293, souligne leur fraternité dans le dénuement. Cependant, malgré l'identité de leur situation, leurs attitudes s'opposent. La mendiante sans espoir s'adresse, comme Jésus, au Père : « Ô père ! père ! j'ai froid ! j'ai faim ! Je suis glacée ! »294 Elle garde l'espérance, veut vivre et sortir du désert. Lui est, tout au contraire, révolté et désespéré. Il est comme l'enfant au cœur obscur – Rimbaud, peut-être, ou Claudel, car cette première version n'ignore pas l'aveu personnel – qui se « venge contre l'Occident avec des mottes de terre »295. Son scepticisme désabusé trouve des accents clairement hérités de Job : « Brassera-t-on l'Océan ? donnera-t-on un roi à chaque goutte d'eau ? tissera-t-on des vêtements avec l'écume ? »296 Il pleure la « contrée sans baptême »297, l'idéal inaccessible, la raison qui ne peut épouser le désir. Aussi, bien qu’il reconnaisse dans la Princesse sa « Souveraine », il ne prend pas le temps de descendre de cheval pour se jeter à ses pieds. Il préfère voler vers une « Majesté plus solennelle », la mort dans un combat qui ne lui est rien. Le conseil, digne des Livres sapientiaux, que lui donne la Princesse : « Et que ce souvenir désormais te garde d'un rire immodéré ! » sera aisément entendu298. Son dédain de la femme est plus grave, peut-être encore, que le refus des Veilleurs, parce qu'il est inspiré par un désespoir total. Ses conséquences seront pourtant beaucoup moins terribles.

  • 299 Ibid., A. 124 – Jn 5. 25 ; 6. 51-58 ; 11. 25-26 ; 14. 19 ; mais aussi Lc 10. 28 : « Hoc fac, et viv (...)
  • 300 Lc 23. 43 : « ... hodie mecum eris in paradiso. –... tu seras aujourd'hui avec moi dans le paradis. (...)

302Ce grand pécheur est, en effet, capable d'un geste de charité. À celle qui a froid et faim, il donne tout ce qu'il a, son manteau et un morceau de pain. Il imite ainsi le geste de saint Martin, ce qui lui vaut le salut. La Princesse lui dit : « Tu vivras encore », rappelant mainte promesse de vie éternelle que fit Jésus, notamment en Jean299. Il devient aussi la figure du bon larron qui doit se trouver le jour même avec le Christ dans le paradis parce qu'il a eu pitié et a renoncé au sarcasme300.

  • 301 T.O., A. 68.

303La Princesse a donc maintenant retrouvé le pouvoir de vie que lui avait conféré l'Appel. Le refus des Veilleurs le lui avait fait perdre. Elle était redevenue, alors, « la pauvre fille, frivole, soucieuse de ses ongles et de son visage »301. Le dépouillement et la retraite au désert ont fait plus que l'Appel. Elle est capable d'assurer le salut d'un homme, charitable certes, mais qui vient de prononcer le grand refus, puisqu'il est si pressé de courir vers une mort vaine qu'il n’a pas un instant pour saluer l'Esprit. Son rôle scénique, en effet, la transforme de plus en plus clairement en une figure de Jésus. Elle donne maintenant la vie aux hommes et les sauvera bientôt au prix de la sienne.

304La scène suivante confirme cette consécration. Elle est, d'ailleurs, parallèle à la précédente, bien que l'attitude du pécheur soit tout opposée. Le Déserteur crucifie la Princesse. Sa responsabilité n'est pourtant pas totale. Sa fureur naît d'un désespoir compréhensible, et sa cruauté est l'effet de son aveuglement. La jeune fille apparaît alors devant lui comme Jésus devant ses ennemis.

305Le désespoir du Déserteur est issu du même abîme que celui du Cavalier. Il n'a plus de pays, car toute beauté, toute charité s'en sont enfuies en même temps que la Princesse. La loi physique du plus fort a remplacé celle de la Grâce. Le soldat porte le deuil des siens comme le Cavalier celui de sa patrie. Sa colère et son désir de vengeance se retournent contre l'aristocrate aux mains inutiles que fut réellement la jeune fille. Mais en croyant punir le coupable de ses maux, il torture son sauveur :

  • 302 Ibid., A. 125.

Penses-tu que je ne sache pas qui tu es ?
– Je pense que tu ne le sais pas.302

306La Princesse sait qu'il a reconnu la fille de l'ancien Empereur. Mais le dialogue est à double entente. Elle le montre bien lorsqu'elle reprend : « Tu ne me connais point. » Il ne sait pas qu'elle est la nourriture de l'âme. Elle ajoute :

  • 303 Ibid., A. 127 – Lc 23. 34.

Ne me cloue pas par les mains, de peur que ceux qui m'aiment
Ne te pardonnent pas parce que tu ne savais pas qui je suis, et ne disent : « Qu'as-tu fait ? »303

  • 304 Mt 4. 4 : « Non in solo pane vivit homo, sed in omni verbo quod procedit de ore Dei. » – Lc 4.4 : « (...)

307L'allusion aux Évangiles est ici d'autant plus évidente que les propos de la Princesse se comprennent mal dans le contexte du drame. Elle est bien seule et nul ne l'aime. Qui donc ira reprocher son crime au Déserteur ? Claudel songe à l'accusation de déicide portée contre le peuple juif. Dès ce moment, il la récuse, puisque ce peuple ignorait ce qu'il faisait et qui il crucifiait. D'ailleurs, ce déserteur ne représente pas un peuple en particulier, mais l'humanité pécheresse dans ce qu’a de plus violent son refus. Elle aussi ignore la portée véritable de son acte. La Princesse, quant à elle, montre la même charité que Jésus sur la croix : « Père, pardonnez-leur, car ils ne savent pas ce qu'ils font. » Son indulgence et sa pitié à l'égard de son bourreau apparaissent jusque dans ses lamentations. Mais son dialogue avec le soldat a une portée plus large encore. Il reprend un aspect essentiel du message évangélique : l'homme ne vit pas seulement de pain, mais encore de tout ce qui sort de la bouche de Dieu304. Il insiste aussi sur la fécondité du sacrifice.

  • 305 « Que la paix soit avec ceux qui travaillent des mains ! disais-je. » (T.O., A. 126) ; cf. Paul, 1 (...)
  • 306 T.O., A. 127 – Lajoie est en Dieu ; Mt 25. 21 : « ... intra in gaudium domini tui. –... entre dans (...)
  • 307 Ibidem.

308Après Paul, la Princesse reconnaît la sainteté du travail des humbles305. Mais l'effort de leurs poings ne saurait faire sortir « la joie du sillon comme l'avoine », ni leurs bras créer « la tranquillité de l'âme comme la nourriture »306. Ces propos, cependant, sont, de nouveau, à double entente. L'ironie tragique n'en est pas absente. Les paroles par lesquelles la Princesse supplie d'être épargnée montrent la nécessité de son sacrifice. La joie et la tranquillité sont en elle307, non dans le sillon. Il faut que le Déserteur la frappe et la cloue à l’arbre pour les faire jaillir. Sa mort est nécessaire au salut des hommes.

  • 308 Ibid., A. 129.
  • 309 « Je pars. Je ne connais pas le pays. Je crèverai sans doute dans ce lieu étranger. » Ibid., A. 128
  • 310 Ibid., A. 129.
  • 311 Claudel commente dans Un Poète regarde la Croix, ŒC, XIX, 397-398, cette vision de A.-C. Emmerich : (...)
  • 312 T.O., B. 265.

309Sa crucifixion rappelle celle de Jésus par l'acharnement de son bourreau, la position même de la victime et des références liturgiques précises. Le Déserteur fait preuve de la hargne exaspérée que Claudel prête volontiers aux bourreaux de Jésus dans ses commentaires bibliques. Sa jubilation et ses sarcasmes, une fois l'acte accompli : « Crie, pleure ! essaie de t'arracher de l’écorce ! »308 évoquent ceux des spectateurs, passants, prêtres et scribes dans les récits de la Passion. Il semble, en outre, comme Judas, promis à une mort sans repentir309. La position même de la Princesse clouée à l'arbre par les mains, les deux bras presque à la verticale, avec le sang qui lui « coule jusqu'aux talons »310 fait songer à la croix en Y des visions d'Anne-Catherine Emmerich auxquelles Claudel semble avoir prêté foi311. Elle suggère l'image du pressoir, les deux branches supérieures jouant de haut en bas, et inversement, comme pour écraser le raisin et faire couler sur les pieds du Sauveur le vin de Rédemption. La seconde version, avec la comparaison de la vigne crucifiée : « Ô mains par lesquelles je suis fixée comme la vigne qu'on rattache au mur !312 » sera plus proche encore de cette représentation et insistera davantage sur la fécondité du sacrifice.

  • 313 Ibid., A. 129.
  • 314 La haine croissante des ennemis du Christ est soulignée par l'Évangile de Jean et la liturgie de la (...)
  • 315 Le psaume 21, du 1er nocturne des matines du Vendredi saint, en précède la première leçon. Un Poète (...)

310Le psaume 21 du premier nocturne du Vendredi saint : « Tous mes os sont disjoints [...] Ils ont compté mes os » a inspiré le sarcasme du Déserteur : « le panier léger de tes os » et la plainte de la Princesse : « ma tête ! mes os ! [...] mes os se rompent ! »313 La crucifixion de la Princesse est donc bien celle de Jésus. Le psaume montre également le Messie abandonné de Dieu et entouré de la fureur des fauves, comme la jeune fille est en butte à celle du Déserteur314. Il a fourni plusieurs autres souvenirs au drame315.

  • 316 La Princesse semble partagée entre les réactions passionnées de la jeune fille : « Elle lui crache (...)

311Ces deux premières rencontres de la Princesse la confrontent donc à des représentants d'une humanité sans espérance qui reconnaissent en elle la fille de leur ancien Empereur, mais ignorent, à des degrés différents, sa véritable valeur. Le premier, apitoyé, est sauvé comme le bon larron. Le second, comme le mauvais, meurt irréconcilié. Il est, en plus, un bourreau haineux. La Princesse est devant lui comme Henri devant le Frère d'Une Mort prématurée. Elle devient une victime au moins partiellement consentante, malgré ses supplications et ses protestations316. Son rôle scénique prend de plus en plus clairement pour modèle le rôle évangélique de Jésus.

312long commentaire (op. cit., pp. 214 à 219) à la haine que lui vouent les hommes : « La première question au Christ est le crachat. C’est la première réaction aveugle et comme instinctive de l'animal devant le danger divin. Tout notre être se contracte avec horreur et nous essayons de le rejeter hors de nous. » (pp. 214-215). Telle est bien la fureur du Déserteur.

• La chute du Titan

313Comme la Princesse, Tête d'Or est placé face à sa mort. Ces deux moments de l'action se répondent de façon assez précise. À l'abaissement de la jeune fille fait écho l'exaltation du héros dans la gloire, à l'affirmation de sa fécondité spirituelle, l'aveu de l'impuissance, et, au don de soi, la volonté de maintenir l'intégrité de son être. Les références bibliques marquent surtout l'aveu d'impuissance. L'imaginaire des textes sacrés contribue moins, ici, à façonner l'image du héros qu'à la dénoncer.

  • 317 T.O., A. 131.
  • 318 Une « union ensemble », dit Claudel (T.O., A. 132). L'étymologie fantaisiste ainsi suggérée (cum-un (...)
  • 319 Ibid., A. 139.
  • 320 L'âme est, en effet, tripartite dans le Phèdre de Platon. L'attelage, cependant, n'a que deux cheva (...)

314Cette image, certes, est mystique, puisqu'il « a gravi le trône du Temps »317, qu'il a réalisé avec son armée une communion totale318, que « l'âme humaine » lui a juré un pacte319. Mais son messianisme prométhéen ne s'exprime qu'imparfaitement à travers le langage des Ecritures. L'harmonie qui règne au sein de l'armée a pu être inspirée par l'épître du 2ème dimanche après l'Épiphanie, mais la comparaison de « l'attelage à trois chevaux » évoque aussi le Phèdre de Platon320.

  • 321 T.O., A. 140-141.

315La triple évocation de la chute de l'arbre, même, ne rappelle nettement qu'une seule fois, lorsque le Porte-Étendard veut que soit renversée « une de ces tours végétales qui portent leur orgueil aussi haut que lui », les condamnations de Daniel. Le contexte, dans son ensemble, relève clairement de l'Antiquité païenne avec, en moins de treize vers, l'évocation de toute une mythologie, « la grande Pallas [...] le Satyre cornu [...] une âme d'Euménide [...] la vraie Guerre [...] la Victoire [...] le désir de la Mort »321.

316Dès ce moment, les allusions scripturaires les plus précises sont liées au sentiment de l'échec. Les imprécations de l'Officier évoquent le texte de l'Apocalypse :

  • 322 Ibid., A. 134. « ... a cujus conspectu fugit terra et cælum –... devant sa face le ciel et la terre (...)

Que le soleil, sucé,
S'enfuie, et que cette planète
S’envole dans le néant !
Et que l'Éternité ténébreuse
Nous lapide avec des morceaux de glace322 !

317La violence des images reste païenne, cependant.

  • 323 Ps 36. 33 : « ... nec damnabit eum cum judicabitur illi. –... et ne le condamnera pas lorsqu'il ser (...)

318La constatation désespérée : « Mourons donc ! Nous sommes jugés et condamnés ! » évoque les Psaumes et Jean323. Elle rappelle aussi les paroles dures par lesquelles la Princesse quitte ceux qui l'ont refusée, dans la seconde partie du drame. Cette rapide allusion est donc signifiante : comme les Veilleurs, les compagnons de Tête d'Or sont promis à la mort parce qu'ils l'ont choisie, parce qu'ils se sont détournés de la vie. Seule une intervention toute extérieure peut les sauver. Mais cela n'est que suggéré et le sens biblique est ici mal dégagé.

  • 324 Jl 2. 13 : « Et scindite corda vestra, et non vestimenta vestra ; et convertimini ad Dominum Deum v (...)

319Il n'en est plus de même lorsque, dans le premier moment de son agonie, Tête d'Or semble rabattre une part de son orgueil. Comme on dépouille les autels de leurs ornements le Jeudi saint et suivant les conseils de la liturgie du mercredi des Cendres, il se défait de ses vêtements. Mais son esprit demeure inchangé et il ne semble pas disposé à entendre les paroles que l'épître emprunte à Joël : « Déchirez vos cœurs et non pas vos habits ; revenez au Seigneur votre Dieu... »324 Il préfère demeurer fidèle à soi-même.

  • 325 T.O., A. 144 : « Je ne puis plus ! Moi-même, je ne puis pas renaître ! »
  • 326 Ibid., A. 147.
  • 327 Ibid., A. 144.
  • 328 Ibid., A. 145.

320Dans le premier moment, certes, il paraît suivre l’exemple des Ninivites que propose le mercredi des Cendres. Il reconnaît sa faiblesse : il est impuissant à renaître325. Le thème de la seconde naissance revient alors pour dénoncer l'incapacité du héros à vaincre sa propre mort, comme, autrefois celle de Cébès. Une image souligne l'ironie cruelle de cette situation. Simon Agnel se moquait, dans la première partie, de Jésus, le rédempteur mort. Lui, était vivant, et son sang coulait chaud sur la tête de son compagnon. Au seuil du tombeau, il est contraint d'avouer son infériorité : « Aujourd'hui que j'essaie en vain de sortir hors d'un sépulcre innocent ! »326 La mort, vaincue par Jésus, retient Tête d'Ôr prisonnier et le détruit, loin de lui être innocente. Cette conscience de sa vulnérabilité semble provoquer une véritable conversion du héros. Son armure et ses vêtements royaux ne sont plus pour lui que des « haillons ». Il veut en être dépouillé et revenir à la nudité de l'enfance. Il veut, non plus la puissance et la gloire, mais la pureté et l'innocence : « Des linges frais et blancs ! enveloppez-moi dans des linges ! Qui me rendra pur comme la messe ? »327 Son désir, à l'heure de la mort, ne peut sans doute s'exprimer de façon parfaitement claire. Il aspire à l'absolu de l'origine, de l'acte religieux par excellence, la messe, de la blancheur sans tache. Et sans doute est-il exaucé puisque, à ce moment, il retrouve son nom d'homme. De titan, il est redevenu un humain comme les autres, leur « Frère »328.

  • 329 « En quoi ai-je manqué ? Où est ma faute ? » (T.O., A. 146). Sa faute est de s'être voulu dieu. L'é (...)
  • 330 Ibid., A. 147.
  • 331 Ibid., A. 137.
  • 332 Ibid., A. 143.
  • 333 Ibid., A. 147.
  • 334 Ibid., A. 138 – A. 141.
  • 335 Ibid., A. 147.
  • 336 Ibid., A. 150.

321Mais la conversion reste imparfaite. Selon la parole de Joël, Tête d'Or déchire ses habits, non son cœur. Au moment même où il reconnaît son échec et proclame qu'il n'est pas un dieu, il refuse de reconnaître un manquement ou une faute329. Il s'estime victime d'une « iniquité »330. Aussi, dans un mouvement de colère, rejette-t-il ses bandages blancs. Il est recouvert du rouge de son sang. La rougeur a envahi toute la scène. Les feuilles des arbres sont rouges331 ; le Roi fait vœu de devenir « rouge comme Mars »332. Le soleil est rouge, le ciel incendié : « Ce n'est point le Couchant, c'est la citadelle embrasée de notre espoir ! »333 La blancheur de l’innocence ne représente qu'une velléité. Le « beau flot doré » de la chevelure, l'épée d'or334 ne sont que le souvenir d'une illusion. La couleur de la mort et du naufrage dans le néant a pris leur place. Lorsqu'il répandait son sang sur la tête de Cébès, Simon voyait en lui l’instrument du salut par la communion humaine. Il ne répand maintenant qu'un liquide vain, une « affreuse boisson [qui] submerge la terre »335. Son échec est donc total, surtout si l'on compare ces aveux d'impuissance et de stérilité à la fécondité spirituelle de la Princesse affirmée dans la scène précédente. Aussi, comme le Cavalier et le Déserteur, Tête d’Or sombre-t-il dans le désespoir. Il avait cru trouver la seconde naissance et l'octroyer à l'humanité. Il ne croit plus, désormais, à aucune renaissance de l'homme. Il en refuse la promesse chrétienne, « les fables des mères » et celle du paganisme. Il nie « que l'augure pressant sa charrue vit germer Tagès du sillon » ; il ne croit plus – s'il y a jamais cru – dans la présence d'un dieu en « cette salle du monde », ni dans la renaissance hors du « sein d'Isis »336.

  • 337 Ibid., A. 151.

322Reprenant alors la rigueur des conseils évangéliques, il exige de ses hommes le renoncement total à tout, y compris à soi, mais au service d'une mystique de la volonté et de la sauvegarde jalouse de l'intégrité de l'être. Tête d'Or a peut-être eu tort de se croire « un devoir plus qu'humain ». Ses soldats n'en devront pas moins obéir aux injonctions données par les racines de l'arbre : « Crains l'échange ! Car qu'y a-t-il hors de toi ? le sais-tu ? Et toi, tu es quelque chose. »337 La finalité du désir n'est pas, comme dans les Evangiles, hors de soi, mais en soi. Elle est dans cette chose réelle que l'on est, tout le reste pouvant n’être qu'illusion ou supercherie. La grande faute est de se laisser déposséder de soi et d'admettre l'échange. Maint héros claudélien reprendra ce mot d'ordre, de Louis Laine de L'Échange à Camille du Soulier de satin. Quelles que soient les métamorphoses de cette figure claudélienne, les futurs Tête d'Or apparaîtront de moins en moins disposés à déchirer leur cœur, selon le mot de Joël. Ils ne voudront même plus déchirer leurs vêtements.

323Contrairement donc aux scènes où paraît la Princesse, celles que domine le personnage de Tête d'Or ne font guère progresser la figure du héros. Il avait déjà révélé son impuissance devant la mort de Cébès et sa fidélité à son désir et à son effort. Il est remarquable que la pauvreté de l'imaginaire scripturaire semble liée à cette faiblesse dramatique.

324Cependant, ce second moment répond au premier. Le héros du désir humain est posé de façon précise en face du héros de l'obédience au désir divin. Leur rencontre peut se faire, désormais, dans toute sa signification.

b) La consécration du désir

325Les scènes qui précèdent le tableau presque final de la mort des deux héros reprennent le schéma de la rencontre avec le Cavalier. Tête d'Or commet un acte de charité envers la Princesse et reconnaît, au moins partiellement, sa valeur. Tous deux paraissent alors assez proches l'un de l'autre pour que la jeune fille puisse chanter son amour. Elle va jusqu'à regretter qu’il n'ait pas été lui-même son bourreau. Elle lui promet le salut, comme elle l'avait fait pour le Cavalier. Mais il repousse, lui, avec violence, cette offre. Il se détourne de la femme pour aller vers la majesté plus grande du soleil Père. Il cède aisément à la Princesse son avoir, sa puissance sur son peuple, mais lui refuse jalousement son être. En arrachant ses vêtements, et peut-être aussi ses bandages, il s’était déjà dépouillé symboliquement de ce qu’il avait acquis et lui restait extérieur. Mais il avait préservé la sève intime, la nourriture d'une âme qui ne veut s'unir qu’à soi-même.

326Le héros, cependant, qui, après avoir tué le père, avait méprisé la douleur de la jeune fille, la secourt maintenant, arrache avec les dents les clous qui fixent ses bras à l'arbre, parce que ses propres mains sont trop faibles. Ce geste de bon Samaritain n'est pas vain. Il lui fait découvrir un triple visage religieux de la femme. Mais, s'il est sensible à cette beauté spirituelle, il ne semble pas songer un instant qu'il puisse la partager. Au moment où leur dialogue amoureux paraît se clore sur une union par-delà la mort, dans un mouvement de répulsion aussi brutal que celui du Poëte de L'Endormie ou celui d'Henri d'Une Mort prématurée, il s'écarte d'elle et la fuit, pour s'unir à son dieu, le soleil.

327L'interpénétration des images bibliques et d'un symbolisme mythique plus général rend la compréhension du passage particulièrement délicate. Il n'est pas aisé, notamment, de préciser dans quelle mesure ce soleil Père représente le Dieu de la Bible.

• Le paradis de Tête d'Or
  • 338 Ibid., A. 156 – Lc 1. 38.
  • 339 Ibid., A. 157.

328Reconnaissant des soins qu'elle lui porte, Tête d'Or voit d'abord dans la Princesse la femme qui secourt l'infortuné, servante de la maison devenue « servante de Dieu ». C'est une référence précise à « la servante du Seigneur » de Luc et à l'image de la Vierge qui sera dominante en ces derniers moments338. Ce qui apparaît chez la Princesse est d'abord, en effet, la femme transfigurée : « Ton visage est beau, » lui dit le Roi, « et à lui seul indique la souveraineté. »339 En fait, elle est enlaidie par un long passé de souffrance et il est, lui, aveugle. Mais c'est la beauté du rayonnement spirituel.

  • 340 Ainsi l'épître du Mercredi saint : « On le maltraite, et il se soumet ; il n'ouvre point la bouche. (...)
  • 341 T.O., A. 158.

329La femme aimante se dévoile ensuite à Tête d'Or. Par une litote toute classique, elle lui avoue son amour : « Je ne vous hais pas. » Bien plus, elle n'est plus contrainte d'imiter, désormais, l'agneau conduit à la boucherie et dont la liturgie vante le silence340. Elle n'est plus, comme la première femme et Cébès, impuissante à dire son secret au moment de mourir. L'acte de charité de Tête d'Or a libéré sa parole : « Mais tu m’as délivrée et je te parlerai. »341 Le secret qui peut être dit maintenant est dans sa joie d'avoir souffert par lui, d'avoir perdu son père et d'avoir été persécutée. Elle aurait voulu que ce fût lui-même qui l'eût clouée à l'arbre.

  • 342 A. Becker, « Tête d'Or et La Ville... », Archives P. C., 9, 1971 : « Ainsi, l'apparente "incohérenc (...)

330On a vu parfois dans cette joie une volupté masochiste de la souffrance, ou, au contraire, une mystique kénôse342. Mais Tête d'Or n'est qu'un homme et la Princesse ne s'abolit pas dans l'accueil de la souffrance qu'il procure comme le mystique dans celle qui vient de Dieu. Et la complaisance masochiste suppose la jouissance de se voir détruire dans un souffrance vaine.

331Les sentiments de la Princesse n'en sont pas moins ambigus. Elle croit dire seulement la joie évangélique de savoir sa souffrance rédemptrice. L'image de l'herbe fauchée qui, dans les Écritures, rappelle l'inconsistance des valeurs humaines signifie ici la nécessité pour le grain de mourir afin de porter fruit :

  • 343 T.O., A. 158.

Oh ! puissé-je être comme la fleur coupée dont le parfum est plus fort,
Comme l'herbe qui, seulement fauchée, embaume notre prairie !
Oh ! je suis heureuse de penser qu'il n'y a pas une de tant de souffrances qui ne soit à toi,
Et que maintenant je ne puisse te rendre comme un parfum, mon maître343 !

332Elle se réjouit de ses souffrances parce qu'elles lui permettent d'offrir, en échange, la rédemption de son bourreau. Jésus devait mourir par eux pour sauver les hommes.

  • 344 Ibid., A. 165.
  • 345 Ap 12. 2 : « ... clamabat parturiens, et cruciabatur ut pariat. »

333Elle paraît ainsi unir en elle l'image de la Vierge et celle de Jésus. Elle-même en témoignera par une très belle image : « Clouée comme un oiseau de nuit, / Comme l'arbre qu'on crucifie pour fructifier ! »344 Elle est le Christ même. Elle est l’arbre de sa croix. Et elle est également la femme de l'Apocalypse qui « criait dans les douleurs et le travail de l'enfantement »345. La Vierge et l'Église souffrent pour enfanter le Messie et l'humanité nouvelle.

  • 346 T.O., A. 158.

334Tête d'Or ne perçoit aucune trace de volupté charnelle dans cette effusion mystique. Lorsqu'il salue pour la seconde fois la jeune fille, il ne reconnaît en elle que la double incarnation des figures évangéliques. Il la nomme « Grâce » deux fois et « Bénédiction », comme Marie est pleine de grâce et bénie entre toutes les femmes. Il vante la douceur de son amour. Mais elle est aussi, dans le même moment, « auguste rejeton de cèdre », terme messianique et « Grâce aux mains transpercées »346. Aussi, lorsqu'elle affirmera sa force :

  • 347 Ibid., A. 160.

Et moi,
Je ne permettrai pas que tu meures désespéré. Non, ne crois pas que tu le puisses !
Elle ne t'abandonnera pas, celle que tu as délivrée en baisant ses mains sanglantes !
Voilà que tu as délivré celle qui est plus forte que toi !347

  • 348 Jn 12. 32 : « Et ego si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum. »

335elle le fera en tant que femme et figure messianique. Elle est celle qui enfante parce qu'elle a la vie en elle et qu'elle peut la donner, même si elle doit souffrir pour cela. Mais la force qu'elle affirme est aussi celle que proclama Jésus dans l'évangile du samedi de la Passion : « Et moi, quand j'aurai été élevé de terre, j'attirerai à moi tous les hommes. »348 L'évangéliste remarque que Jésus dit cela pour signifier de quelle mort il doit mourir. Cette mort lui donne son pouvoir sur les hommes. L'acte de charité que Tête d'Or a commis achève de donner à la Princesse la force de le sauver. Il mourra réconcilié comme le bon larron. Il aura la vie éternelle promise par Jésus à ce dernier et par la Princesse au Cavalier.

336Alors se produit le coup de théâtre qui rompt le progrès du dialogue mystique et amoureux. Tête d'Or a, devant l'affirmation de cette force, le sentiment d'être pris au piège de la féminité et de la spiritualité. Il refuse la femme avec brutalité. Elle ne prendra pas sa vie, son être intime dont il est si jaloux aux rets de ses cheveux, siège, selon la symbolique la plus générale, de la force vitale.

  • 349 T.O., A. 95.
  • 350 Ibid., A. 157.
  • 351 Ibid., A. 147.
  • 352 Ibid., A. 158.
  • 353 Ibidem.
  • 354 Ibidem.
  • 355 Ibid., A. 159 – Lc 16. 20-21.
  • 356 Ibid., A. 159.

337Son refus, d'ailleurs, était inclus déjà dans ses propos les plus louangeurs et les plus tendres. Nommer la Princesse « servante de Dieu » était l'opposer à soi-même qui s'était défini comme liberté pure et négation de tout service349. Il avait répondu à son amour par un « Adieu, ma fille ! »350 Il ne songe plus désormais qu'à mourir, à sombrer avec « la citadelle embrasée » de son espoir351. Il ressent la douceur de la Princesse comme celle du « dernier soleil », du « suprême soleil »352. Les images et les injonctions évangéliques ne font, dans sa bouche, qu'exprimer sa conviction de l'échec. « La vendange est pressée tout entière, » dit-il, « et mes blessures ne rendent plus que de l'eau. »353 Il ne veut pas savoir que cette eau est l'un des trois témoins de Dieu sur la terre, qu'elle est sortie du flanc de Jésus avant de couler du sien, que l'Esprit s'offre à lui dans la personne de la jeune fille, et que tous deux, unis à son sang le rendraient fécond. Il a voulu se « lever pour marcher »354 selon le mot d'ordre évangélique, mais il ne songe pas qu'il vient justement de le faire pour délivrer la Princesse et que ce seul acte peut assurer son triomphe sur la mort. Elle le lui dira en vain. Il n'est pas seulement l'image du pauvre Lazare « Noir de sang, plein de plaies, comme un mendiant goûté par les chiens »355. Il est son frère, qui a marché vers elle, qui l'a rencontrée. Mais les termes bibliques qu'il emploie : « prophétiser à chacun sa sottise », « Boue et cendre ! »356 ne disent que son désespoir.

  • 357 Ibid., A. 34.
  • 358 Ibid., A. 159.
  • 359 Ibid., A. 36.
  • 360 Ibid., A. 159.

338Il retrouve sa désespérance des premiers moments du drame, avant d'avoir été choisi par les dieux. Elle s’appuie sur le même mépris à l'égard de son Anima en qui il ne voit que l'être charnel : « Horreur vivante, honte, ignominie comblée de désirs »357, « rien de plus que n'importe quelle femelle »358 ; sur le même constat d'impuissance devant la mort : « Vois, nous sommes enfants à la Mort ! »359 – « Oh ! que nos bras fondent comme la glace / Et que des mains de terre ne puissent répondre à notre désir ! »360

  • 361 Ibid., A. 160.
  • 362 Ibidem.
  • 363 Lettre à Mockel, op. cit., Th, I, 1245.

339Aussi, loin de vouloir s'unir à la Princesse, il ne retrouve son énergie que dans un sursaut de révolte. Il refuse d'abord la femme qui s'enlace à l'homme et entrave son désir de choses hautes. Il refuse son « hymen » afin de sauvegarder l'intégrité de son être. Il ne laissera pas prendre « cette-vie-ci » au piège de l'autre. Repoussant l'épouse, il refuse aussi la mère qu'est toute femme. Il ne se laissera pas enfanter par la Princesse, mais naîtra de soi-même : « ... maintenant, moi, mère meilleure, moi-même, comme un fils rigide, je vais naître une âme chevelue ! »361 Tête d'Or continue de refuser toute origine. L'âme qu'il enfantera dans sa mort sera fille de son « grand désir », de sa « confuse fureur ». Elle sera de feu et d'or à l'image de « la flamme molle et terrestre de ses cheveux »362. Elle sera « dure » et impitoyable comme l'a été le héros. Tête d'Or refuse donc toutes « les idées de douceur et de suavité : l'âme, la femme, la Sagesse, la Piété »363 que représente la jeune fille. Il ne veut pas naître de la femme spirituelle, de la Vierge, de l'Église. Il refuse également tout ce que représente son rôle scénique d'élue messianique et de crucifiée. Il ne veut pas être attiré à celle qui a été élevée de terre comme Jésus. Il ne paraît donc pas possible d'affirme / qu'au terme d'une conversion incomplète Tête d'Or rejette l'Église catholique à travers la femme, mais non le Dieu des chrétiens. Fidèle à son désir au-delà de la mort, il repousse clairement et avec force toutes les valeurs évangéliques. Il ne veut pas être attiré à celle qui a été élevée de terre, et pas davantage à celui dont elle renouvelle le sacrifice.

340Il manifeste sa fidélité à son dessein et à la violence de son effort en se tournant vers le Soleil Père. Cette invocation de Tête d'Or répond à celle que Simon avait lancée, à la fin de la première partie, à la Nuit maternelle et aux ténèbres humides de la terre. C'était là le dernier appel à la protection féminine de l'enfant qui mourait en l'homme pour laisser naître le héros masculin. Maintenant qu'il vient d'échapper pour toujours à l'emprise de la femme, Tête d'Or se tourne vers la lumière mâle, révélant la complexité de l’imaginaire biblique chez Claudel.

  • 364 T.O., A. 132.
  • 365 Ibid., A. 133.

341L'élan du héros le portait vers cette image du soleil, comme en témoigne la description des étendards. Mais il s'agissait jusqu'ici de le prendre d'assaut comme les « bûcherons éperonnés » qui montaient dans les chênes, ou de l'emprisonner de force comme les pêcheurs qui lui « jettent l'épervier »364, de se l'incorporer comme les « panthères qui mangent les dieux »365.

342Son attitude a bien changé, maintenant. Le soleil est devenu son « Seul amour », l’« église colossale du flamboiement » prête à l'accueillir et vers laquelle les arbres se dressent comme des colonnes pour signifier l'adoration de la nature, qui possède le vin et le lait, la nourriture vivante. Lui-même n'avait pu les offrir à Cébès parce que seule la féminité les détient. Mais, voilà qu'un mâle les a en soi et va les lui donner. Tête d'Or reprend encore l'image évangélique du vin sacrificiel :

  • 366 Ibid., A. 161.

Comme les gens de la vendange au-devant des cuves
Sortent de la maison du pressoir par toutes les portes,
Mon sang par toutes ses plaies va à ta rencontre en triomphe !366

343Il réalise cette communion à laquelle la Princesse l’invitait au nom de leur double douleur et de leur sang répandu. Mais il la réalise avec le soleil, le Père. Son propre sang arrosait en vain, jusqu'ici, une terre qui le refusait. Il devient maintenant fécond par sa rencontre triomphale avec celui du dieu.

  • 367 Ibidem.

344Bacchus, la divinité du vin vivant, de l'ivresse de la vie, est couché sur lui. Le héros qui s'était défini par le refus de servir, qui bannissait, au nom de l’intégrité de son âme, tout mélange, l'invite à boire « l'esclave »367. Il se donne à un dieu masculin dans l'effusion amoureuse que lui demandait la Princesse et où il semble trouver l'humilité. Le lion, l'animal solaire par excellence, recouvre entièrement son corps.

345Les thèmes précédents sont repris inversés. Sur ses étendards, les hommes tentaient de capturer le soleil et les panthères dévoraient les dieux. C'est désormais le soleil qui est invité à le prendre en soi et les dieux qui se l'incorporent.

346Il s'agit donc bien d'une conversion du héros et d'un retournement complet. Mais à qui veut-il se convertir, vers qui se tourne-t-il ?

  • 368 Ibidem.
  • 369 Lettre à Mockel, ibid., p. 1244.

347Le dieu de Tête d’Or ressemble bien peu, au moment où il meurt, à celui que laisse deviner Henri, dans Une Mort prématurée et, ici, la Princesse. Il n'inspire ni la douceur, ni la résignation et le don de soi. Il n'est pas non plus le maître inexorable des Vers d'Exil, mais assez clairement le dieu de l’ivresse de la vie et du désir : « ô gouffre et feu ! ô sang, sang ! ô / Porte ! Or, or ! Colère sacrée ! »368 Et cela reste vrai, même si, avec Agnès du Sarment, on voit en ces termes des références bibliques. La soif qui soulève le héros à ce moment est bien « sa » soif, la Princesse le souligne, celle du grand désir. Le soleil, gouffre et feu, est ce mystère ardent dont il avait entrepris l'exploration « avec la torche et l'épée »369. Il est le sang que Simon déjà avait voulu répandre. Il a la couleur rouge de sa passion. Il est la porte par laquelle il voulait entrer dans l'absolu. Il est l'or, enfin, de sa chevelure et de l'orgueil de sa gloire, ainsi que la Colère sacrée qui avait gonflé le cœur de Simon au moment de sa révélation.

  • 370 Ibid., A. 42.

348L'ambiguïté de la rencontre de Simon, dans la première version, nous avait permis d'hésiter sur l'origine de son ivresse. Venait-elle, sinon du Dieu de Jésus, du moins de celui de Jacob et du maître des Vers d'Exil ? Venait-elle des dieux qui « choisissent des enfants d'hommes qui ils veulent »370 ? La révélation venait-elle du divin ou du sacré ?

  • 371 Ibid., A. 84.

349Cependant, tout ce que représente le soleil aux yeux de Tête d'Or mourant bouleversait déjà le cœur de Simon Agnel. L'image du Bacchus couronné d'un pampre épais, notamment, répond parfaitement au délire du printemps mystique gonflant ses veines d'un sang prêt à jaillir. Cette force qu'avait mise en lui « une voix forte comme celle d'un homme », et qui avait fondu son cœur « comme une masse de fer », y était demeurée. Elle était déjà en lui comme un « caillot de soleil », saignante « comme une loque de viande ». Déjà, aussi, elle était « une divine Colère »371.

  • 372 Ibid., A. 151.

350Le soleil apparaît ainsi comme la projection hors de soi de la passion violente, sang et or, qui anime le héros. Il est aussi la réalisation de son désir. Il est, bien plus, l'hypostase de son moi idéal. En se donnant à lui, Tête d'Or s'épouse soi-même. Il suit la leçon que lui donnera l'Arbre dans la seconde version, de ne pas perdre son âme, de grandir dans son unité, unique et droit. En repoussant la Princesse, il applique la consigne qu'il vient de donner à ses compagnons, de craindre l'échange et de ne pas se laisser déposséder de soi-même372.

  • 373 Dn 7. 9 : « [un trône] aux roues de feu ardent – rotæ ejus ignis accensus ». Très nombreuses vision (...)
  • 374 Aniela Jaffé, in Jung, L'Homme et ses symboles, Paris, 1964, p. 241.

351L'image de la roue du soleil que Tête d'Or tient sur sa poitrine, les bras écartés, est, de ce point de vue, tout à fait éloquente. Elle semble étrangère à la roue biblique, fréquente en Daniel et en Ezéchiel, notamment373. Le héros a pris entre ses bras son propre être prêt à entrer dans l'éternité. On rejoint l'interprétation que Jung et son école donnent de la rosace des cathédrales, autre roue solaire. Elle est « le Soi de l'homme transposé sur le plan cosmique »374. Dans une promesse d'immortalité, au moment où meurt Tête d'Or, son moi cosmique, divinisé, vient s'unir à son moi humain. Il promet à son « âme chevelue » une naissance glorieuse dans une apothéose triomphale.

  • 375 G. de Champeaux, don Sterckx, Introduction au monde des Symboles, Paris, 1966, p. 24.

352De façon plus générale, la roue symbolise « les cycles, les recommencements, les renouvellements »375. Elle affranchit l'homme de sa dépendance à l'espace. Elle paraît représenter ici le cercle que décrit le soleil lorsqu'il descend du zénith, puis remonte de l'horizon le matin. Elle est promesse de renaissance après la mort. L'idée de l'inéluctable défaite de l'homme devant la mort était précisément liée, dans l'esprit du héros, à la représentation du cercle. Celui qui y est enfermé ne peut avoir de contact avec l'éternité :

Ce monde-ci a été fait pour l'homme et une limite a été tracée autour de lui,
Afin qu'il ne sorte pas, et que personne n'entre non plus.

  • 376 T.O., B. 221.
  • 377 Ibid., B. 294.
  • 378 Ibid., A. 130. Les pérégrinations mystiques des anciens empereurs de Chine, notamment, se faisaient (...)
  • 379 Ibidem.
  • 380 Ibid., A 161. Dans toutes les mythologies, le chien psychopompe guide l'homme dans la nuit de la mo (...)

353Telle est la vérité désespérée qu'il donnera à Cébès mourant dans la seconde version376. Il dira aussi à la Princesse, pour justifier son désespoir, que l'homme « ne va que devant lui et il faut qu’il s'arrête »377. Il se trouve ainsi comme sur une surface plane limitée par un périmètre ou une circonférence qui arrête sa marche et met fin à sa vie. Cette amère constatation avait conduit Tête d'Or à marcher vers le soleil, vers « la terre où l'Oiseau au vol flamboyant de Midi couve ses œufs d'or dans un nid montagnard ! »378 Mais cette marche qui lui faisait tourner « sa face contre le cours du soleil » était impie379. L'homme ne peut aller à l'encontre du cours du temps. Le héros réalise, en se donnant au dieu, l'union que la violence n'avait pu lui obtenir. Il ne marche plus ainsi droit vers la circonférence dans un mouvement sans retour et voué à l'échec. Il est emporté dans le mouvement circulaire de la roue tournoyante, promis, sinon à l'éternité véritable, du moins, à un temps indéfini fait de morts et de renaissances. Son dernier cri, bien peu chrétien : « Ô... cher... chien ! » pourrait, non sans hardiesse, il faut le reconnaître, être interprété en ce sens380.

354Mais, dans la mesure où ce dieu soleil représente la projection de soi-même hors du temps fini, Tête d'Or meurt solitaire, selon sa dernière volonté, et naît bien lui-même « une âme chevelue ».

  • 381 T.O., A. 165.

355La mort du héros représente donc la consécration de son désir. Elle transforme sa défaite physique et spirituelle, puisque l'excès de son orgueil interdit à ce nouveau Moïse d'entrer dans la terre de Chanaan, en une victoire mystique. Lui qui avait cherché l'exaltation de son moi repose désormais dans « le paradis de lui-même »381, selon le mot de la Princesse qui a parfaitement compris sa propre disgrâce et le triomphe d’un Prométhée moderne nullement repenti. Animus a repoussé en Anima la parole évangélique et la Grâce chrétienne, le divin pour épouser la force d'une nature et d'un sacré païens.

c) Le double triomphe

  • 382 Une mort prématurée, 27.

356La Princesse est, comme Strombo, de L'Endormie, la femme refusée. Elle n'a même pas, comme la pécheresse Marie, l'espoir de retrouver celui qu'elle aime par-delà la mort, au terme de « routes longues, pénibles, souterraines »382. Elle se sait dédaignée. Tout ce qui était vie et âme en Tête d'Or lui échappe. Après qu'il s'est donné au soleil, elle s'adresse à un « corps mort » :

  • 383 T.O., A. 166.

L'orgueilleux vivant
Qui t'habitait s'est éloigné avec mépris de toi comme de moi.383

357La victoire du héros est pourtant la sienne aussi. Tout d'abord, s'il lui a refusé son être, il lui a donné son avoir. Elle règne sur son armée et sur son empire. Elle peut maintenant leur offrir le salut qu'elle était venue apporter aux Veilleurs. Mais c'est bien peu de gagner le monde quand on perd celui qu'on aime. La Princesse a une consolation plus grande. C'est réellement grâce à elle que Tête d’Or n'est pas mort désespéré. Il avait vraiment délivré plus forte que lui. La femme refusée lui a apporté le salut par son sacrifice. C'est elle qui lui a remis le soleil entre les mains.

  • 384 Ibid., A. 165.

358La Princesse, donc, parce qu'elle a été clouée « Comme l'arbre qu'on crucifie pour fructifier »384, mais aussi parce que Tête d'Or l'a délivrée, a retrouvé son pouvoir rédempteur. Comme lors de son entrée solennelle en scène, elle a le privilège d'un vêtement sacerdotal, témoin de ses prérogatives spirituelles. Mais elle portait, alors, au moins dans la seconde version, une robe rouge qui la vouait au sacrifice. Ses couleurs sont maintenant le blanc et l'or.

  • 385 Les significations du blanc sont multiples. La plupart pourraient s'appliquer ici. Mais il paraît p (...)

359Elle revêt une chemise blanche, l'Aube. C'est la couleur liturgique de Pâques, celle que Tête d'Or a rejetée en même temps que ses bandelettes. Elle signifie, vraisemblablement385, l'entrée dans une mort, dans un sépulcre innocents. Morte, la Princesse continuera de vivre parmi son peuple, comme Jésus parmi les chrétiens.

360Alors que la dépouille du héros demeure solitaire, selon son vœu, sur le roc du Caucase, dans l'or incorruptible, le corps de la jeune fille accompagne l'armée dans sa marche vers l'Ouest, la bonne direction, celle qui suit le cours du soleil. La vierge continue un règne dont la mort n'a pas interrompu le cours.

  • 386 « Les lois de l'usage brisées, la faiblesse humaine surmontée, l’obstacle des choses
    Dissipé ! Et no (...)
  • 387 « Cent fois ainsi devant nous
    Hypérion disparaîtra par les nuées... » Ibidem.

361Son armée, comme Tête d'Or, constatera la vanité de son effort386. Comme lui, elle restera fidèle à son idée. Mais, aussi, grâce à la Princesse, elle vaincra le temps et saura ne pas s'abîmer dans les naufrages du soleil387.

  • 388 Ibid., A. 161.

362Ces deux trépas sont, en fait, des victoires. « Il n'y a plus de mort ! » s'écrie la Princesse, paraphrasant Paul, devant la dépouille du héros. Ils font aussi le succès de leur double messianisme. Tête d'Or mérite enfin les titres qu'Isaïe réservait au Christ : « Ô Prince ! ô Maître ! Roi des hommes !388 »

  • 389 Préface à l'édition de 1950, texte cité, Th, I, 1249.
  • 390 Ce n'est pas le Prométhée de la légende, mais celui de Claudel, qui, dans le vol du feu, vise davan (...)

363Un texte de 1949389 met en valeur à la fois la consécration de l'entreprise démesurée de Tête d'Or et son ambiguïté. Claudel affirme d'abord la légitimité d'une dilatation à la mesure de l'univers. Le besoin d'une affirmation sauvage du moi, qui est celui d'Alexandre et de Prométhée390 est aussi le sien : « Sauvage éruption de l'Espérance ! Œuvre non pas de mon imagination, mais de mon cœur, dilatation d'un droit intime qui en a assez de la barrière ! Revendication sourde une fois de plus de l'individu contre la masse ! » Le Caucase n'a pas fini de faire signe à Prométhée qui sera toujours contraint de répondre, car l'appel ne s'adresse pas à son imagination, une faculté, et la moins sûre de toutes. Il ne prend pas la forme d'un rêve de conquêtes. Il s'adresse à son cœur. Il vient du plus intime de lui-même. Ne pas l'entendre, y renoncer, serait se trahir.

  • 391 Ibid., p. 1249.

364Le paradoxe est que « ce soulèvement si violent, si profond de cet être au fond de nos entrailles »391 semble nécessairement sanctionné par l’échec. Celui de Tête d'Or, la ruine de son effort apparaissent donc non comme un châtiment juste de la démesure humaine, mais comme un scandale spirituel. Dieu punit l'homme d'être tel qu'il l'a créé. Il le persécute parce qu'il est fidèle au désir, à l'âme qu'il a lui-même placés en lui. Sa gestion du monde contredit ainsi son acte créateur. Il devient digne des sarcasmes de Rimbaud et de Lautréamont.

365Claudel résout la difficulté par un second paradoxe aussi déroutant.

  • 392 Ibid., p. 1250.

Pourquoi donc, sans cesse renouvelée, la déception ?
La voix dit : – Tu ne demandes pas assez. Tu te contentes des effets. C'est la cause qu'il fallait chercher.
– Le soleil, prétends-tu qu'il me sera possible à deux mains de m'en emparer ?
La voix dit : – Tu le pourras si je te le donne.
– Qui es-tu donc ?
Et la voix, cette voix de la Princesse inculpée au IIIe acte du vieux drame, répond :
Je suis l'Église catholique.392

366Claudel, en 1949, fait de l'Église catholique le dépositaire de toutes les valeurs que représentait la Princesse dans la lettre à Mockel de 1891. Le texte de l'œuvre même invite à nuancer une telle interprétation. Mais l'important est que la Princesse ne se montre pas plus exigeante alors que dans le drame. Elle fait bien un doux reproche : ce beau désir devait se porter sur Dieu, non sur les créatures. Mais elle ne réclame ni conversion, ni repentir. L'imparfait a bien ici valeur d'irréel du passé. Il n'est pas question de demander quelque changement que ce soit. L'effort est si noble et le désir si légitime que le serviteur souffrant de Dieu en accordera l'objet, fût-il impie, dans un don gracieux. Prométhée n'est pas seulement absout et sauvé, il est satisfait. Il voulait le feu, on le lui donne. Tête d'Or s'était lancé à la conquête du soleil. On ne lui offre pas, en échange, le Dieu des chrétiens qu'il n'a pas demandé, mais l'absolu du moi qui était l'objet même de sa quête. On laisse sa dépouille sur le Caucase, non en témoignage de réprobation, mais pour qu'elle y soit solitaire, comme son âme dans le ciel, unie à son moi solaire. Le héros qui a revendiqué « contre la masse » ne peut reposer au milieu de son peuple, celui qui a repoussé brutalement la Princesse, rester à côté d'elle. L'abandonner ainsi, c'est respecter sa volonté.

367Ce moment final de Tête d'Or ne relève pas de l'ordre de la logique et de la justice, mais de celui de la nécessité et de la Grâce. Dieu ne pourrait condamner un désir aussi noble et aussi beau, ni l'homme renoncer à le satisfaire. Tête d'Or bénéficie d'un don purement gratuit qui répond à son refus brutal sans aucune exigence de compensation.

368L'absence totale de résipiscence y ajoute une ambiguïté. Il semble que Claudel, après la lutte dont témoignent les Vers d'Exil, sur le point de se convertir et d'abandonner son héros sur le Caucase, n’a pu se résoudre à rien condamner de sa généreuse impétuosité. Il n'a pu humilier sa propre image, mais a préféré lui donner la solitude d'une lumineuse éternité, l'enfermer dans le paradis de soi-même.

369Le dernier défi que contient le refus de Tête d'Or et cette quasi-éternité qui le change en lui-même semblent nous avoir bien éloignés de l'univers biblique. Pourtant, si l'ambiguïté est propre à Claudel, son paradoxe, du moins, répond à celui de la tradition chrétienne. Il a pu trouver un garant solide de son attitude dans le double défi lancé à la logique par l'affirmation de la faute d'Adam nécessaire et heureuse et par la folie de la croix.

370Il apparaît ici plus proche de l'interprétation liturgique de la tradition biblique que de cette tradition même.

  • 393 Le Samedi saint – À l'office du matin : « O certe necessarium Adæ peccatum, quod Christi morte dele (...)
  • 394 Le Repos du septième jour, notes de Claudel, R.L.M., 10, 1973, p. 22 : « Difficultés – Le corps est (...)
  • 395 Gn 1. 26-27 ; 2. 7.
  • 396 Gn 3. 5 : « Mais Dieu sait que, le jour où vous en mangerez, vos yeux s’ouvriront et vous serez com (...)
  • 397 À l'office du matin, le Samedi saint : « O felix culpa, quæ talem ac tantum meruit habere Redemptor (...)

371La Bénédiction du Cierge pascal affirme la nécessité de la faute originelle : « Ô vraiment nécessaire péché d'Adam, qui fut détruit par la mort du Christ ! »393 Dans ses modalités, l'acte d’Adam est bien dénoncé comme un « péché » parce que, comme celui de Tête d'Or, il détourne l'homme de sa cause qui est Dieu pour l'adresser aux effets, les créatures et la matière394. Il est, en soi, légitime car il répond à la nature de l'homme qui, créé à l'image de Dieu395, ne peut s'affirmer qu'en se voulant semblable à son Créateur396. Le texte du Message pascal suggère même une idée beaucoup plus hardie : le péché était nécessaire pour provoquer la rédemption par la mort du Christ et, par suite, l’accession de l'homme à un degré supérieur d'existence. D'où naît le cri de joie : « Ô faute bienheureuse qui mérita un tel et si grand Rédempteur ! »397 Cette exaltation ne vient pas conclure un développement logique. Elle résume la prise de conscience que la nuit de Pâques apporte au croyant. L'homme s’est accompli dans la crise et le déchirement. Dieu n'a pu condamner la démesure de l'être qu'il avait créé libre. Il a été contraint non seulement de réparer la faute, mais de réaliser l'ambition du coupable, d’accueillir dans sa divinité celui qui se voulait semblable à lui.

  • 398 T.O., B. 181. – La Bénédiction du Cierge pascal : « Hæc nox est, in qua destructis vinculis mortis, (...)
  • 399 Ibid., A. 124 ; A. 160.

372Affirmation de la nécessité, la nuit de Pâques est aussi proclamation de la Grâce. Elle est le don de la lumière que symbolise la flamme du Cierge pascal. Elle voit surtout le Christ-Soleil briser tout lien et surgir du funèbre séjour : « Voici la nuit où, brisant les chaînes de la mort, le Christ surgit en vainqueur du lieu profond. » Il réalise ainsi la promesse de Simon que Tête d'Or n’avait pu tenir. Il sort du « lieu profond »398 et apparaît devant les hommes avec le feu jaune. Il est comme le soleil qui ressuscite au matin et il appelle l'homme à renaître avec lui. Il réalise donc aussi les paroles de la Princesse au Cavalier : « Tu vivras encore. » et à Tête d'Or : « Je ne permettrai pas que tu meures désespéré. »399

373Le commentaire et le drame même de Claudel ne font ainsi que reprendre le paradoxe presque provocateur de l'Exultet de Pâques : la faute est nécessaire et heureuse. Sans doute le soir qui embrase la scène de son rougeoiement apporte-t-il les mêmes bienfaits que cette nuit qui disperse les ténèbres. Les fautes ont été lavées, les haines ont été dissipées entre l'homme et la femme. Tête d'Or s'est libéré de son avoir. Il a soumis son orgueil en se faisant l'esclave du soleil qu'il voulait dominer.

  • 400 1 Jn 4. 16 : « Deus caritas est, et qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo. »
  • 401 Ibid., 4. 11-12.

374Pourtant, s'il y a eu conversion, Claudel la sait ambiguë. Il avait beaucoup médité la pensée de Jean et ne pouvait ignorer l'un des versets les plus connus des Écritures : « Dieu est amour, qui demeure dans l'amour demeure en Dieu, et Dieu en lui. »400 Le sens est assez clair : vit en Dieu celui qui vit dans l'amour des autres. Le contexte le confirme, d’ailleurs401. Il ajoute l'obligation de croire que Jésus est fils de Dieu.

375En voulant demeurer seul sur son rocher, en refusant toute forme de piété et d'amour, le héros s'est exclu du mystère de Pâques ébauché par le retour de la Princesse avec l’armée. Par-delà la mort, elle vivra parmi son peuple. Tête d'Or vivra en soi-même. Contrairement au nouvel Adam, il est donc sauvé sans être profondément transformé.

  • 402 Vers d'Exil, VI, Po, 17.
  • 403 Ibid., VII, Po, 18.
  • 404 T.O., B. 183.

376Cette ambiguïté du héros pourrait bien être celle de Claudel lui-même. Il semble que l'auteur, par le biais de la fable, et sous le couvert d'un personnage emprunté, risque un aveu plus hardi et qui complète ceux de Vers d'Exil. Au terme de sa lutte de quatre années, il a donné sa foi, sa volonté, son amour402. Il a été vaincu par son « bien-aimé », il a cédé ses armes une à une et se trouve nu devant lui. Il accepte de subir le maître, « Quelqu'un qui soit en moi plus moi-même que moi »403. L'Autre est le plus fort, il faut l'accepter en soi. Tête d'Or pourrait apparaître ainsi comme la dernière résistance et la suprême défaite. Il l'est, en un sens ; mais il est aussi affirmation d'une dualité qui subsiste. Il est nu sous le regard de la Princesse comme Claudel sous celui de Dieu. Il s'est dépouillé de tout, même de son orgueil. Cependant, il n'a pas tout donné. Il a fait deux parts et a gardé la meilleure, son « âme ! Cette sève essentielle, cette humidité intérieure » de soi-même404. Ainsi y a-t-il deux êtres en Claudel, l'Autre, qui a été le plus fort, qui a tout pris et s'est installé en maître et le « moi » qui subit mais qui signifie, par le don du héros au soleil, qu'il demeure farouchement et irréductiblement lui-même. Celui qui a la meilleure part n'est peut-être pas le vainqueur.

377Ainsi Tête d'Or meurt-il maintenant, entraîné dans le naufrage du soleil, mais pour renaître chaque matin en un éternel retour. Il réapparaîtra en Avare, Louis Laine, Mara, Turelure, Camille et Rodrigue, toujours âpre, exigeant, farouchement lui-même, le plus claudélien des héros de Claudel, meurtrier, toujours vaincu, mais vainqueur grâce au sacrifice de sa victime. Le retour de Tête d'Or est celui du moi irréductible à la conversion totale et rebelle à tout échange. Il préfère mourir à la fin de chaque drame, disparaître brutalement comme Avare, plutôt que se soumettre en s'unissant à l'autre. Aussi bien est-il sûr, comme le phénix, de renaître de ses cendres et de reparaître à chaque aurore comme le soleil.

  • 405 Claudel a dit sa sympathie pour les mouvements anarchistes dans Conversations dans le Loir-et-Cher, (...)
  • 406 Une Saison en Enfer, texte cité par Claudel dans la lettre à Bijvanck, Th, I, 1247. Ce passage a so (...)

378On voit mieux, dès lors, la signification du partage ainsi réalisé. Une fois le héros mis à l'écart, enfermé dans le paradis de lui-même, le drame et son mouvement liturgique reprennent leur cours. La Princesse, dans la blancheur de sa robe, réalise le mystère de Pâques, discrètement il est vrai, après avoir assumé celui de la Passion. L'imaginaire biblique est vécu aussi dans le vieux rêve messianique d'Isaïe, enfin exaucé. La foule des hommes vient au-devant de l'envoyé de Dieu, l'accueille et le reçoit en elle. Car c'est peu dire que Tête d’Or a remis entre les mains de la femme son avoir. Cette armée représente tout son rêve et son effort. Le désir de Tête d'Or traduit davantage que la revendication à l'univers des Alexandre et des Bonaparte. Il répond à l'exigence la plus profonde de cette fin de siècle, celle des anarchistes, des socialistes405, de Rimbaud, surtout : « Et le matin, armés d'une ardente patience, nous entrerons aux splendides villes ! »406 Ce désir prométhéen de la possession d'une Terre promise laïque est voué à l'échec, sans doute, aux yeux de Claudel. L'armée, même victorieuse, ne pénètre pas plus que le héros dans la terre de Chanaan. Pourtant le sacrifice de la Princesse le sanctifie, préfigurant la conversion de la cité au troisième acte de La Ville.

B. Les progrès de l'imprégnation biblique dans la seconde version

379D'une version à l'autre, le drame de l'appel et de l'élection, celui de la conversion et du refus, n'ont guère évolué. Mais l'effort de clarification est considérable. Et le jeu des références montre que l'auteur trouve sa vérité dans la méditation des Écritures. Les allusions sont, sinon plus nombreuses, du moins plus claires. Elles mettent mieux en valeur le contraste entre les attitudes possibles à l'égard de l’invite céleste.

380Le changement le plus important concerne la première partie. L’aveu personnel s'efface. La rencontre de Simon Agnel avec le sacré ne rappelle plus celle que fit Claudel au soir de sa conversion. Il n'est plus aux prises avec un interlocuteur invisible, mais consulte l'Arbre de science de la Genèse. Il apprend de lui la leçon des passions obscures de la terre. Ses racines lui donnent, avec la force d'agir, le désir d'un effort sans Dieu pour créer un monde entièrement fait pour l'homme.

381La signification du personnage principal qui réédite le refus d'Adam est ainsi plus fermement établie. Dans l'ensemble de la pièce, la contradiction entre le besoin d'absolu et le refus de Dieu apparaît mieux aussi, de même que les rapports entre les deux messianismes, le païen et le chrétien.

1. Le drame du salut sans Dieu

  • 407 T.O., B. 171 – Jb 4. 13.

382Dans la première partie, toutes les variantes, à quelques exceptions près, tendent à mettre en relief le contraste existant entre l'ambition salvatrice de Simon et son culte de l'intégrité du Moi. La scène de l'inhumation et celle qui la précède ne connaissent pas de changements importants : les allusions scripturaires de Claudel ne visent pas à donner au texte une couleur orientale ; elles ne marquent donc pas les scènes étrangères à la Bible. Tout au plus y voit-on le songe de Cébès devenir « nocturne » et, donc, plus proche des « visions nocturnes » de Job407.

  • 408 Ibid., A. 38.

383Avant la rencontre du paysan, des suppressions sont plus révélatrices. Les deux images païennes du dieu Janus et de la « très vieille femme », allégorie de la mort408 s'effacent. D’autres subsistent, comme celles des Mânes et des Victoires. Plus intéressante est la disparition de la triple allusion probable à Rimbaud et au héros solaire. Aucune lumière ne brille plus pour Simon dans les ténèbres où le monde est noyé.

  • 409 Ibid., A. 40 ; B. 179.

384Par contre, le double visage du héros biblique est plus clair. De tous les ajoutés, seule une allusion aux coutumes hébraïques ne contribue pas à ce renforcement : « comme un roi détrôné, revêtu d'habits dérisoires » devient : « comme un roi détrôné, la tête passée à travers un sac »409. Pour le reste, tous les changements précisent soit l'ambition salvatrice de Simon, soit son aspect farouche.

  • 410 Ibid., B. 178 – Lc 24. 29 : « ... adversperascit, et inclinata est jam dies. »

385Le parallèle entre Simon et Jésus est plus nettement suggéré. La reprise redondante de Cébès : « Simon. [...] – Ha ! il ne fait plus jour. / Cébès. – C'est la nuit. » évoque la rencontre d'Emmaüs : « ... le soir arrive et le jour décline. »410 Cébès, comme les disciples, invite le maître à demeurer.

386L'évocation païenne de la Mort est remplacée par ce cri de Simon :

Je ne mourrai point, mais je vivrai !
Je ne mourrai point, mais je vivrai ! Je ne veux point mourir, mais vivre !

  • 411 Ibid. – Ps 117. 17 : « Non moriar, sed vivam » – Jn 11. 25, 26 : « ... qui credit in me, etiam si m (...)

387Il reprend le « Je ne mourrai pas, mais je vivrai » des Psaumes et la promesse de Jésus dans le quatrième Évangile : « ... qui croit en moi, fût-il mort, vivra ; et quiconque vit et croit en moi, ne mourra jamais.411 » Il y a donc concordance entre la volonté de Simon d'échapper à la mort et l'annonce évangélique.

  • 412 T.O., A. 40.

388La seule allusion qui disparaisse tendait à assimiler Simon à un disciple. Il était celui qui sait écouter : « ... n'ai-je pas une oreille humaine pour t'entendre ? certes, je puis entendre et comprendre. »412 Il devient, au contraire, plus qu'un maître, un sauveur virtuel. Plongé dans les mêmes limbes que les âmes d'avant la venue du Christ, Cébès n'ose espérer on ne sait quel Jésus prométhéen qui descende aux enfers lui apporter le feu de vie :

  • 413 Ibid., B. 180.

Mais je suis comme un homme sous terre dans un endroit où on n'entend rien.
Qui ouvrira la porte ? et qui descendra vers moi dans la demeure où je suis, portant le feu jaune dans sa main413 ?

  • 414 Ibid., B. 181.

389Le sauveur ne sera pas un envoyé de Dieu qui brisera les portes de l'enfer. Un homme, agissant par la force de sa seule volonté, fera sauter l'obstacle : « Simon. – Moi-même, je suis dans ce lieu profond ! je me lèverai et j'enfoncerai la porte et j'apparaîtrai devant les hommes. »414 Le moderne Prométhée imite donc Jésus et sauve son compagnon en se sauvant lui-même. Le mouvement pourtant est inverse : il ne vient pas du monde de la lumière, mais de celui des ténèbres. Il ne se présentera pas, en un geste de charité, devant les âmes souffrantes, mais, mu par le désespoir, et dans un élan d'orgueil, « devant les hommes ».

  • 415 Ps 129. 1-2 : « De profundis clamavi ad te, Domine ; Domine, exaudi vocem meam. » – T.Ο., B. 184.

390Cependant, à mesure que l'on approche de la scène sacrificielle, Simon, tout en demeurant un sauveur tout humain, ressemble de plus en plus à Jésus, le divin Messie. Après la consultation de l'Arbre, Cébès est possédé d'un tel sentiment de déréliction, d'un tel désir de connaître et de pouvoir, que, frappé de l'intrusion du surnaturel dans la vie de Simon, il lui reconnaît le pouvoir salvateur et l'auréole de la gloire messianique. La liturgie chante le psaume 129 par sa bouche : « Des profondeurs je crie vers toi, Seigneur ; Seigneur, écoute ma voix. » devient : « Ne me laisse pas dans la profondeur où je suis ! / Ô père ! ô père ! »415 L'horreur des ténèbres crée la foi dans la lumière. Le besoin de salut fait naître l'appel, et suscite le Messie.

  • 416 Ibid., B. 185.

391L'exigence de Cébès est donc beaucoup plus nette dans cette seconde version que dans la première. L'obligation proposée par Simon en retour est plus clairement évangélique aussi. Il ne réclame plus seulement la soumission, mais l'amour de son compagnon, comme Jésus celui de ses disciples. Au « Sauve-moi ! » de Cébès répond son : « Aime-moi ! comprends-moi ! Jure que tu me seras loyal et remets-toi entièrement à moi. »416

392Voici donc confirmé l'un des aspects du portrait de Simon, celui du messie humain, rival prométhéen de Jésus, et qui est, à ce titre, homme de générosité et du don de soi.

  • 417 Ibid., B. 181.

393Son autre visage est aussi plus net. Le seul appel qu’il subisse est celui du renouveau de la terre, de la sève et de la force amoureuse du printemps, du « Jus de la vie »417. Il va consulter l'Arbre, comme autrefois les Grecs, les chênes de Dodone.

  • 418 Ibid., B. 183.

394Cet arbre est le seul père et le seul précepteur que Simon reconnaisse, il est sa seule origine. Il est « fils de la Terre », de la nature charnelle et désirante. Et Cébès le nomme avec raison « arbre de science ». Il fut précepteur d'Adam avant d'être celui de Simon. Il enseigne la possession de la « terre et [du] ciel tout entiers »418. Il leur a appris à ne pas perdre leur âme, cette « sève essentielle », à ne pas la disperser, à grandir dans leur unité, uniques et droits, à ne pas se communiquer à Dieu et aux autres. Il leur a appris la force de la séparation.

  • 419 Ibidem.
  • 420 Ibidem.

395Il tire lui-même sa sève et son corps de « la matière inanimée »419. Un an plus tard, Claudel, commençant d'écrire Le Repos du septième jour, définira la matière comme le « non-être Dieu », ce par quoi l'homme se sépare du Créateur et parvient à le fuir. Simon renchérit encore sur cette leçon. Il se détourne des « branches maintenant nues parmi l'air opaque et nébuleux »420, mais qui maintiennent l'Arbre en contact avec le ciel et s'adresse aux « profondes racines » et à la matière inanimée qui les nourrit. Il ne veut pas d'autre origine.

  • 421 Ibid., B. 177.
  • 422 Ibid., B. 178.
  • 423 Ibid., B. 182.

396Or, il a demandé à ce non-Dieu qu'il veut pour seule mère de lui enseigner son être, son devenir et la vocation qu'il sent germer en lui. C'est une véritable naissance, une co-naissance avec cette chose « Non-mariée, non-née, / La fonction qui est au dedans » de lui-même421, avec « La voix de [sa] propre parole »422. Il se définit par ce mot dont « l'horrible effort »423 est de se révéler en lui. Il sera appelé à l’être véritable en même temps que lui. Cette révélation le métamorphose, d'ailleurs, exactement comme l'appel divin de la première partie, et, selon toute vraisemblance, dans le même sens. La réaction de Cébès, identique, en témoigne.

  • 424 Ibid., B. 183.

397Ce mot qui lui a été communiqué, son être même, c'est « Autre chose que ce [qu'il peut] dire »424. L'incommunicabilité de son moi, l'impossibilité de toute communion sont donc affirmées plus fort que jamais. Et, cette fois, la référence à la Genèse nous en dévoile clairement la cause.

398Sa difficulté d'être et celle de son effort viennent de l'incompatibilité existant entre ce mot qui le définit et son désir messianique. Il veut sortir des ténèbres, se présenter devant les hommes, sauver son compagnon, être aimé, totalement accepté de lui. Mais c'est aux racines de la terre obscure qu'il demande la force et le secret de cette mission lumineuse. En refusant de consulter la chevelure de l'Arbre qui pourrait l'unir au ciel, il se coupe de Dieu, mais, aussi, des hommes. Il pourra devenir un maître, un guide, mais non un messie, même païen. Il se condamne, enfin, à l'incommunicabilité et le contrat mystique qu'il noue avec son compagnon ne saurait être pour lui-même qu'un piège qui l'enfermerait dans l'impuissance, s'il ne condamnait Cébès à mourir. La mort seule de son ami lui rendra son élan.

  • 425 Ibid., B. 184.

399La disparition des allusions à la lumière dans cette première partie est donc significative. De même, Simon ne prétend plus qu'une gloire – évocatrice de rayonnement spirituel – lui a été donnée, mais seulement une force « sévère, sauvage ! / C'est la fureur du mâle et il n'y a point de femme en moi »425. L'équivoque née du double appel, païen, mais aussi céleste a disparu. Les profondeurs obscures sont seules consultées. Le messie prométhéen devient sans ambiguïté possible fils d'Adam, et par là même condamné à l'échec. La référence biblique, à la Genèse essentiellement, est claire. La mission et la force du futur Tête d'Or lui sont données par l'arbre du péché.

2. La venue des deux messies

400Au début de la seconde partie, où règnent encore les ténèbres, les nouvelles références bibliques clarifient l'intention de l'auteur.

401Elles marquent davantage un contexte moins chargé d'images païennes. Elles en dégagent aussi la signification en le structurant avec plus de fermeté. Moins liés à l'anecdote et aux passions, les personnages incarnent mieux une attitude générale de l’humanité. Le Roi et la Princesse sont aussi davantage eux-mêmes, simples en leur vivante complexité.

  • 426 Ibid., B. 194.
  • 427 Ibidem.

402L'atmosphère de la deuxième version n'est pas moins sombre, mais elle est plus spirituelle que celle de la première. Pour connaître leur sort, les hommes n'invoquent plus un antre, un oracle païen, mais la nuit, « porte ouverte et par où il vient du vent ! »426 Le silence de l'ombre signe déjà leur condamnation. En même temps qu'il leur refuse sa parole et la lumière, Dieu leur interdit « l'espérance ». Les Veilleurs connaissent mieux la source de leur misère : « Notre péché est sur nous et notre ignorance est invincible. »427 C'est la misère de l'homme sans Dieu, telle qu'elle sera définie dans Le Repos du septième jour.

  • 428 Qo 9. 9 : « Prends la vie avec la femme que tu aimes, le long de la vie de vanité que Dieu te donne (...)
  • 429 Ibid., B. 195.
  • 430 Ibid., B. 198.
  • 431 Ibidem – Is 1. 20 : « Gladius devorabit vos ».
  • 432 Ibidem.
  • 433 Ibidem.
  • 434 Ibid., B. 199.

403Dans un contexte ainsi spiritualisé, des traits qui passaient inaperçus dans la première version semblent se référer à la Bible. Ainsi, le « Ou va, si tu as une femme, et couche-toi avec » rappelle L'Ecclésiaste428. Le cinquième Veilleur, surtout, apparaît, dans son malheur, comme un homme de foi. Ses malédictions sont celles qu'inspirent à Claudel un XIXème siècle vieillissant et tout spécialement ses maîtres qui lui ont donné « de la terre à manger »429. Il dira plus tard : de la sciure de bois. Le Veilleur reprend aussi les malédictions des prophètes de l'Ancien Testament et celles de l’Évangile, notamment l'idée, sinon l'image du sépulcre blanchi : « Mais je dis que vous étiez déjà morts et qu'il n'y a point de vie en vous...430 » Ailleurs, il s'inspire des plaintes de Jérémie, ou de la menace d'Isaïe : « Le glaive vous dévorera », lorsqu'il s'écrie : « ... je dis que le glaive est levé sur vous et il ne s'arrêtera point qu'il ne vous ait dévorés... »431 Sans doute doit-il à la lecture de Jean de partager la lucidité et l'avidité spirituelles de Cébès. Il sait d'où vient la souffrance de ses compagnons apparemment satisfaits d'une vie qui leur « flatte les lèvres comme avec son doigt graissé »432. Il suppose le dialogue des ténèbres et de la lumière : « Malheureux ! il y a des ténèbres sur moi et je sais qu'il y a une chose que je ne vois point.433 » – « Nous sommes dans le lieu profond et la lampe brûle au milieu de nous.434 »

404Il sait encore que la vie n’est possible que si l'on possède en soi la joie de Dieu vivante comme une chose matérielle :

  • 435 Ibid., B. 198.

Mais rien n'empêchera que je meure du mal de la mort,
À moins que je ne saisisse la joie, comme une chose qu'on saisit avec une main et qu’on arrache avec l’autre,
Et ne la regarde et ne l'examine,
Et que je ne la mette dans ma bouche comme une nourriture éternelle, et comme un fruit qu'on serre entre les dents...435

  • 436 Jésus, en Jean, parle souvent de « sa joie », ou de « votre joie », avec cette valeur de plénitude (...)

405Tous ces propos du cinquième Veilleur peuvent être inspirés de Jean436.

  • 437 T.O., B. 199.

406Le quatrième, lui, est proche de Cébès à qui il fournit les premiers accords de son appel au soleil : « Ô quand reviendra le soleil ! »437 C'est lui, aussi, et non plus le compagnon de Tête d'Or qui salue la seconde entrée de la Princesse.

  • 438 Ibid., B. 203.

407C'est pourtant le même qui verra en elle « le visage des choses passées et du remords »438. Il avait réagi tout à l'opposé devant la force qui émane de Tête d'Or. Comme les Juifs devant Jésus, il avait subi son ascendant extraordinaire :

  • 439 Ibid., B. 197-198 – Ainsi les Juifs qui voulaient lapider la femme adultère se retirent-ils un à un (...)

Mais en vérité il y a une force en lui. Je ne pouvais tenir contre lui quand il parlait
Et qu'il me regardait à la fois, car sa voix est forte et perçante.
Et le regard qu’il fixait sur moi était tel
Que je le sentais jusque dans le ventre et la flamme de la confusion me montait aux joues.439

408Et, toujours sensible à la puissance sacrée du héros prométhéen, quand est annoncée la victoire, il évoque la résurrection de Jésus, semblant égaler le miracle du nouveau messie à celui de l'ancien.

409De même, Cébès et le roi demeurent les représentants de l'humanité du refus.

  • 440 Ibid., B. 191 – « Thecel, vous avez été pesé dans la balance, et on vous a trouvé trop léger. » Dn (...)
  • 441 Ibid., B. 197 : « ...je meurs avant le temps par le péché de mes parents. » – Jr 31. 29.

410Le premier ne participe même plus à l'action puisqu'il ne demande ni n'accueille la Princesse. Il se borne à affirmer à la fois son besoin et son refus de la vie de l'âme. Mais, comme certains des Veilleurs, il a une meilleure connaissance des ténèbres où il se trouve. Il sait que sa mort vient du péché. Dans un nouveau souvenir de Daniel, il exprime le sien qui est d'avoir été trop léger : « J'ai été pesé et le poids n'a pas été trouvé en moi... »440 Une autre faute vient de plus loin, de ses parents. On peut songer aux raisins verts que les pères ont mangés en Jérémie441, mais surtout au péché originel. Il fait ainsi écho aux méditations de Claudel sur le problème du mal et nous rapprochent du Repos du septième jour.

  • 442 Ibid., B. 189.
  • 443 Ibid., B. 197.
  • 444 Ibid., B. 206.

411C’est donc en pleine lucidité, cette fois, et instruit par les Écritures, qu’il affirme dans le même moment sa soif et son refus de boire jusqu'à ce que Tête d'Or soit revenu442. Il sait que son compagnon ne peut rien pour lui, mais il repousse brutalement, au nom de ce frère aîné, la Princesse443. Mourant dans les ténèbres, il lance un appel au soleil, mais ne le reconnaît pas dans le visage rayonnant de la jeune fille. Il ne fait que rire de sa coiffure. L'expression « Grâce-des-Yeux » est plus clairement ironique que dans la première version. Il refuse le salut qui vient d'elle, de la vie dans l'Esprit, et préfère mourir par le héros du désir humain : « J'ai engagé ma foi à un seul, et je mourrai et je ne la donnerai point à d'autres. »444 Exprimé à travers des thèmes évangéliques, notamment la soif de l'eau de la vie, c’est un choix du refus. Et c'est le personnage du drame le plus féminin après la Princesse, le plus intuitif, le plus spirituel, qui prononce le « non » le plus absolu et le plus net.

412C’est avec plus de clarté aussi que l’on reconnaît dans le roi David, qui succède à l'Empereur de la première version, les images superposées du souverain hébreu, de Jésus à Gethsémani, et de Dieu Père dans la mesure où la Princesse fait sa volonté en répondant à l'appel du sacrifice. Son aveuglement, cependant, est aussi plus évident. Le personnage se définit donc par le contraste entre les images bibliques dont il est composé et son attitude.

  • 445 Ibid., A. 69 ; B. 209.
  • 446 Ibid., A. 53.

413L'effacement relatif des références païennes fait oublier, en effet, le souverain de jeu de cartes. Certes, dès la première version, il se proclamait déjà « Solitaire, soucieux de la Sagesse », au moins dans son passé445. Mais il était difficile de voir dans ses cheveux blancs « tout noués de sorts par les ongles de fées446 » ceux de l'auteur de l'Ecclésiaste. Il n'en est plus ainsi maintenant. Le contexte païen est remplacé par une référence évangélique :

  • 447 Ibid., B. 193.

Et moi, David, le roi aux cheveux blancs,
J'erre par la maison dans l'agonie et dans les tranchées de la mort,
Et je foule ma mitre sous les pieds, et comme un enfant ou comme un animal qu'on tient à pleins bras,
Je retiens avec mes mains mon âme qui saute447 !

414Il ressent l'angoisse de Gethsémani alors qu'il assiste à l'agonie du monde ancien, à la sienne propre.

  • 448 La solitude du vieux roi s'exprime tout particulièrement dans la 1ère scène de la 2ème partie : « O (...)
  • 449 Ibid., B. 192.
  • 450 Ibid., B. 191.

415Il paraît, d'ailleurs, plus légitime que dans la première version de songer à travers lui à la personne de Jésus. Son agitation est moins ridicule. Ses sarcasmes impies ont disparu. Il insiste davantage sur sa solitude et sur son angoisse448. Après avoir vertement tancé les Veilleurs, il leur trouve, comme Jésus à ses disciples, quelques excuses : « Leur esprit est simple et ils ne sont point capables de penser tout seuls. »449 Surtout, les larmes qu'il verse sur son pays font davantage penser à celles du Christ sur Jérusalem : « A-ha ! A-hha ! Ô pays ! / Tu n'as plus voulu de moi [...] / Mais ça ne fait rien ! je t'aimais, ô mon royaume ! Et il faut que je te voie ainsi détruit et gâté ! »450

  • 451 Ibid., B. 196.

416Son aveuglement, cependant, est mis en valeur par un jeu de scène. Lors de la première entrée de la Princesse, il ne la reconnaît pas451. Il est trop vieux. Il n'a même aucune idée de ce qu'elle vient faire. L'âge a placé sur ses yeux le bandeau que porte la Synagogue. Il ne sait pas voir le messie qu'il a enfanté, porteur de son salut.

  • 452 P. Brunei suggère aussi que ce roi de la dérision, « un "vieux joujou" dérisoire, un "cadavre d'épo (...)

417L'évangélisation du personnage ne représente donc nullement une christianisation. Et sa complexité n'exclut pas la simplicité. Toutes les données qui le composent, et que Pierre Brunei, notamment, a parfaitement mises en valeur452, vont dans un même sens : il est le représentant d'un monde trop vieux, trop décadent pour accueillir l'aurore nouvelle.

  • 453 T.O., B. 201.

418La seconde version montre mieux aussi que la Princesse entend deux appels distincts. « Une voix sourde dit : Viens ! Une voix claire dit : Va ! »453 La première fait sans doute entendre le désir confus des hommes, la seconde est celle de Dieu. La Princesse apparaît, d'ailleurs, avec sa face rayonnante, après l'invite du Père, mais aussi après le chant de Cébès devenu l’appel de l'humanité.

  • 454 Ibid., B. 196.
  • 455 Ibid., B. 202.
  • 456 Ibid., B. 196.
  • 457 Un jeu de scène indiqué par le quatrième Veilleur en témoigne : la Princesse « se tient debout entr (...)

419Son double visage est plus contrasté. Comme la Sagesse, et comme l’Évangile qui juge ceux qui le repoussent, qui est œuvre de mort s'il n'est œuvre de vie, elle apparaît presque dans le même moment menaçante et salutaire. Tel semble être le sens de sa première entrée qui répond à l’invocation du cinquième Veilleur : « Viens donc, ô Mort ! viens donc, ô Mort ! »454 Les Veilleurs attendaient, d'ailleurs, « La mort qui vient par le chemin... »455 Mais, à peine sur scène, la jeune fille offre à Cébès l'eau de la vie456. Par ailleurs, elle apporte le choix entre les ténèbres et la lumière457. Or, c'est la « Très belle aveugle » qui est seule acceptée en elle. La spiritualité qu'elle porte n'est reçue que dans la mesure où elle est liée à l'ignorance de la Synagogue aux yeux fermés. On ne soutient l'éclat du soleil rayonnant que s’il reste lui-même aveugle, s'il ne voit pas l'indignité des âmes.

  • 458 Ibid., B. 200.
  • 459 Ibidem.
  • 460 Ibid., B. 204 – Cf. J. Laforgue : « ...toute femme est mère... », « Complainte d'un certain dimanch (...)
  • 461 Ibid., B. 205.
  • 462 Ibid., B. 207.

420Un autre contraste est accentué. Il touche, cette fois, à la vocation sacrificielle. La jeune fille avance, lors de sa seconde entrée, non plus en costume de scène, mais chargée de vêtements proprement sacerdotaux, robe rouge, couleur du sang des martyrs, « chape d'or qui la recouvre de la tête aux pieds »458. Sa mitre, l'extrême lenteur de ses gestes ont aussi un caractère liturgique. Mais, par un jeu d'opposition, son humanité émouvante ressort mieux aussi. Le quatrième Veilleur oppose avec plus de force que ne le faisait Cébès les mains et le « tissu d'or » qui les cache, le « manteau trop ample » et la « taille humaine »459 de la jeune fille. Elle-même proclame sa féminité charnelle : « Toute femme n'est qu'une mère.460 » Elle n'était pas si laide qu'aucun d'eux n'ait consenti à la « prendre pour maîtresse »461. Ainsi, lorsque, repoussée et le charme rompu, « pauvre fille » couverte d'un « fastueux costume »462, elle s'en dépouillera, il ne restera plus, pour accomplir sa vocation sacrificielle, que la femme faible, seule, dépouillée et abandonnée de tous. Elle n'aura, pour affronter sa mission salvatrice, que ses mains à offrir, qui ne savent pas agir.

  • 463 Ibid., B. 205 : « Il est convenable que vous goûtiez la mort. »
  • 464 Ibid., B. 207.
  • 465 Ibid., B. 201 – Mt 25. 1-13 : Parabole des dix vierges qui, munies de lampes, attendent l'Époux.

421Cette évolution d'une version à l'autre éclaire davantage, semble-t-il, le rôle des modèles bibliques dans ce premier grand drame claudélien : la condition de l'homme veut qu’il soit affronté à la mort et à son angoisse, quelque choix qu’il fasse. S'il répond à l'appel de Dieu, il est voué à la tragique nécessité de l'oblation totale. Mais s'il refuse de boire à la source de vie et rebute la lumière, il doit goûter la mort463. Et les élus de la Terre mère et matérielle sont destinés aussi bien que ceux du Père céleste, à répandre « une profonde source de sang » du milieu de leur poitrine464. L'élu a seulement le choix de sa mort. Et la Princesse, qui apporte la clarté de l'Évangile, révèle la nature du sacrifice. C’est pourquoi elle est repoussée. La lampe qui dans l'Évangile est celle de l'Époux sauveur, la lampe de l'attente – « Lampas est exspectationis. »465 – assiste à la répudiation de cette épouse de l'humanité.

3. Les deux héros face à l'humanité

422Les thèmes scripturaires enrichissent tout particulièrement la fin de la seconde partie. Ils l'éclairent et la structurent. Les personnages, les tableaux se répondent davantage les uns aux autres. Tout prend plus de relief, même si le sens est inchangé. Ainsi la mort de Cébès et les trois étapes du « bond » restent prises dans le même mouvement, mais en sortent transfigurées. Les thèmes évangéliques révèlent mieux les personnages. Celui de la seconde naissance exprime l'impuissance du héros de la force humaine, les liturgies de la lumière et de l'eau, ses exigences. Plus semblable à Jésus, il apparaît mieux comme un antéchrist. Ses contradictions sont plus nettes. De même, à l'heure de sa mort, Cébès révèle une personnalité plus complexe, plus spirituelle. De façon assez inattendue, il évoque une image qui rappelle l'origine divine de son être :

  • 466 Ibid., B. 218.

Je ne suis qu'un enfant, Tête d'Or ! Mais je te le dis, il y a en moi
Une chose plus ancienne que moi,
Et elle a en elle-même son origine, et elle cherche sa fin, indignée contre ma raison et contre mes sens infirmes, et elle me rend la vie amère.466

423On ne saurait mieux définir le rôle d'Anima, dont le chant divin dérange le raisonnable et sensuel Animus.

  • 467 L’hésitation de Tête d'Or : « ô Théagès ! car t'appellerai-je/Cébès ou Théagès ? » (Ibid., A. 78) m (...)

424Ce ne sont pas là les propos du Cébès – ou Théagès – disciple de Platon467. L'âme humaine n'a pas en soi sa propre origine, au moins aux yeux de Claudel. L'éternité qui est en Cébès est celle de la Sagesse de Dieu, incréée. Il a la féminité de la Princesse. Il était né pour accueillir la grâce. Mais l'esprit éternel de Dieu qui vit en lui, faute de pouvoir l'éclairer, le torture.

  • 468 Ibid., B. 226.
  • 469 Ibidem.
  • 470 Ibidem.
  • 471 Ibid., B. 225.

425De même, les allusions scripturaires qui accompagnent ses derniers moments le rapprochent de la jeune fille à qui elles seront, d'ailleurs, appliquées. Il est « l'herbe qui a été arrachée de la terre »468. Il est le « sacrifice » que Tête d'Or « porte dans [ses] bras comme un mouton dont les pieds sont liés ensemble ! »469 Certes, leurs deux morts n’ont rien de semblable. Il sera, lui, à la dernière heure, un « secret qui ne peut plus être dit »470 alors qu'elle pourra révéler le sien. Néanmoins, il est, comme elle, l'agneau immolé dont le sacrifice ne sera pas vain. La force que Tête d'Or obtiendra pour accomplir sa mission, il ne la tirera pas seulement de sa colère. Cébès la lui communiquera. Par un retournement complet de la situation, l'enfant qui devait recevoir le secours de son jeune aîné et qui meurt par sa faute, l'aidera par sa mort : « Ô Tête d'Or ! tu as fait couler ton sang sur moi, et moi je pèserai sur toi et je me répandrai sur toi tout entier... »471

426La parenté entre les trois « doubles » de Tête d'Or, les trois personnages féminins de la pièce, est ainsi mieux mise en valeur. Ils se présentent tour à tour au héros, chacun pour l'aider par son sacrifice, l'Anima charnelle, l'Anima spirituelle et l'Anima mystique.

427Déjà, dans la première version, Cébès avait refusé l'eau que lui offrait la Princesse. Il voulait rester fidèle à celui à qui il s'était donné. Il savait que l'on ne peut servir deux maîtres à la fois. Il exige maintenant, en retour, de son compagnon, un véritable sacrement, dans la lumière, l'air et l'eau.

  • 472 Troisième nocturne du Samedi saint, 9ème leçon. Moïse asperge le livre en disant : « Voici le sang (...)
  • 473 Vêpres du 1er dimanche de la Passion, hymne : « ... pour effacer la noirceur de nos péchés, de son (...)
  • 474 Dimanche de Quasimodo, 1er après Pâques, épître, 1 Jn 5. 7-8 : « Quoniam très sunt qui testimonium (...)

428En répandant son sang sur Cébès, Simon avait refait le geste de Moïse aspergeant de sang le livre et le peuple pour conclure le pacte d'alliance avec Dieu472. Tel est le rite qu'impose la loi. Mais déjà Moïse joignait l'eau au sang pour l’aspersion. Et la liturgie des vêpres du dimanche de la Passion rappelle avec insistance que du côté de Jésus, l'eau a coulé avec le sang473. Claudel dira souvent, après Jean, que l'Esprit, l'eau et le sang sont trois à rendre témoignage sur terre et qu'ils sont d'accord474.

  • 475 T.O., B. 180.
  • 476 Ibid., B. 219.
  • 477 Ibid., B. 220.

429Simon ignorait que le sang qui n'est pas uni à l'humidité féminine de l'eau est vain. Cébès, lui, réclame maintenant tout ce que la liturgie promet en sus du sang. Il reprend l'image de l'homme sous terre qu'il avait proposée à Simon dans la première partie475. De nouveau, il est aveugle et sourd. Il ajoute : « Voici que je suis comme un homme enterré vivant et je suis enfermé comme dans un four ! »476 Il exige le triple sacrement, non plus afin de vivre, mais de mourir en paix477. Simon prétendait sortir du trou noir et se présenter avec la lumière devant les hommes. Tête d'Or ne peut répondre que par un aveu d'ignorance.

  • 478 IbidemJn 3. 4-6 : Nicodème demande à Jésus : « Comment un homme peut-il naître, une fois qu'il e (...)

430Une paraphrase de Jean : « Est-ce que je te cacherai dans mon ventre et est-ce que je t'enfanterai de nouveau ? »478 rappelle son ambition et ses limites. Elle reprend, à la fois, le thème de la seconde naissance et celui de la concurrence avec la femme et avec Jésus, mais dans un aveu d'impuissance. Tête d'Or n'est pas capable, comme eux, de donner la vie. Le héros mâle, enivré de sa force solitaire a pu, certes, connaître une nouvelle naissance. Il se compare à l'enfant qui sort du ventre de sa mère :

  • 479 Ibid., B. 221 – Cantique de Moïse, Ex 15, le Jeudi saint, à laudes.

Et moi aussi j'ai poussé un cri,
Un cri, comme un nouveau-né, et j'ai tiré l'épée acérée et brûlante, et j'ai vu
L'humanité s'écarter devant moi comme la séparation des eaux !479

  • 480 Ibid., A. 104 – B. 246.
  • 481 Ibid., B. 221.
  • 482 Jn 3. 5-8.

431Son épée, « Gage, espérance réelle »480, a refait le miracle de Yahvé ouvrant au peuple hébreu les eaux du Jourdain et lui conférant par elles le baptême d'une seconde naissance. Mais cette force ne peut rien pour les autres : « Faut-il que tous ceux que j'aime meurent et me laissent seul ? »481 Le texte de Jean nous dit quelle est la véritable « espérance réelle », celle qui aurait fait du héros le sauveur qu'il veut être : il faut être né de l'eau, de l'Esprit, d'En-haut, pour voir le royaume des cieux. Le vent souffle où il veut482. C'est donc bien en vain que Cébès demande à son compagnon armé l'eau, l'air et la lumière. Mieux, en effet, que n'importe quelle référence jusqu'ici rencontrée, celle-ci s'applique à la Princesse. Elle seule possède l'humidité féminine et spirituelle qui, ajoutée au sang, le rend fécond.

432Nous voyons donc que, même si elle s'est enrichie, la signification de la scène n'a pas été profondément modifiée. L'inspiration biblique peut difficilement être considérée comme une source où s'abreuve Claudel. Elle apparaît plutôt comme une lumière qui le révèle à soi-même, lui découvre sa vérité et la voie où s'est engagée sa création littéraire.

433La scène du meurtre du roi subit un traitement analogue. Elle est transfigurée au point de prendre une dimension mythique, mais garde son rôle dans l'économie du drame.

  • 483 Ibid., B. 233.
  • 484 Ibid., B. 235.
  • 485 Ibid., B. 240.
  • 486 IbidemEz 20. 47.
  • 487 Ibid., B. 235.

434Tête d'Or y apparaît comme une divinité nouvelle, et l'image inversée de Jésus dont il reprend les exigences messianiques. Le meurtre du roi devient réellement celui du Père et la mort de Dieu. Le héros refuse tout passé et instaure une ère naissante. Tout d'abord, il tend à s'assimiler à Dieu. Sa voix est « telle que la parole qui fait »483. Il est lui-même « la force de la voix et l'énergie de la parole qui fait »484. La victoire n'est pas remportée sur l'ennemi par son armée, elle est l'acte de sa parole qui transforme les lâches en héros et en vainqueurs. À l'image du surhomme nietzschéen de la première version est superposée celle du Verbe, de la Parole créatrice. Tête d'Or est Dieu même. Il s'assimile au « feu et [à] l'épée »485. Il revendique la divinité pour tous les hommes puisqu'ils sont « comme le feu insatiable qui dévorera le monde au dernier jour ». Cette allusion à Ezéchiel486 et à l'Apocalypse montre qu'il connaît la nature divine de ce feu. Mais il est surtout, lui, le feu qui est Dieu. Il prétendait, d'ailleurs, tout faire et tout avoir487. Son intelligence et sa possession ne sauraient avoir de limites : « Vous serez comme des dieux », disait le serpent de la Genèse.

  • 488 Le thème de la Parole johannique est notamment illustré par le Prologue de l'Évangile selon Jean (1 (...)

435Cependant, comme le thème de la Parole est essentiellement johannique488, il renvoie au Verbe fait chair. Ainsi Tête d'Or se présente-t-il comme Jésus au jour du Jugement :

  • 489 Ibid., B. 234 – Mt 25. 42 : « Esurivi enim, et non dedistis mihi manducare – Car j’ai eu faim, et v (...)

J'avais faim et vous ne m'avez pas donné à manger : j'ai faim !
Et voici que je me présente à votre porte489 !

  • 490 Ibid., B. 240 – Tête d'Or se souvient des paroles d'Adam dans la Genèse : « À ce coup, c’est l'os d (...)

436Il a d'ailleurs les mêmes prétentions. Comme les disciples de Jésus doivent tout quitter, le pêcheur, sa barque, l'homme, sa femme, il veut l'obéissance absolue, sur-le-champ : « Femme, ton fils n'est plus ton fils ! Je prendrai le paysan à sa charrue, j'enlèverai l'homme à son métier, et je ne le laisserai pas dans le lit de la mariée, et je séparerai la chair de la chair !490 »

  • 491 Ibid., B. 254 – Ps 90. 13 : « Super aspidem et basiliscum ambulabis... »

437Ces derniers mots paraphrasent de façon impie l'enseignement évangélique. La Princesse traitera le héros de « basilic »491 le serpent qui représente souvent, dans l'Ancien Testament, Satan. Ce Dieu nouveau est le rival de Dieu, et ce Christ, un antéchrist.

  • 492 Ibid., B. 241 – L'allusion convient bien mieux à Ismaël et Ésaü, aînés frustrés de leurs droits en (...)
  • 493 Ibid., B. 240 : « Servir ?
    Et moi, à quoi suis-je fait pour servir ? Quel outil suis-je ?
    Je ne suis (...)
  • 494 Ibidem.
  • 495 Ibid., B. 241.
  • 496 Ibid., B. 253.

438Le meurtre du roi est donc celui du Père, du chef de peuple, mais il représente aussi l'effacement de tout le passé avec celui de la divinité ancienne. Tête d'Or s'identifie au « fils de famille qu'on a jeté dehors et dont l'intendant a pris la place et le fils de la servante ». L'allusion biblique est ici d'autant plus claire qu'elle répond moins à la situation d'un homme qui a quitté volontairement le ventre de la maison. Il se veut l'héritier d'Ismaël et d'Ésaü492, les aînés privés de leurs droits légitimes, ce qu'il n'est pas. Son attitude est alors celle du grand refus. Il ne veut pas servir493. Il abolit le représentant du passé, insistant sur son irréalité et sur son inconsistance : « Ombre, signe, disparais, chose qui es et qui n'es pas ! »494 L'ancien souverain a l'inconsistance que l'Ecclésiaste prête aux choses de ce monde. Il est une ombre déjà enfuie, un dieu mort. On l'a « mis à l'écart comme un vieux homme... »495 Mais, il est aussi, en tant que père de famille et roi, le représentant de Dieu sur terre. La Princesse insistera sur sa dignité, qu'il doit à la seule fonction royale : « Ô Roi de ce pays, auguste comme l'ascension de la main quand elle commence le signe de la Croix ! »496

  • 497 Nocturnes du Vendredi saint, 9ème leçon, He 5. 8 : « Et quoiqu'il fût le Fils de Dieu, il a appris (...)
  • 498 Le Samedi saint, à l'office du matin, bénédiction du Cierge pascal : « ... notre Seigneur Jésus-Chr (...)

439L'attitude de Tête d'Or s'oppose donc diamétralement à celle de Jésus dont la liturgie dit l'obéissance à la volonté du Père : né fils de Dieu et égal à lui, il s'est voulu obéissant jusqu'à la mort497. Selon les offices de Pâques, il accepte l'héritage légué par Adam afin de payer la créance de l'homme pécheur498.

440Les références bibliques un peu éparses dans cette scène mettent en valeur cette opposition. Tête d'Or refuse toute origine. Il ne veut pas être né de quelqu'un, nous l'avons vu dans la première partie. Il n'obéit pas au Père, mais se substitue à lui. Il n'est l'héritier d'aucun passé. Il est homme totalement nouveau régnant sur une nation nouvelle.

441Contrastes et contradictions sont ainsi renforcés. La spiritualisation des personnages rend plus signifiant leur refus de l'Esprit. Les Veilleurs sont plus que jamais des dormeurs lâches et veules. Ils craignent la manifestation du sacré. Seule, la gloire matérielle les attire. De même, la lumière, mieux connue, devrait être mieux accueillie. Or, le refus est encore plus net et plus brutal. Le rejet n'est pas, en outre, dû aux passions ou aux préjugés. Il témoigne du pacte que l’humanité a conclu avec la matière par le péché. Si spirituel qu’il soit, l'homme a pour première réaction, viscérale, de fuir l'Esprit, de se replier sur soi, de se réfugier dans la nuit protectrice. Le drame naît, pour une grande part, du conflit entre l'appel et le refus, ainsi que des contradictions qui en résultent. Tête d'Or, notamment, manifeste dans le même moment, son impuissance et son ambition. Plus semblable au Messie, il figure aussi davantage l'Antéchrist.

4. Vers un destin parallèle

442Fortement marquée par les Écritures, la dernière scène possédait, dès la 1ère version, la dimension mythique à laquelle les autres ne sont parvenues que dans la seconde. Les variantes, moins nombreuses, n'en sont pas moins éclairantes. Elles insistent, en effet, sur le parallélisme entre Tête d'Or et la Princesse. Elles invitent à poser, par ailleurs, les rapports entre l'imaginaire claudélien et celui de la Bible.

443Certes, la Princesse, en qui se résume toute la spiritualité humaine et chrétienne quitte en le maudissant le monde qui l'a reniée. Mais les reproches qu'elle adresse à Tête d'Or, et le tableau apitoyé que le pédagogue brosse de sa vie rappellent que, malgré leur opposition, les deux héros répondent à un appel et vont vers un sacrifice analogues.

444Tous deux sont nés dans l'or de la gloire et destinés à mourir dam le rouge sanglant du sacrifice. L'image du tournesol nous rappelle que, comme Tête d'Or, la Princesse est apparue, telle qu'en elle-même l'appel divin l'a métamorphosée, auréolée d'un éclat solaire :

445À midi, quand, dans sa simarre de soie fleurie, elle apparaissait sur le plus haut degré,

  • 499 Ibid., B. 253.

446Dans la gloire de sa jeune beauté, telle que le tournesol qui vers le soleil tourne sa face rayonnante...499

  • 500 Ibid., B. 199.

447Le chant de Cébès : « Ô quand reviendra le soleil ! »500, où tout devient or, même les coquelicots, était un appel au retour de son compagnon, mais, au moins dans la seconde version, l'apparition de la Princesse y a répondu. Elle était ce soleil. Elle était tout or également. Elle participait autant que le héros masculin à la puissance et à la gloire divines ainsi symbolisées dans la Bible.

  • 501 Ibid., B. 253.

448La voici maintenant dépouillée de sa splendeur, nue. Dans un raccourci saisissant, le pédagogue la montre « comme une fleur cassée, comme le tournesol défleuri qui vers la terre tourne son visage pesant »501. Il évoque ainsi le thème de : « Si le grain ne meurt... » Le tournesol doit tomber et s'enfouir dans la terre pour porter fruit. La jeune fille doit périr comme la femme de Simon et comme Cébès. La valeur sacrificielle de l'image est complétée par l'évocation du parfum que « la vieille vigne royale » répandra comme l’herbe séchée et celle de la brebis vendue qui sera tuée.

  • 502 Ibid., B. 254.

449Voici donc résumée avec vigueur la destinée de la Princesse. Mais elle annonce au héros qui s'est présenté comme un sacrificateur rougi du sang du Père502, un sort identique :

  • 503 Ibid., B. 255.

Le sang de mon père est sur toi ; il est descendu sur toi comme la pluie,
Et le tien jaillira comme une source.503

  • 504 Ibid., B. 220.

450Le « Chef d'Or », le héros à « la chevelure éclatante »504 se dévêtira aussi de son éclat.

451Dans l'élan et la force de son désir, il accepte alors avec enthousiasme cette menace et en fait sa vocation :

  • 505 Ibid., B. 255.

Joyeusement ! joyeusement j'en accepte l'augure ! qu'il en soit ainsi ! qu'il en soit ainsi ! je désire ce jour-là !
Que j'aille dehors et que je submerge le monde ! Que la veine de mon cœur soit percée ! que mon sang bondisse comme un lion, qu'il jaillisse comme une eau souterraine sous le fer de la sonde !505

452Au moment, donc, où ils semblent se séparer, les destins des deux héros se rejoignent Ainsi que l'avait fait la Princesse, Tête d'Or accepte le sacrifice qui lui est imposé. Il baptisera le monde dans son sang, comme il a déjà baptisé Cébès. Par sa mort, il étreindra le monde tout entier. Certes, les oppositions demeurent et Tête d'Or n'a rien renié de son désir tout humain et charnel. Mais leurs aspirations, même si l'une vient des racines de l'arbre et l'autre de ses branches, seront assumées par une passion semblable. Elle les unira, sinon dans un impossible mariage mystique, puisque Animus et Anima ne peuvent encore se joindre totalement, du moins dans une véritable communion.

453La Princesse, par ailleurs, a eu le même premier contact religieux que Claudel lui-même. Son précepteur lui montrait, dans un livre colorié, « les images de la création », comme à l'auteur les sœurs de Bar-le-Duc. Cela nous rappelle ce qu'il a souvent dit. Il n'est pas un personnage, il n’est pas Tête d'Or. Il est tous les personnages à la fois.

  • 506 Lettre citée, Th, I, 1244.
  • 507 Jb 19. 25 : « Scio enim quod Redemptor meus vivit... »

454On voit donc à quel point dans l'inspiration qui donna naissance au drame, l'imaginaire biblique et celui de l'auteur sont intimement unis. Claudel nous a donné dans sa lettre à Mockel l'idée du livre : « dans la privation du bonheur, le désir seul subsiste. »506 Le désenchantement et les plaintes des textes sapientiaux sont une affirmation constante de cette absence de bonheur. Mais, souvent aussi, ils le revendiquent. Job, par un mouvement naturel d'espérance croit que son rédempteur vit507. Les ténèbres appellent la lumière, et les prophètes le Messie. La liturgie reprend le même mouvement et suit le même chemin. L'office des Morts pousse le même cri que Job. La lumière se présente aux ténèbres qui ne la comprennent pas. Elle est vouée à périr. Faut-il s'étonner que Claudel, parti du même manque et du même désir redécouvre la voie qu'ont empruntée les textes sacrés ? Il s'exprime par les mêmes images. On peut à peine parler de source ou d'influence. Les deux imaginaires se rejoignent L'élan du drame reprend presque nécessairement celui de la liturgie. Que ses héros vivent le refus de Dieu ou obéissent à sa volonté, ils partent du même manque, du même désir, répondent au même appel et suivent une route parallèle, malgré leurs oppositions. Tête d'Or obéit à la même nécessité dramatique que les Écritures et la liturgie parce que son exploration est une réponse à la même question.

5. Les deux passions parallèles

455Dans cette troisième partie, comme dans les précédentes, la vision d'ensemble, malgré des changements considérables, n'a guère été modifiée. Les Écritures éclairent mieux la confrontation faite d'harmonies et de dissonances entre la Princesse et Tête d'Or. Cependant, pour être moins païenne, l'atmosphère n'en est pas moins dure et les causes de l'échec temporel de Tête d'Or sont dénoncées avec plus de cruauté.

456Son apparition plus précoce donne plus de poids aux premières scènes. Celles qui relatent les deux passions tiennent relativement plus de place que dans la première version. Les souvenirs bibliques rendent plus poignant le récit de sa mort.

457La disparition du Cavalier, étranger à l'action, permet la confrontation des deux héros, dès l’abord, face à face dans leur situation du pauvre ami de Dieu et du puissant au sommet de sa gloire et proche de sa ruine.

  • 508 T.O., B. 257.
  • 509 Ibid., B. 258.
  • 510 Ibid., B. 257 – Ps 105. 9 : « ... in abyssis sicut in deserto. »
  • 511 « "Un même feu brûle dans une triple demeure."/Ce même feu qui nourrit en vous la vie/Dans le Ciel (...)
  • 512 T.O., B. 257 – Claudel a été frappé par la réflexion de l'aveugle guéri, en Marc 8. 24 : « J'aperço (...)
  • 513 Ibid., B. 257.
  • 514 Ap 3. 12 : « nomen civitatis Dei mei ».
  • 515 T.O., B. 257.

458La Princesse est à l'image du juste persécuté. Elle s’est retirée dans « ces lieux déserts », couvrant son corps « de feuilles et de peaux de bêtes »508 Comme Jésus, elle est abandonnée à la haine : « Et je gis ici comme une brebis dont la patte est cassée, à la merci de ceux qui passent.509 » Elle figure l'agneau offert et muet que peint la liturgie. Le désert où elle se place est « cet abîme du monde » : « ... il les fit marcher dans les abîmes comme dans le désert » disent les Psaumes510. Mais cet abîme est le fond d'un univers à trois étages, tel qu'il apparaîtra dans Le Repos du septième jour511. Au-dessus de la jeune fille est le monde des arbres qui « argumentent sans fin, tels que des hommes attachés par la jambe »512. Comme Cébès au premier moment du drame, elle écoute leurs paroles sans les comprendre. Mais, plus haut encore, est « la cité du ciel nocturne »513, celle des constellations qui se penchent sur les hommes, la ville dont le nom est inscrit dans le temple, « le nom de la cité de mon Dieu »514, la nouvelle Jérusalem qui descendra sur terre. Pour l'instant, elle est bien lointaine encore, mais la Princesse lance vers elle la supplication du « miserere mei », si fréquente dans les Psaumes, les Évangiles, et que reprend l'Ordinaire de la messe : « ... ayez pitié de moi ! »515

  • 516 Évangile du lundi de la 1ère semaine de Carême, Mt 25. 35-36.

459De même le cri : « J'ai froid ! j'ai faim ! » qui encadre cette nouvelle entrée en scène de la jeune fille renvoie à la parabole du Jugement dernier en Matthieu : « Car j'ai eu faim et vous m'avez donné à manger [...] j'étais nu et vous m'avez vêtu... » C’est alors le Fils de l'homme qui parle, le Christ-Roi qu’elle est déjà516.

460Ces allusions nous rappellent que cette pauvresse a un ciel vers qui se tourner, que la Jérusalem céleste est déjà présente pour elle, qu’elle est le juge du dernier jour.

  • 517 T.O., B. 259.
  • 518 Mt 4. 1-11, évangile du 1er dimanche de Carême.

461Tête d'Or est dans la situation exactement inverse. Il est parvenu à un sommet, a « atteint le niveau du monde et voici que la pente finit »517. De là, il envisage le vaste champ de la terre et, comme Jésus, il trouve un tentateur pour la lui offrir avec tous ses royaumes et leur gloire518. Tout ceci est à lui. Le souverain n'est pas affamé, comme Jésus par les quarante jours du Carême, ni comme la Princesse. Il est rassasié de puissance et de gloire. Il ne lui reste plus qu'à gravir une marche pour conquérir « l'énorme Autel » de l'Asie. Sa conquête temporelle sera ainsi couronnée par l'aboutissement de sa quête mystique. Il régnera sur les âmes à la place de Dieu et deviendra vraiment le Prince de ce monde.

  • 519 T.O., B. 258 – Jl 2. 20 ; Za 2. 6, 6. 6. Pour Jérémie, surtout, le malheur bouillonne au nord (1. 1 (...)
  • 520 T.O., B. 258.

462Cependant cette porte ouverte sur la « Terre de la Terre », sur « L'Espace », sur la possession de l'absolu, l'est aussi sur le « Nord éternel » où, selon le symbolisme biblique, règne la force orgueilleuse et sur qui s'assouvit la colère de Dieu519. C'est le seuil où vient buter l'effort de la démesure humaine, où « l'antique Voleur de feu fut attaché »520. Son supplice préfigure celui de Tête d'Or.

  • 521 « Cela vit. Mais je ne sais si c'est une bête ou une femme. » – « La montagne est habitée par des ê (...)

463Brebis offerte à la méchanceté des passants, la Princesse l'est aussi à la charité du bon Samaritain. Tête d'Or va assumer le second rôle, le Déserteur, le premier. Une fois nettement posée la valeur des deux personnages, le sens des paraboles devient clair. La Princesse est le Serviteur souffrant d'Isaïe. Elle est enlaidie, défigurée, une chose, une bête, ou une femme521. Mais elle dispose de tous les pouvoirs de Jésus rédempteur. Ainsi un simple geste sauvera-t-il le seul responsable de ses malheurs, tandis qu'une autre victime du héros guerrier, dans un accès de rage, parfera sa disgrâce par sa perte spirituelle.

  • 522 Ibid., B. 260.
  • 523 Ibidem.
  • 524 L'Échange, 2ème version, Th, I, 753 : « Et il me demandait à manger, et il disait / Qu’il me donner (...)

464Tête d'Or, qui n'a pas reconnu la jeune fille, secourt en elle la « créature innocente »522. Il lui donne, notamment, le dernier morceau de pain noir dont il aurait besoin pour une journée qui doit « être longue et dure »523. À son insu – c'est le fait de l'ironie claudélienne qui n'est pas toujours tragique-, il a commis l'échange que Louis Laine refusera dans des conditions analogues524. Il a troqué la Grâce de Dieu contre un peu de son nécessaire. Le Cavalier avait fait le même don à la fille de son roi. Venu de Tête d'Or qui manifeste ainsi l'amollissement de son cœur, le geste est plus significatif. Il lui sera plus difficile de se refuser à la Princesse crucifiée qu'à ce « Quelqu'un » qui, dans la première version, lui barrait la route.

465La substitution du personnage principal au Cavalier intègre la parabole évangélique dans l'action dramatique. Un premier rapprochement a lieu entre les deux héros, avant même leur passion. La jeune fille ne peut promettre : « Tu vivras encore », puisqu'elle n'ose parler. Mais elle a désormais une dette à payer à l'auteur de ses souffrances. Ce premier geste, qui préfigure celui par lequel il la délivrera de l'arbre avec ses dents, rend à la vierge son pouvoir salvateur.

  • 525 T.O., B. 263.
  • 526 Ibid., B. 266.
  • 527 Lc 24. 32 – Ibid., B. 263.

466La scène de la rencontre avec le Déserteur, dans la seconde version, focalise l'intérêt sur le sacrifice de la jeune fille. Le contraste entre l'humanité de la victime et la beauté spirituelle par laquelle elle la transcende est plus net. La Princesse est plus émouvante lorsqu'elle sourit de terreur au supplice525 et lorsque, dans ses dernières paroles, elle évoque à la fois la liturgie dominicale et Jésus à Gethsémani : « Ô Dieu, ayez pitié de moi ! »526 Par contre, pour peindre le rayonnement de sa beauté spirituelle, Claudel retrouve les termes mêmes des disciples d'Emmaüs parlant de Jésus ressuscité : « Notre cœur ne brûlait-il pas en nous... » – « Et ceux qui me voyaient ne se souciaient plus de manger, et leur cœur brûlait... »527

  • 528 Ibid., B. 265.

467L'image de « la vigne qu'on rattache au mur »528 rappelle la fécondité du sacrifice. La Princesse vient de dire que ses mains peuvent donner un aliment meilleur que le pain. Son sang est aussi, comme celui de Jésus, une boisson.

468Les scènes qui précèdent la passion du roi sont, dans la seconde version, les plus marquées par l'apport biblique. Leur paganisme très atténué fait place à une atmosphère religieuse et même mystique qui met en valeur le caractère prométhéen de l'entreprise. Ce n'est plus le vol du feu qu'ambitionne Tête d'Or, mais le rapt de Dieu. Le procédé de l'ironie tragique annonce son échec inéluctable.

  • 529 Ibid., B. 266 – On peut voir dans cette image une réminiscence des Proverbes 19. 12 et 20. 2 : « Se (...)
  • 530 Ibid., B. 267 – Gn 2. 10 : « Un fleuve sortait d'Éden pour arroser le jardin et de là il se divisai (...)
  • 531 Gn 2. 11-12 : « Le premier [des quatre fleuves] s'appelle le Pishôn ; il contourne tout le pays de (...)

469Pour le Porte-Étendard, le « Roi du monde » est réellement devenu le messie triomphant qui foule aux pieds ses ennemis. « La terreur et l'éblouissement marchent » devant sa face comme devant celle de Yahvé. Sa fureur est semblable à celle du lion529. L’itinéraire mystique du souverain est clairement tracé. Après avoir marché sur la terre plate, il doit franchir une montagne qui semble être l'Éden de la Genèse, puisqu'en descendent quatre fleuves, « comme du lait de vache »530. Puis, après la mer, s'étend une « terre d'or » qui paraît être le Jardin lui-même531.

  • 532 T.O., B. 267. Besme de La Ville sera aussi adoré comme un dieu.
  • 533 Mt 24. 32 ; Mc 13. 28.
  • 534 T.O., B. 267 – Simon, en répandant son sang sur la tête de Cébès, avait déjà affirmé sa supériorité (...)
  • 535 Ibid., B. 268 – Paul 1 Co 15. 54-56 : « La mort a été engloutie dans la victoire. Où est-elle, ô mo (...)

470Le guide d'une telle quête est à juste titre adoré « comme un dieu »532. Aussi bien son esprit n'est-il pas comme le figuier des Évangiles533 dont les premières feuilles annoncent l'été et le retour du Fils de l'homme. Le nouveau messie n'est pas comme l'ancien. Il joint la réalisation à la promesse, et, figuier merveilleux, « Montre à la fois des fleurs et des fruits »534. Il n'est donc pas étonnant que l'image de l'attelage harmonieux qui évoquait, dans la première version, le parfait accord du chef et de son armée ait disparu. La référence n'est plus platonicienne, mais évangélique : « ... et c'est comme si l'amour en était le commandement. » Ce n'est plus Dieu, c’est le chef qui est amour. Chacun de ces « hommes grossiers » porte en son cœur « l'image sacrée du Roi ». Il ne reste plus au dévot du nouveau dieu qu'à reprendre le cri de Paul : « Et la mort a perdu son sens. »535 Le nouveau messie a dominé l'histoire et vaincu le temps.

  • 536 Positions et Propositions sur le vers français, Pr, 37 : Claudel cite ce vers d'Une Saison en Enfer (...)
  • 537 T.O., B. 268.
  • 538 Ibid., B. 269.
  • 539 Ibidem – Jn 21. 25 : « Jésus a accompli encore d'autres actions. Si on les relatait en détail, le m (...)

471Des symboles évangéliques figurent désormais sur les étendards. Le « signe salutaire de la Croix aux branches égales » unit le souvenir de Rimbaud et celui de Jésus536. La comparaison entre la vigne et la femme « attachée sur le pressoir » reprend, inversée, celle que proposait la Princesse lors de sa crucifixion, et, comme elle, elle répond à l'évocation du blé537. Enfin, on voit le « Soleil », comme « un pontife qui se prosterne », venir baiser « religieusement la terre dépouillée » de ses moissons automnales538. Une atmosphère mystique, proche du finale du Repos..., s'ébauche ainsi. Toutes ces images nouvelles affirment en outre la valeur rédemptrice du sacrifice : la terre ne reçoit le baiser religieux que lorsqu'elle a été privée de ses moissons. L'énumération des signes se clôt, d'ailleurs, sur une paraphrase des derniers mots de l'Évangile de Jean : « Mais quand je parlerais encore je ne pourrais dire tous les signes. »539

  • 540 Ibid., B. 266.
  • 541 Ibid., B. 268.
  • 542 « Ma volonté est de faire la volonté du Roi... » Ibid., B. 267 ; Claudel paraphrase encore Jean : « (...)

472En affirmant sa vocation au sacrifice sanglant, Simon Agnel s'était posé en rival de Jésus. Tête d'Or l'est plus que jamais. Cette mystique du « Roi du monde » va à contre-Dieu. Son armée n'avance plus seulement dans le sens opposé au cours du soleil, elle se lève « de l'Ouest comme un oiseau »540. Elle est elle-même un soleil qui part à l'assaut de l'autre. Celui-ci « embrasse le Ciel et la Terre »541, il est le maître de l'univers, mais les pêcheurs jettent sur lui l'épervier, les bûcherons montent vers lui dans les arbres. Il doit être pris, non servi. Il possède tout, mais doit être possédé. Il n'y a qu’un Dieu, c'est Tête d'Or, et sa volonté doit être faite542.

  • 543 Ibid., B. 269.

473L'Ancien Testament, cependant, veut que l'homme ne soit ainsi élevé jusqu'à devenir Roi du monde que pour manifester la puissance de son créateur. Les adulateurs de la nouvelle divinité se font, à leur insu, les prophètes qui annoncent la chute du héros. Le corps d'homme que l'aigle noire, sur une des bannières, élève vers le soleil, sera le sien. Tête d'Or lui-même a eu l'intuition de sa défaite, puisque, pour la première fois, il a voulu que son emblème demeure loin du combat. L'allusion au paradis terrestre rappelle la chute d'Adam, et prépare la rencontre fatale avec l'humanité des premiers âges. Enfin, la dernière emphase du Porte-Étendard est immédiatement relevée par le Second Acolyte. « Une grande pièce d'étoffe noire est hissée » à l'est pour annoncer le désastre543.

474L'annonce de la défaite est, elle aussi, accompagnée de moins d'allusions païennes que dans la première version. Mais, surtout, les souvenirs scripturaires dégagent mieux le sens de l'événement. Comme les précédents, il devient une véritable parabole évangélique. Le désastre est, d'abord, ressenti comme un scandale. On en discerne ensuite les causes, et enfin la véritable signification.

  • 544 Ibid., B. 272.
  • 545 Ibid., B. 266-271.

475Le corps du Roi est devenu une « proie »544 que l'aigle peint sur l'étendard rapporte « d'un vol lourd »545.

  • 546 Ibid., B. 272 – L'interprétation est difficile : au lieu d’opposer Tête d'Or détenant la vie à l'Ag (...)
  • 547 Ibid., B. 272.

476Alors que les sept sceaux de l'Apocalypse renferment la colère de l'Agneau, Tête d'Or s'élevait « vers la fixité comme l'Ange qui porte le sceau de la vie »546. Messie triomphant, il vainquait le temps et la mort. Aussi ses capitaines, scandalisés, se tournent-ils vers le soleil : « Retire-toi de nous, soleil ! Laisse-nous seuls et ne nous insulte point davantage ! [...] / Tu vois cela, Père ! » Puis, ils prennent à témoin les forêts « poussées de l'Arbre fraternel »547, celui de l'Éden, sans doute, peut-être aussi celui de la croix.

  • 548 « Sur ce roc carré qui servit aux rites antiques,
    Afin que la forme de l'homme sanglant y reparaisse(...)

477Presque aussitôt, il est vrai, avec l'évocation de la pierre celtique et celle du Serviteur souffrant, est suggérée l'idée que le héros subit le sort normalement réservé à l'homme, être la victime du sacrifice548.

  • 549 T.O., B. 274.
  • 550 Ibidem – Douze références à Moloch dans la Vulgate.

478La cause de l'échec est, dans cette seconde version, clairement indiquée. L'armée est, d'abord, livrée à la vengeance du soleil comme Prométhée à l'aigle de Jupiter : « Car le soleil nous dévorait et nous ne pouvions nous cacher de lui. »549 Il est rouge de la colère de Dieu et son feu détruit ses victimes « comme un Moloch ». Le mythe grec est ici parfaitement orientalisé550.

  • 551 Ibidem – L'homme, âdam, a été modelé avec la glaise du sol, adâma (Gn 2. 7). L'humanité primitive d (...)
  • 552 Ibid., B. 275 – Ces deux démons singent donc la figure messianique qu'Isaïe nous propose à travers (...)

479Avançant « au rebours du soleil », les soldats doivent l'affronter, et, partis à la conquête d'Éden, ils rencontrent sur leur route « l'humanité antique ». Elle est composée des fils d'Adam, et sans doute de Caïn : « Leurs figures plus que les nôtres sont proches de la couleur de la terre. »551 C'est l'humanité du refus dans la passivité et le repliement sur soi. Elle est livrée à ces messies proprement sataniques, aux yeux de Claudel, que sont « Brahma, Prince de l'Erreur, et Bouddha, le démon de la Paix »552.

  • 553 Préface citée, Th, I, 1249.

480Si l'on songe à ce que la peinture du Paradis terrestre devait aux Illuminations, on ne peut s'empêcher d'impliquer Rimbaud dans cette parabole de l'échec de la quête mystique à contre-Dieu. Tête d'Or, cet autre fils du soleil, a refusé, comme lui, toute origine et tout l'apport de la culture et de la civilisation. Il s'est voulu force pure, pur sauvage. Son effort s'écroule précisément au moment où il fait face aux forces les plus primitives de l’humanité. Ce « titre à l'Univers entier que Dieu » a implanté en son cœur553 est légitime, sans doute, mais pourvu qu'il ne s'en remette pas au conseil des racines de l'arbre et du fonds inanimé de la matière. Peut-être Claudel a-t-il imaginé que l'Occident viendrait briser sa paganité impétueuse et son refus conquérant de Dieu contre la passivité de l'Extrême-Orient. Mais, plus vraisemblablement, il a pensé que l'élan païen de son époque viendrait se heurter à sa propre brutalité et qu'après avoir, comme Rimbaud, banni le spirituel, elle se retrouverait devant un vide qui l'engloutirait.

  • 554 T.O., B. 276 – Le nom même de Cassius invite à songer à la mort de César. Mais les prodiges qui l'o (...)
  • 555 Ibid., B. 276-277.
  • 556 Mt 16. 18 : « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon église, et les portes de l’enfer ne (...)
  • 557 T.O., B. 277 – Jn 19. 30.

481La mort de Tête d'Or est donc ressentie comme celle du Messie, et comme l'échec définitif de son entreprise de conquérir l'absolu. Cassius veut que se renouvellent les prodiges qui, dans les Évangiles, accompagnent le trépas de Jésus, « que la terre se fende en deux » et que « la révélation du soleil s'éteigne »554. La grande aventure humaine est close, l'histoire s'arrête avec la chute du héros et « l'Arbre du temps » doit s'abattre « les racines en l'air ». Prométhée n'a pas prévalu contre Zeus, ni Tête d'Or contre « la Puissance qui maintient les choses en place »555. Simon Agnel qui n'a pas voulu être Simon Pierre n'a pas bénéficié de la promesse de Jésus556 Aussi Cassius renchérit-il sur le « Consummatum est » de Jean. Pour lui, tout « est fini, tout effort est arrivé à sa conclusion »557. Comme Vigny dans la mort de Jésus, il voit en celle du Roi des hommes le grand échec humain devant la face de Dieu.

482Les variantes des dernières scènes sont beaucoup moins importantes. Elles tendent essentiellement à rapprocher Tête d'Or de Jésus et à préciser les contrastes.

  • 558 Ibid., B. 279.
  • 559 Ibid., B. 283.
  • 560 Ibid., B. 284 – « Surge » : 16 ex. dans les Évangiles ; « surgite » : 5 ex.
  • 561 IbidemPs 106. 14 : « ... et eduxit eos in tenebris et umbra mortis... –... et il les fit sortir (...)

483Ainsi le héros ne demande-t-il plus à être pur comme la messe, mais enveloppé « dans une nappe comme un pain »558. Il rappelle les images sacrificielles du blé et de la vigne et suggère un rapprochement plus imagé que dans la première version entre les deux immolations. De même, sa conviction qu'il subit une injustice est encore renforcée. N'a-t-il pas été « un homme de désir » ? Et son désir, qui a été « de choses grandes », est bien conforme à celui des Évangiles. Il n'a pas désespéré, mais il a cru559. Comme Jésus, il a « fait lever » les hommes560, les a « convoqués de l'ombre », a apporté « l'ordre » parmi eux561.

  • 562 Ibid., B. 282.
  • 563 Ibid., B. 294.

484Ce rapprochement avec les Évangiles incite le héros à l'incroyance. Il est écrasé par un destin incompréhensible et injuste : toutes les religions ne sont que fables vaines. L'allusion à « l'abîme inférieur » où s'enfonce le soleil montre aussi son désespoir562. La Princesse lui rappelle, au contraire, que l'élan de charité qui l'a porté à la délivrer de ses clous le rend plus fort que la mort. Il est allé vers elle, « affliction vivante, sortant du sépulcre comme un homme écorché »563. En lui, comme en Jésus ressuscité, l'amour a vaincu le trépas. Il doit dominer son désespoir. La victoire est à sa portée, à lui aussi.

485En contraste, il se détourne encore plus ostensiblement de la jeune fille. Au moment où elle le supplie de penser à elle, il attache son regard et sa pensée sur le soleil, oubliant la femme à jamais.

  • 564 Ibid., B. 296 – Ap 19. 13 : « Et vestitus erat veste aspersa sanguine... – Il était vêtu d'un vêtem (...)

486Ce père auquel il s'adresse n'est plus le Bacchus couronné de pampre de la première partie mais un « prince vêtu de gloire », comme le « Verbe de Dieu » l'est, dans l'Apocalypse, d'un manteau trempé de sang564. Cette gloire du soleil est, en effet, son propre sang qu'il est en train de répandre. Tête d'Or s'unit alors à la figure messianique qu'il a rêvé d'être. Le paradis de soi-même où il s'enferme en mourant est celui du dépassement dans l'absolu de son moi et de sa quête mystique. L'intention de Claudel ne paraît cependant pas modifiée. Son héros ne s'unit pas à l'Agneau de l'Apocalypse. Lorsqu'il conjoint le soleil, c'est toujours à lui-même qu'il s'unit. Sa dernière évocation n’est pas celle du chien. Elle est celle de l'aigle qui l'enserre, non pour le supplicier, mais pour l'emporter vers ce soleil qui a toujours été et reste le véritable objet de son désir.

487En multipliant les allusions bibliques, l'auteur a ainsi mieux dégagé le sens du drame. Les symboles se répondent avec plus de cohérence et mettent mieux en valeur la symétrie et l'opposition des deux passions qui finissent par se rejoindre. Chaque scène devient une parabole dont les correspondances avec les Écritures dénoncent la généralité. Ce n'est pas l'histoire de Claudel, de Rimbaud, ou de Prométhée qui est ici retracée, mais celle de tous les hommes et de tous les peuples. Chacun est appelé à affronter l'absolu et à rencontrer sur son chemin la Princesse offerte à sa haine ou à sa pitié. Dans le drame de Claudel, comme, à ses yeux, dans le monde, tout ce qui est, est symbole, tout ce qui arrive, est parabole, tout éclaire la signification de la condition humaine et des choix qu'il revient à chacun d'accomplir. Son premier contact avec la Bible et la liturgie lui a donné le sens de sa propre révolte et de sa conversion. Il lui a donné le moyen de l'exprimer au travers des figures, des modèles, un mouvement qui va de l'attente de l’Avent au triomphe de Pâques. La première version renfermait tout cela. Les progrès du langage scripturaire, dans la deuxième, ont surtout apporté une affirmation plus nette et plus claire des intentions de l'auteur.

Notes

1 « Chose curieuse ! L'éveil de l'âme et celui des facultés poétiques se faisait chez moi en même temps, démentant mes préjugés et mes terreurs enfantines. » « Ma Conversion », Pr, 1012.
Au moment où Claudel conçut Une Mort prématurée, il avait bien « deux ans de fréquentation avec la vie liturgique catholique » (MI, 28). L'œuvre en témoigne. On peut admettre qu'elle représente « le premier éveil de ce [qu’il] appelle [sa] puberté intellectuelle » (ibid., p. 30). Mais L'Endormie est plus qu'une « œuvre enfantine » (ibidem). La prosodie et les thèmes de sa maturité s'y trouvent déjà maladroitement ébauchés.

2 Articles dans les Bull., P.-O. Walzer no 5, E. Roberto no 6, 1960-1961.

3 P. C., J'aime la Bible, ŒC, XXI, 349.

4 Ibid., p. 350.

5 L'Endormie, Th, I, 5.

6 Ibid., p. 4.

7 Ibid., p. 3.

8 Ibid., p. 8 et 10.

9 Ct 1. 7 et 5. 17.

10 L'Endormie, 8.

11 Ibid., p. 4.

12 Ibid., p. 11.

13 Ibid., p. 4.

14 Ibid., p. 15.

15 Ibid., p. 11.

16 Ibid., p. 15.

17 E. Roberto, dans L'Endormie de Paul Claudel ou la naissance du génie, C.C.C., 1, Ottawa, 1963, a recensé la plupart des sources de ce premier drame. Il cite les noms de Mallarmé, Rimbaud, Monet, Debussy, Hugo, Baudelaire, Leconte de Lisle, Shakespeare, Keats, Maeterlinck, Théocrite, Virgile, Aristophane, Homère, Euripide.
B. Hue, dans Littérature et Arts de l'Orient dans l'œuvre de Paul Claudel, Klincksieck, 1978, y retrouve l'écho de l'enseignement de Schopenhauer (p. 41). Il semble voir dans L'Enchantement de Siva et le Ramayana qui lui sert de prologue (p. 43) la source principale de l'œuvre.
Personne ne semble y avoir relevé de souvenirs bibliques ou d'écho de l’illumination de Noël 1886. L'influence de Rimbaud et de Shakespeare invite, par ailleurs, à proposer une date postérieure à juin de cette année. Cette courte fantaisie a donc pu être composée dans les six derniers mois de 1886.

18 P. C., Positions et Propositions, Pr, 136, cité in A. Vachon, op. cit., p. 84.

19 Claudel-Jammes-Frizeau, Correspondance, lettre du 15 novembre 1905, p. 69, cité in A. Vachon, op. cit., p. 84.

20 Ibidem.

21 Vers d'Exil, VI, vers 14 et 21, Po, 17.

22 Ibid., VII, vers 9, p. 18.

23 Ibid., I, vers 19-20, p. 13.

24 Ibid., V, vers 12-14, p. 16.

25 L'Endormie, Th, I, 14.

26 Baudelaire, Les Fleurs du Mal, « Le Reniement de saint Pierre », Œuvres complètes, Pl, p. 122.

27 P. C., « Ma Conversion », op. cit., Pr, 1011.

28 Ibidem.

29 Vers d'Exil, VII, vers 12, Po, 18.

30 Ga 2. 20 – Rimbaud, Œuvres complètes, Pl, p. 250, à Paul Demeny : « Car Je est un autre. Si le cuivre s'éveille clairon, il n'y a rien de sa faute. Cela m'est évident : j'assiste à l'éclosion de ma pensée. »

31 Poèmes retrouvés, « Dédicace », vers 39-40, Po, 965 – Gn 27.

32 Vers d'Exil, VIII, vers 1, Po, 18.

33 Premiers Vers, vers 2, Po, 10.

34 Ibid., vers 3, Po, 5.

35 Ibid., vers 41-42, Po, 6.

36 Ibid., vers 45.

37 Ibid., vers 36.

38 Ibid., vers 22, 17, 25 et 27, Po, 5.

39 MI, 28.

40 Premiers Vers, vers 44, 35 et 45, Po, 6.

41 La lecture des textes vient confirmer ici ce que l’on peut conjecturer de la biographie claudélienne. Les pratiques religieuses de l'enfance n’ont laissé aucune trace dans L'Endormie : « J'avais un véritable dégoût pour ces choses-là. C'était ma sœur Camille qui nous avait complètement séparés de la religion. La Vie de Jésus lui était tombée sous la main. J'avais lu La Vie de Jésus, et j'avais considéré la question comme définitivement réglée. [La Vie de Jésus de Renan...] qui a détruit ma dévotion, mes idées religieuses, qui n'étaient pas très profondément enracinées, je dois dire. [...] j'étais plutôt antireligieux. Pour mes camarades aussi, la religion n'existait pas, dans la classe de Burdeau. » MI, 22.
Les indications de « Ma Conversion » (Pr., 1008) sont plus précises. L'abandon de la pratique religieuse daterait des lendemains mêmes de la première communion, soit 1880. La lecture de La Vie de Jésus serait postérieure à l'entrée au lycée Louis-le-Grand et à la perte de la foi. Elle « fournit de nouveaux prétextes à ce changement de convictions que tout, d'ailleurs, autour de moi, facilitait ou encourageait ». Il serait donc possible de la dater de fin 82, peut-être début 83. Les Mémoires improvisés n'interdisent pas de supposer une lecture aussi tardive : « J'avais à ce moment-là [après l'avoir lue] quatorze ou quinze ans. » (p. 22).
« Pour la messe des hommes » témoigne de l’effet immédiat qu'eut sur le jeune homme la lecture des Illuminations (juin 86). Une Mort prématurée montre à quel point son inspiration fut bouleversée par la conversion de Noël 1886.

42 Une Mort prématurée, Th, I, 21, 24. On retrouve le tour cicéronien : « [mori] a latronibus », Epistolœ ad familiares, 15, 17, 2, Correspondance, Budé, Belles-Lettres, tome VII, p. 249.

43 Cicéron, Phil. 2, 46, 119, Budé, Belles-Lettres, tome XIX, p. 153. H. Guillemin a affirmé tenir de Claudel la source de ce titre. Il a été inspiré par « Mauvais sang » d'Une Saison en Enfer : « Le sort du fils de famille, cercueil prématuré couvert de limpides larmes. » Rimbaud, Œuvres complètes, Pl, p. 98. Cité in Th, I, 1237. Ce souvenir n'exclut pas l'hypothèse d'une réminiscence latine.

44 Une Mort prématurée, 24.

45 Dante, La Divine Comédie, Chants 21, 28, 29.

46 Une Mort prématurée, 22 – Ct 2. 3 : « Sicut malus inter ligna silvarum, sic dilectus meus inter filios. – Comme un pommier parmi les arbres de la forêt, tel est mon bien-aimé parmi les jeunes hommes. »

47 Ibid., p. 23.

48 Ibid., p. 25.

49 J. Petit, Le premier drame de Claudel, « Une Mort prématurée », commentaire thématique, Les Belles Lettres, Paris, 1970.

50 Une Mort prématurée, 21.

51 Tête d'Or, A. 60.

52 Gn 4. 8.

53 Gn 15. 5 ; 27. 3 ; 27. 30 ; 39. 12.

54 Jn 6. 37 et 12. 31.

55 Une Mort prématurée, 21 – Jb 1. 6 – Rm 9. 26.

56 Dante, La Divine Comédie, « Enfer », chant 22.

57 « Fili hominis, cane lugubre super multitudinem [...] cum his qui descendunt in lacum. » Ez 32. 18.

58 Une Mort prématurée, 23-24 – 1 R 15. 32.

59 La séparation des héros ne semble pas inspirée de l'enseignement paulinien et du « bonum est homini mulierem non tangere » (1 Co 7. 1). Marie n'est impure, en effet, que par accident. Sa désunion d'avec Henri est un désastre et la dissolution du couple entraîne la mort des époux.

60 Une Mort prématurée, 25 – « ... relicto naturali usu feminae, exarserunt... » Rm 1. 27.

61 Ibid., p. 26.

62 Ibidem.

63 Ps 10. 5 : « ... palpebræ ejus interrogent filios hominum. »

64 Une Mort prématurée, 22.

65 Ibid., pp. 24-27 – Jn 20. 17.

66 Ibid., p. 27 – « ... non est in illo Est et Non. » 2 Co 1. 18.

67 Une Mort prématurée, 25.

68 Is 9. 6.

69 Une Mort prématurée, 25 – Jb 3. 20

70 Rm 1. 21-27.

71 Une Mort prématurée, 22.

72 P. C., L'Histoire de Tobie et de Sara, acte II, scène VII, Th, II, 1297.

73 ŒC, XIX, 219-220, note 1.

74 Jg 9. 7-15.

75 Une Mort prématurée, 24.

76 Ibid., p. 26.

77 « Tu tiens mon âme sur tes genoux ! » Ibid., p. 22. Comme pour les « quatre paupières » de Dieu, l'expression concrète est certainement inspirée de la Vulgate. Il en est de même du contexte immédiat : « pomme de mon amour », image concrète pour désigner l'amour et choix du terme « pomme » qui évoque le Cantique... ; emploi transitif de « jaillir » dans « pourra jaillir / Des larmes » ; emploi d'un abstrait pour un concret dans « elles enfoncent ensemble / L'accord ! » (p. 22-23).

78 Ibid., p. 26.

79 J. Petit, Claudel et l'usurpateur, Desclée de Brouwer, 1971.

80 Une Mort prématurée, 23.

81 Ibid., p. 24.

82 Ibidem.

83 Ibid., p. 25.

84 Ibidem.

85 Ibid., p. 27.

86 Ibidem.

87 Ibid., p. 23.

88 « La pensée de l'Enfer [...] me retirait en arrière. » (« Ma Conversion », Pr, 1011). Cf. aussi L'Évangile d'Isaïe, ŒC, XXIV, 133-134 ; notes préparatoires au Repos du septième jour, R.L.M., 10, 1973, p. 27 ; lettre à A. Gide du 22.03.1913 ; Un Poète regarde la croix, ŒC, XIX, 376-386.

89 Une Mort prématurée, 24.

90 Jn 20. 17.

91 Le Repos du septième jour, Th, I, 851. Suivant le contexte auquel il se réfère, hébreu ou chinois, Claudel désigne Dieu aussi bien comme « le Père » (p. 26), que comme « la Mère ».

92 Ibid., p. 27.

93 Ibidem.

94 T.O., B. 183.

95 Une Mort prématurée, 27.

96 Jg 9. 7-15.

97 Claudel vante à Agnès Meyer les « routine catholics », « ceux qui accomplissent humblement et patiemment leurs devoirs quotidiens », « le vieux nègre », « la pauvre femme » (lettre du 2.3.1929, C.C.C., 6, Ottawa, 1969, p. 39-41). Dans Un Poète regarde la croix, « ce paysan au visage de cuir, cet alcoolique, ce bourgeois craintif et hargneux, tout pareil au chien obèse de la concierge, cette négociante au regard atroce en train de repeindre ses vieilles lèvres, c'est nos frères et ce sont nos sœurs, Jésus-Christ est mort pour eux, il y a une étoile profondément enfouie au cœur de cette chair désolante, plus enfoncée que la drachme libératoire au tréfonds de la carpe de Génésareth ». (Op. cit., p. 418).
Le converti de Noël 1886 sera pourtant bien long à dominer l'« aversion » allant « jusqu'à la haine et jusqu'au dégoût » que lui inspiraient les prêtres et les fidèles. « Ma Conversion », Pr, 1010.

98 Lettre citée in Th, I, 1244.

99 Lettre à Bijvanck, 30 juillet 1894, ibid., p. 1245.

100 Lettre à J.-L. Barrault, 17 juillet 1951, ibid., p. 1303.

101 Ibid., p. 1249.

102 Image fréquente dans l’Ancien Testament : Jg 9. 20, Ez 15. 7.

103 Texte figurant dans l'exemplaire de Tête d'Or, I, d'Adrienne Monnier, paru fragmentairement dans le tome VI des Œuvres complètes et intégralement dans le Catalogue de l'exposition « Paul Claudel. Premières œuvres », Bibliothèque littéraire Jacques Doucet, 1965. La notice de Th, I, 1247 (J. Madaule-J. Petit), le suppose contemporain de la lettre à Bijvanck.

104 Lettre à Bijvanck, Th, I, 1246. Le contexte suggère de façon précise que cet épanouissement de l'inspiration poétique est lié à l'évolution spirituelle de Claudel et à son imprégnation biblique : « J'avais à dégager toute l'ordure dont j'avais l'intelligence et le cœur remplis, et la parole absolue dont j'entendais de plus en plus nettement l'accent me causait autant d'épouvante que d'amour. En même temps se développait en moi avec rapidité cet esprit poétique comme tel ».

105 MI, 30.

106 Cf. J.-C. Morisot, Claudel et Rimbaud, étude de transformations. Bibliothèque des Lettres modernes, Minard, Paris, 1976.

107 Lettre à Mockel, 1891, Th, I, 1245.

108 Préface écrite pour l'édition de Tête d’Or, 1950, datée de Brangues, le 24 septembre 1949, Th, I, 1250.

109 Jn 12. 10-36.

110 Le Samedi saint.

111 T.O., B. 181.

112 Ibid., B. 180.

113 Lettre à Pottecher, 9 janvier 1894, in Th, I, 1240.

114 Lettre à Marcel Schwob, 27 avril 1894, (P. Champion, Marcel Schwob, Grasset, 1927), citée in Th, I, 1241.

115 Lettre à Mockel, Th, I, 1244.

116 Matines de Noël, deuxième nocturne, Sème leçon : « Virgo regia Davidicae stirpis eligitur. »

117 Messe de l'Aurore, Introït, Is 9. 2 et 6 ; Ps 92. 1. L'éclat, la majesté et la puissance dont est revêtu Tête d'Or ne sont pas ceux du vrai messie.

118 P. Claudel et A. Gide, Correspondance, lettre du 12 mai 1900, p. 46.

119 T.O., A. 41.

120 Ibid., A. 31.

121 Jb 4. 13 : « In horrore visionis nocturnæ... »

122 Jb 20. 8 et 33. 15.

123 T.O., A. 33.

124 Si 34. 12.

125 Ibid., 34. 3.

126 Ibid., 34. 6-7.

127 T.O., A. 37.

128 J. Pouget, op. cit.

129 T O., A. 31 – Ep 2. 15 et 4. 24.

130 IbidemGn 9. 13.

131 Ibid., A. 31-32.

132 Ibid., A. 37.

133 Ibid., A. 41.

134 Ibid., A. 33.

135 Ibidem.

136 Ibid., A. 34.

137 Ibidem.

138 Ibidem.

139 Ibid., A. 35.

140 Ibidem.

141 Jn 12. 24-25 : « ... si le grain de froment qui tombe en terre ne meurt pas, il demeure seul ; mais s'il meurt, il porte beaucoup de fruits. »

142 T.O., A. 34 – Si 25. 13.

143 Ibid., A. 42.

144 Ibid., A. 43.

145 Gn 32. 35 – T.O., A. 78.

146 Gn 28. 13-16.

147 T.O., A. 44-45.

148 Ibid., A. 47.

149 P. C., La Messe là-bas, « Consécration », Po, 507.

150 T.O., A. 45 et 44.

151 Ibid., A. 45.

152 Ibidem

153 Ibidem.

154 Ibid., A. 46.

155 Ibidem.

156 Ibid., A. 45.

157 Jr 20. 9.

158 T.O., A. 43.

159 Ibid., A. 46.

160 Ibid., A. 47.

161 Ibidem.

162 Ibidem.

163 Ibid., A. 44 : « ... Quelque loi illustre brille pour tes yeux... »
A. 46 : « Fait-il noir ? ce champ pour moi est éclairé
D'une lumière plus éclatante que la pleine lune. »
A. 48 : « Est-ce mon étoile éclatante qui se consume sur son bûcher immortel... »

164 Ibid., A. 44.

165 Ibid., A. 46.

166 M. Eliade, Traité d'Histoire des Religions, Paris, Payot, 1959, p. 137.

167 T.O., A. 167.

168 M.-M. Fragonard, Tête d'Or ou l'imagination mythique chez Paul Claudel, Coll. de l’École Normale Supérieure de J. filles, Paris, 1968. M.-M. Fragonard conclut notamment son livre en ces termes : « L'image de ce héros vieux comme les légendes restera toujours gravée dans la poésie claudélienne, dans cette "terre païenne, semée de lieux de culte où s'enracinent les mythes et s'accomplissent les mystères du soleil et de la lune, de l'amour et de la mort... Tête d’Or, Mésa, Rodrigue, et le déchiffreur de l'Apocalypse, sont nés d'une terre fécondée par les plus vieux rêves du monde. Ce n'est pas seulement Paul Claudel que Paul Claudel doit évangéliser, mais aussi Prométhée, Tristan, Zarathoustra, et tout ce qui autour d'eux habite la nuit ou le plein midi". (Note 1 : P.-A. Lesort, Paul Claudel par lui-même, p. 134). La première tentation de Paul Claudel allait ainsi servir à la plus grande gloire de Dieu. » (p. 66).

169 T.O., A. 48.

170 Ibidem.

171 J, I, cahier III, mai 1914,286. La note correspondante, p. 1217, signale que l'on retrouve ce thème fondamental dans l’« Ode jubilaire », Po, 677, et dans Le Soulier de satin, Th, II, 892.

172 T.O., A. 61.

173 J. Pouget, op. cit., pp. 1 à 17 ; A. Vachon, op. cit., pp. 95 à 97.

174 « Pour le jeune homme Une voix parle comme ceci avec le souvenir de la veille radieuse solennellement :
"Descends dans les enclos de ton père !
"Au matin, avant les bêtes, descends dans l'épaisse prairie, compagnon !" » T.O., A. 51.
À ce souvenir du Cantique... vient immédiatement s'unir une réminiscence de l'Ecclésiaste : « Moi aussi, j'ai dansé et crié ! J'ai été un enfant et j'ai eu des cheveux noirs ! et voilà ce que je vois ! » Ibidem.
Ces allusions restent vagues et ne donnent guère lieu à des références précises. Elles sont, en outre, peu signifiantes. Néanmoins, elles créent un climat, une atmosphère bibliques, ce qui est loin d'être négligeable.

175 T.O., A. 52-53 – Mt 26. 41 ; Mc 14. 38 ; Lc 22. 46.

176 T.O., A. 49 – Mt 26. 41 ; Mc 14. 38.

177 Thren. 1. 1-2 ; 1. 6 ; 1. 10.

178 T.O., A. 54.

179 Ibid., A. 59.

180 Ibid., A. 50.

181 Ibid., A. 52.

182 Ibid., A. 58.

183 Ibidem.

184 Samedi des Quatre-Temps d'hiver, introït, Ps 79. 4, 2 :
« Veni, et ostende nobis faciem tuam, Domine... »
La traduction de « ostende » par « luire » que proposent certains missels montre la volonté de la liturgie de l'Avent de mettre l'éclat du Messie en valeur.

185 Lc 21. 27 : « Et tunc videbunt Filium hominis venientem in nube, cum potestate magna et majestate. – Et alors on verra le Fils de l'homme venant sur une nuée, avec une grande puissance et une grande majesté. »

186 L'introït, notamment, chante l’apparition de ce Christ-Lumière avec Isaïe : « Lux fulgebit hodie super nos ; quia natus est nobis Dominus... – La lumière brillera aujourd'hui en nous ; car le Seigneur nous est né... » (Is 9. 2 et 6) et le psaume 92. 1 : « Dominus regnavit, decorem indutus est ; indutus est Dominus fortitudinem, et praecinxit se. – Le Seigneur a régné, et a été revêtu de gloire ; le Seigneur a été revêtu et s'est ceint de force. » Ainsi se trouve préfigurée l'image finale du prince vêtu de gloire dans la deuxième version (T.O., B. 296).

187 2èmes vêpres de Noël : après la première antienne qui a pu si profondément marquer le personnage de la Princesse : « Au jour de ta naissance, à toi la primauté ; dans les splendeurs du ciel, dès avant l'aurore je t'ai engendré de mon sein », on récite le psaume 109. 6 qui convient à Tête d'Or : « Judicabit in nationibus ; implebit ruinas ; conquassabit capita in terra multorum. – Il jugera les nations ; il remplira tout de ruines ; il écrasera sur la terre les têtes d'un grand nombre. »

188 . T.O., A. 53.

189 Ibid., A. 49.

190 Ibid., A. 53.

191 Les images bibliques traduisent, dans ce tableau, les angoisses du 19ème siècle s'achevant. La seconde partie trahit aussi le goût des contemporains pour les barbares et les conquérants. C'est en ce sens que Jacques Robichez commente la représentation d'Hérakléa, pièce en trois actes, en vers, d’A. Villeroy, 17 mars 1896 : « Hérakléa, il est vrai, était une œuvre de jeune. Œuvre sincère inspirée par le thème de la décadence : une ville assiégée par les barbares tombe finalement entre leurs mains, le parti de la veulerie l'ayant emporté chez ses défenseurs sur celui de la résistance. Mais ce n'est plus aux villes assiégées que s'intéressent les spectateurs de 1896. Leur cœur est avec les assaillants. Ils se veulent barbares. » (J. Robichez, Le Symbolisme au théâtre, Lugné-Poe et les débuts de l’Œuvre, L'Arche, 1957, p. 353).
Le héros de Claudel répond à la mentalité de ces spectateurs.

192 Notamment en Mt 24. 42-43 ; 25. 13 ; Mc 13. 33-37 ; Lc 12. 35-40, 21. 36. Évangile de la 2ème messe d'un confesseur pontife, Mt 24. 42-47.

193 Rm 13. 11-12.

194 Lettre à Mockel, op. cit., p. 1244 – T.O., A. 52-57.

195 T.O., A. 61.

196 Ibid., A. 44.

197 Ibid., A. 61 – Mt 26. 42. Lc 22. 42.
La jeune fille unit en elle la double image de Jésus et de Marie. Son acceptation est celle de l'un et de l'autre. Dans les Évangiles, déjà, ils font preuve de la même soumission inconditionnelle à la volonté de Dieu. Si l'imaginaire claudélien peut si aisément superposer, sans arbitraire, plusieurs « modèles » évangéliques dans le personnage de la Princesse, c'est qu'ils n'ont rien d'inconciliable. Jésus et Marie dévouent totalement leur personne aux desseins de Dieu sur l'humanité.

198 T.O., A. 62.

199 Une Mort prématurée, 25.

200 T.O., A. 62.

201 Ibidem.

202 Ibidem.

203 Ibidem.

204 Ibidem.

205 L'Endormie, 10 : « ... la plus belle sans doute de toutes les filles de la forêt... »

206 T.O., A. 62.

207 Ibid., B. 183.

208 Jn 21. 15-17. Claudel a pu être frappé aussi par l'évangile du 18 janvier, « La Chaire de saint Pierre à Rome », qui narre l'élection de Pierre (Mt 16).

209 En Isaïe, Agnus (16. 1), en Jean, Agnus Dei (1. 29 et 36), et, constamment, dans l'Apocalypse, Agnus, désignent le Christ. L'invocation à l'Agnus Dei se fait, dans l'Ordinaire de la messe, après la fraction de l'hostie.

210 T.O., A. 43.

211 Th, I, 1257.

212 Plus exactement, Simon Barjona (Mt 16. 17).

213 « X. – Toi, le propriétaire ? Tnous a dit q't'étais berger.
Simon. – Qui est-ce qui est le vrai propriétaire, çui qu’a les bêtes ou çui qui couche avec et qui leur donne à manger, et qui sait ce qu'elles ont ? » (Th, I, 1252).

214 T.O., A. 46.

215 E. Roberto, « Tête d'Or » et « Le Tour du monde », C.C.C., 4, Ottawa, 1966, p. 61.

216 G. Marcel, Article in Regards sur le théâtre de Claudel, Paris, Beauchesne, 1964, p. 17 (article écrit en 1935).

217 2 R. Samuel vante la beauté parfaite, et tout particulièrement la chevelure d'Absalon (14. 25-26). Les chapitres 15 à 18 racontent sa révolte et sa mort.

218 Voir notamment, A. Vachon, op. cit., note 40, p. 124.

219 La révolte du peuple hébreu contre Yahvé s'exprime volontiers par la construction d'un ou plusieurs veaux d'or. Ainsi, après en avoir coulé une statue, les Juifs s'écrient, dans l'Exode (32. 4) : « Voici ton Dieu, Israël, celui qui t'a fait monter du pays d'Égypte. » De même, Jéroboam en propose deux au peuple et lui dit : « Assez longtemps vous êtes montés à Jérusalem ! Israël, voici ton Dieu qui t'a fait monter d'Égypte. » (3 R 12. 28).

220 Dn 3. 1-5-7-10-12-18.

221 Id. 2. 31-35.

222 T.O., A. 167.

223 Dn 2. 44.

224 G. Marcel, op. cit., p. 49.

225 T.O., A. 62.

226 Ibidem.

227 Le 25 décembre, Fête de Noël, Nativité du Seigneur, 1ères vêpres, Magnificat, antienne : « Cum ortus fuerit sol de cœlo, videbitis Regem regum procedentem a Pâtre, tamquam sponsum de thalamo suo. »
Il n'est pas sûr qu'il faille songer à la femme de l'Apocalypse, revêtue de soleil, avec la lune et les étoiles sous les pieds : « Mulier amicta sole, et luna sub pedibus ejus... – Une femme revêtue du soleil, et qui avait la lune sous ses pieds... » (12. 1). Ni l'image, ni la fonction ne correspondent. La Princesse est le soleil, elle n'en est pas revêtue. Elle est l'envoyé de Dieu, et non celle qui enfante le Messie.
L'éclat étincelant du visage caractérise le Christ glorieux, ainsi en Mt 17. 2 et en Ap 1. 13-14.

228 « Omnis gloria ejus filiae Regis ab intus, in fimbriis aureis circumamicta varietatibus. » À matines, au 1er nocturne, ps 44. 14.

229 A. Vachon (op. cit., p. 118) renvoie au psaume 44. 10 : « Adstitit regina a dextris regis, in [vs dextris tuis in] vestitu deaurato, circumamicta varietate. » pour le : « Qui est celle-ci qui, couverte d'un tel vêtement... ? » (A. 62 ; B. 200). J. Pouget attribue, en outre, l'interrogation au : « Quae est ista ? » du Cantique... Ce tour, cependant, est très fréquent dans la Vulgate, et donc la liturgie. Il représente un des traits caractéristiques de la langue de St Jérôme. L’interrogation de Cébès est plus proche encore, d'ailleurs, d'un autre texte messianique utilisé comme lecture du Mercredi saint : « Quis est iste, qui venit de Edom, tinctis vestibus de Bosra ? » (Is 63. 1).
Le « Il n'y a pas un de nous, pour qui elle ne soit venue ! » (A. 62) montre que la vocation de la jeune fille est la même que celle de Jésus, venu pour chaque homme en particulier. La « Très belle aveugle » (ibid.) fait songer à Pensée du Père humilié. Elle représente la Synagogue, plus exactement, ici, l'Ancien Testament. Le regard de l'Évangile, par ailleurs, est insoutenable et fait fuir les hommes car il est celui de la vérité consciente d'elle-même et qui juge.

230 Ap 20. 15.

231 Jn 3. 17, 18, 19.

232 T.O., A. 63.

233 Ibidem.

234 Ibid., A. 64.

235 Ibid., B 203.

236 Mt 13. 13 ; 13. 43.

237 La référence au Dies irœ est la plus vraisemblable.
« Liber scriptus proferetur,
In quo totum continetur,
Unde mundus judicetur. »
Les Veilleurs sont jugés à la fois par le livre de l'Évangile dont ils détournent leurs regards, et celui où sont consignés tous les actes de leur vie. L’un leur inspire la haine d'une vérité trop exigeante, l'autre le remords des fautes non rachetables.

238 T.O., A. 64.

239 Ibidem.

240 A. Vachon, op. cit., p. 117. La traduction proposée est celle d'Osterwald. Les reproches de la Princesse reprennent plutôt ceux de Jésus, dans l'évangile du lundi de la 2ème semaine de Carême, notamment (Jn 8. 21-29) : « Ego vado, et quaeretis me, et in peccato vestro moriemini. Quo ego vado, vos non potestis venire. » – « Vous me regretterez au moment où il faudra que vous mouriez !/Mais je vous quitte... » (A. 66).

241 Pr 8. 36 : « Omnes qui me oderunt, diligunt mortem. »

242 T.O., A. 65 – Pr 1. 20-21 et 8. 3-4.

243 Ibid.Pr 8, 10.

244 Ibidem.

245 Ibid., A. 62.

246 Ibid., A. 65.

247 Ibid., A. 68.

248 L'Épée et le Miroir, ŒC, XX, 60. L'étude de Tête d'Or montre la justesse de ces pages de Claudel. La conversion a fait resurgir certaines images de son enfance enfouies en lui. Nous le voyons réellement, et non seulement dans la troisième partie, fasciné par les scènes de la Passion :
« Les hommes de ma génération ont connu encore en France quelque chose qui ressemblait au Moyen Âge. Par-dessous l'art pompeux, déclamatoire et païen qui alimentait les classes riches, l'humble goût populaire était resté obstinément attaché aux images de l'Histoire Sainte et de la Légende Dorée. Les feuilles d'Épinal à un sou me racontaient en vers naturels l'histoire de saint Nicolas et de Geneviève de Brabant. J'y ai vu représenter la Tentation de saint Antoine et le Déluge. [...] Et surtout j'étais fasciné par les scènes de la Passion : je vois encore le Centurion procédant à son coup de lance, cependant qu'un long ruban écarlate se déroulait du flanc transpercé. Mes parents raillaient cet artifice. Moi pas.
Tout cela n'a pas cessé d'exister plus ou moins obscurément non seulement au fond de ma mémoire mais de ma conscience. La Passion n'est pas un événement ou un tableau que j'avais à rechercher dans le passé. C'est un fait pour moi permanent et immédiat. Il n'a pas cessé, il était là et maintenant il y est encore, il est actuel d'une actualité à quoi le temps sera impuissant à rien changer. »
Pour qu'à travers les années d'indifférence de l'adolescence, ces représentations naïves soient demeurées intactes et prêtes à renaître, il faut qu'elles aient touché une sensibilité toute disposée à les retenir et un esprit déjà inquiet de la souffrance et de la rédemption.

249 Jn 1. 1-14.

250 Τ.O., A. 68.

251 « Ils m'invoquent à cette heure que je ne puis plus rien ! » Ibid., A. 66.

252 « La dame belle et illustre qui parlait tout à l'heure n'est plus.
Et à présent, voyez-moi, ce n'est plus que moi-même, la pauvre fille, frivole, soucieuse de ses ongles et de son visage. » Ibid., A. 67-68.

253 Ibid., A. 66-67.

254 P. Claudel et A. Gide, Correspondance, lettre du 17 mars 1911, op. cit., p. 168.

255 Lettre citée, Th, I, 1244.

256 Jn 3. 19 : « ... et dilexerunt homines magis tenebras quam lucem – ... et les hommes ont mieux aimé les ténèbres que la lumière ».

257 T.O., A. 72.

258 « ... et vocabitur nomen ejus Admirabilis, Consiliarius, Deus, Fortis, Pater futuri sæculi, Princeps pacis. Multiplicabitur ejus imperium, et pads non erit finis. » Is 9. 6-7.

259 Mt 11. 4-5 – T.O., A. 72.

260 Ibid., A. 76. Le thème de la nouvelle naissance est fréquent en Jean, notamment en 1. 12-13 et 3. 3-8.

261 Ibid., A. 78.

262 Ibid., A. 79.

263 Ibid., A. 78 – Ex 3. 14 : « Ego sum qui sum. »

264 Ibid., A. 79.

265 Ibid., A. 82. Vendredi saint, matines, 1er nocturne, ps 21 : « Ego autem sum vermis, et non homo... » (21. 7).
Le parallélisme entre les deux passages est frappant : Dieu a sauvé les autres hommes : « Ad te clamaverunt, et salvi facti sunt : in te speraverunt, et non sunt confusi. » (21. 6). Le plaignant, au contraire, est abandonné à la dérision et à la solitude.
Ainsi Tête d'Or vient de sauver le pays tout entier, mais il laisse mourir Cébès seul, « Plus seul que l’enfant tué par sa mère » (T.O., A. 82), objet de mépris pour « n'importe quoi, une miette de terre sèche, mais/Qui existe, qui existe ! » (Ibid., A. 81).
Le contexte tout entier est marqué de réminiscences scripturaires, notamment dans son vocabulaire et ses images :
« Et voici que tu entres à l'abattoir, agneau mûr pour un complet amour !
Fosse d'ennui ! horreur où je me tiens debout ! Qui sculptera une bête dans un lieu de désolation pour maudire ? – Puissé-je arracher mon imprécation comme un calcul ! » Ibidem.

266 Ibid., A. 82-83.

267 Ibid., A. 89.

268 Ibid., A. 77.

269 Ibid., A. 80.

270 Ibid., A. 81.

271 Ibid., A. 84. – Vendredi saint, ps 21. 15 : « Factum est cor meum tanquam cera liquescens in medio ventris mei. » L'image a pu inspirer Claudel. Pour le sens, les deux textes ne correspondent nullement. La référence est pourtant vraisemblable, car l'auteur a été frappé par cet office du Vendredi saint. La lecture de Tête d'Or en témoigne.

272 Texte cité in Th, I, 1249.

273 Texte figurant dans l'exemplaire de Tête d'Or, I, d'Adrienne Monnier, Th, I, 1248.

274 Le lion est une figure démoniaque notamment en Paul, 2 Tm 4. 17 ; He 11. 33 et en Pierre, 1 P 5. 8. Dans l'Apocalypse (5. 5), le lion est l'image du Christ.

275 T.O., A. 109.

276 Ibid., A. 105.

277 Ibid., A. 108 – Dn 4. 27, 30.

278 Ibid., A. 107.

279 Ibid., A. 109.

280 Is 9. 6.

281 T.O., A. 109.

282 Ibid., A. 110.

283 Jn 6. 50, 8. 51, et surtout 11. 25-26 : « Ego sum resurrectio et vita : qui credit in me, etiam si mortuus fuerit vivet ; et omnis qui vivit et credit in me, non morietur in æternum. »

284 T.O., A. 110.

285 Ibid., A. 113 – Ps 109. 3 : « De mon ventre, je t'ai engendré avant l'aurore. – Ex utero ante luciferum genui te. » Antienne aux 2èmes vêpres de la Nativité.

286 Ibid., A. 114.

287 Ibid., A. 121.

288 Ibid., A. 164.

289 A. Vachon, op. cit., p. 128.

290 Ex 15. 1-19.

291 T.O., A. 107 – B. 221.

292 Ibid., B. 267.

293 Mt 8. 20 : « Les renards ont des tanières et les oiseaux du ciel ont des nids ; le Fils de l'homme, lui, n'a pas où reposer la tête. » La Princesse paraphrase le texte évangélique : « Le dur charretier a sa peau de mouton, la biche qui va faonner trouve une grotte : / Point de feu ! point de manteau ! c'est sous les feuilles mortes, dans un fossé, / Que je me suis blottie... » T.O., A. 120. De même, le Cavalier : « Le corbeau a une patrie, / Et l'oie sauvage dans les roseaux se trouve une demeure d’une saison. /Mais il heurte à sa maison sans murs, / L'enfant au cœur obscur... » Ibid., A. 123.

294 Ibid., A. 121.

295 Ibid., A. 123.

296 Ibid. ; ces deux brèves interrogations s’inspirent du premier discours de Dieu, Jb 38 et 39.

297 Ibidem.

298 Ibid., A. 122 – Qo 2. 2 : « Du rire, j’ai dit : Absurde ! » ; 7. 7 : « Car le rire de l’insensé est comme le pétillement de l'épine qui brûle sous la chaudière... »

299 Ibid., A. 124 – Jn 5. 25 ; 6. 51-58 ; 11. 25-26 ; 14. 19 ; mais aussi Lc 10. 28 : « Hoc fac, et vives. »

300 Lc 23. 43 : « ... hodie mecum eris in paradiso. –... tu seras aujourd'hui avec moi dans le paradis. »

301 T.O., A. 68.

302 Ibid., A. 125.

303 Ibid., A. 127 – Lc 23. 34.

304 Mt 4. 4 : « Non in solo pane vivit homo, sed in omni verbo quod procedit de ore Dei. » – Lc 4.4 : « Quia non in solo pane vivit homo, sed in omni verbo Dei. »

305 « Que la paix soit avec ceux qui travaillent des mains ! disais-je. » (T.O., A. 126) ; cf. Paul, 1 Co 4. 12.

306 T.O., A. 127 – Lajoie est en Dieu ; Mt 25. 21 : « ... intra in gaudium domini tui. –... entre dans la joie de ton maître. » De même Jn 15. 11 et 16. 22. Elle est aussi dans la Princesse qui est son témoin sur la terre.
La tranquillité de l'âme est une notion plus latine qu'évangélique.

307 Ibidem.

308 Ibid., A. 129.

309 « Je pars. Je ne connais pas le pays. Je crèverai sans doute dans ce lieu étranger. » Ibid., A. 128.

310 Ibid., A. 129.

311 Claudel commente dans Un Poète regarde la Croix, ŒC, XIX, 397-398, cette vision de A.-C. Emmerich : « Le Christ sur la croix ne cesse pas de travailler. [...] Les bras de la croix [...] C'est le pressoir de Japhet, tel que nous le décrit Anne-Catherine Emmerich (Vie de N.-S., VI, 19) : Le pressoir avait la forme d'un Y... L'entonnoir avait un sac de cuir dans sa partie supérieure. Deux bras mobiles, semblables à des leviers et pénétrant de chaque côté dans le tronc, pressaient le raisin renfermé dans le sac et le jus découlait par les trous que l'on avait ménagés dans la partie inférieure de la machine. C'était donc en même temps une croix et un pressoir. » (voir aussi pp. 227, 228).
L'image de la croix et celle du pressoir sont liées, surtout dans la seconde version de Tête d'Or. Une influence des visions de A.-Catherine Emmerich n'est nullement exclue.

312 T.O., B. 265.

313 Ibid., A. 129.

314 La haine croissante des ennemis du Christ est soulignée par l'Évangile de Jean et la liturgie de la Passion. Le poète âgé « qui regarde la croix » montre la même sensibilité à l'égard des souffrances de Jésus que le Claudel enfant et l'auteur de Tête d'Or. Il consacre un

315 Le psaume 21, du 1er nocturne des matines du Vendredi saint, en précède la première leçon. Un Poète regarde la Croix le cite à propos de la première vague des ennemis du Christ, celle des violents et des instinctifs : « Circumdederunt me vituli multi : tauri pingues obsederunt me, dit le Psaume XXI, 13. » Op. cit., p. 215.
Les plaintes du Messie abandonné ont pu inspirer celles de la Princesse : « Deus, Deus meus, respice in me ; quare me dereliquisti ? » Ps 21. 2 – « Ô Dieu, ayez pitié de moi ! » T.O., B. 266.
« Ego autem sum vermis, et non homo... » a inspiré celle de Cébès (T.O., A. 82). « Factum est cor meum tanquam cera liquescens in medio ventris mei. » a suggéré une image à Tête d'Or. Les sarcasmes des assistants, « Omnes videntes me deriserunt me ; locuti sunt labiis, et moverunt caput » trouvent un écho dans ceux du Déserteur (B. 265). Le psaume a fourni également le terme d'« Unicorne » (B. 268).

316 La Princesse semble partagée entre les réactions passionnées de la jeune fille : « Elle lui crache au visage – Je te méprise, imbécile, brute grossière ! » ; l'orgueil de la souveraine : « Je suis fixée au poteau ! mais mon âme / Royale n'est pas entamée, et, ainsi, / Ce lieu est aussi honorable qu'un trône ! » ; et l’acceptation du sacrifice rédempteur : « La main gauche. / Elle place elle-même sa main contre l'autre. » Ibid., A. 128.
L'épître du Lundi saint (Is 50. 5-10) insiste tout particulièrement sur la soumission de l'élu : « ... et moi je n'ai pas regimbé ; je ne me suis pas dérobé. J'ai tendu le dos à ceux qui me frappaient, les joues à ceux qui m'arrachaient la barbe ; je n'ai pas dérobé ma face aux outrages et aux crachats. –... ego autem non contradico ; retrorsum non abii. Corpus meum dedi percutientibus, et genas meas vellentibus ; faciem meant non averti ab increpantibus, et conspuentibus in me. »

317 T.O., A. 131.

318 Une « union ensemble », dit Claudel (T.O., A. 132). L'étymologie fantaisiste ainsi suggérée (cum-unire : unir ensemble) invite à établir un parallèle entre les liens mystiques qui unissent cette « armée de salut » et ceux qui devraient exister entre les Chrétiens, selon le désir de Jésus. « Communio » est, en fait, formé sur « communis » : com-moinis (cf. mœnia et munus).

319 Ibid., A. 139.

320 L'âme est, en effet, tripartite dans le Phèdre de Platon. L'attelage, cependant, n'a que deux chevaux, la raison en étant le cocher. L'un est « beau, bon et formé de tels éléments, tandis que la composition de l'autre est contraire, et contraire sa nature. » (Phèdre, 246, b, trad. L. Robin – Platon, Œuvres complètes, Budé, Belles Lettres, tome IV, p. 36). Le souvenir de Claudel peut ne pas être exact. Seul l'attelage des âmes divines est harmonieux. Les âmes humaines sombrent aisément dans de véritables catastrophes (ibid., 248, b – ibid., pp. 39-40).
L'épître de Paul 1 Co 12. 4-11, insiste sur l'unité des fidèles dans la diversité des dons spirituels.

321 T.O., A. 140-141.

322 Ibid., A. 134. « ... a cujus conspectu fugit terra et cælum –... devant sa face le ciel et la terre s'enfuirent » : Ap 20. 11. Les allusions bibliques qui marquent le désespoir de Cassius : « Qu'il soit écrasé sous une pierre comme le crapaud Satan ! qu'il soit mangé de baisers par Judas au fond de l'enfer ! » sont imprécises et paraissent dépourvues de spiritualité chrétienne (ibid., A. 140).

323 Ps 36. 33 : « ... nec damnabit eum cum judicabitur illi. –... et ne le condamnera pas lorsqu'il sera jugé. » – Ps 108. 7 : « Cum judicatur, exeat condemnatus... – Lorsqu'on le jugera, qu'il sorte condamné... »

324 Jl 2. 13 : « Et scindite corda vestra, et non vestimenta vestra ; et convertimini ad Dominum Deum vestrum... »

325 T.O., A. 144 : « Je ne puis plus ! Moi-même, je ne puis pas renaître ! »

326 Ibid., A. 147.

327 Ibid., A. 144.

328 Ibid., A. 145.

329 « En quoi ai-je manqué ? Où est ma faute ? » (T.O., A. 146). Sa faute est de s'être voulu dieu. L'épître du dimanche des Rameaux lui indiquait la voie toute opposée qu'avait suivie Jésus, Ph 2. 5-11 : Jésus, malgré sa condition divine, s'est fait semblable aux hommes, il s’est rendu obéissant jusqu'à la mort de la croix. « Aussi Dieu l'a-t-il exalté et lui a-t-il donné le nom qui est au-dessus de tout nom... »

330 Ibid., A. 147.

331 Ibid., A. 137.

332 Ibid., A. 143.

333 Ibid., A. 147.

334 Ibid., A. 138 – A. 141.

335 Ibid., A. 147.

336 Ibid., A. 150.

337 Ibid., A. 151.

338 Ibid., A. 156 – Lc 1. 38.

339 Ibid., A. 157.

340 Ainsi l'épître du Mercredi saint : « On le maltraite, et il se soumet ; il n'ouvre point la bouche. Comme un agneau conduit à la boucherie, comme une brebis muette devant ceux qui la tondent, il n'ouvre point la bouche. – Oblatus est quia ipse voluit, et non aperuit os suum ; sicut ovis ad occisionem ducetur, et quasi agnus coram tondente se obmutescet, et non aperiet os suum. » Is 53. 7.
L'épître du jeudi de Pâques, Ac 8. 26-40, donne ce passage (Is 53. 7-8) en citation.

341 T.O., A. 158.

342 A. Becker, « Tête d'Or et La Ville... », Archives P. C., 9, 1971 : « Ainsi, l'apparente "incohérence" du personnage de la Princesse (cf. M. Mercier-Campiche, [Le Théâtre de Claudel...], p. 47) pourrait bien n'être elle aussi qu'un symbole de la kénôse, c'est-à-dire de l'extrême humiliation de la Sagesse incarnée (cf. Ph II, 5-6). » Note 25, p. 93.

343 T.O., A. 158.

344 Ibid., A. 165.

345 Ap 12. 2 : « ... clamabat parturiens, et cruciabatur ut pariat. »

346 T.O., A. 158.

347 Ibid., A. 160.

348 Jn 12. 32 : « Et ego si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum. »

349 T.O., A. 95.

350 Ibid., A. 157.

351 Ibid., A. 147.

352 Ibid., A. 158.

353 Ibidem.

354 Ibidem.

355 Ibid., A. 159 – Lc 16. 20-21.

356 Ibid., A. 159.

357 Ibid., A. 34.

358 Ibid., A. 159.

359 Ibid., A. 36.

360 Ibid., A. 159.

361 Ibid., A. 160.

362 Ibidem.

363 Lettre à Mockel, op. cit., Th, I, 1245.

364 T.O., A. 132.

365 Ibid., A. 133.

366 Ibid., A. 161.

367 Ibidem.

368 Ibidem.

369 Lettre à Mockel, ibid., p. 1244.

370 Ibid., A. 42.

371 Ibid., A. 84.

372 Ibid., A. 151.

373 Dn 7. 9 : « [un trône] aux roues de feu ardent – rotæ ejus ignis accensus ». Très nombreuses visions d'Ézéchiel, notamment 10. 6, 9, 10, 13, 16.

374 Aniela Jaffé, in Jung, L'Homme et ses symboles, Paris, 1964, p. 241.

375 G. de Champeaux, don Sterckx, Introduction au monde des Symboles, Paris, 1966, p. 24.

376 T.O., B. 221.

377 Ibid., B. 294.

378 Ibid., A. 130. Les pérégrinations mystiques des anciens empereurs de Chine, notamment, se faisaient nécessairement d'est en ouest, en suivant la course du soleil.

379 Ibidem.

380 Ibid., A 161. Dans toutes les mythologies, le chien psychopompe guide l'homme dans la nuit de la mort et l'aide dans son existence d’outre-tombe. Il peut revêtir la couleur fauve du lion, et du soleil. (R. Girard, Le Popol-Vuh, Histoire culturelle des Maya-Quichés, Paris, 1954, p. 161).

381 T.O., A. 165.

382 Une mort prématurée, 27.

383 T.O., A. 166.

384 Ibid., A. 165.

385 Les significations du blanc sont multiples. La plupart pourraient s'appliquer ici. Mais il paraît plus raisonnable de s'en tenir à celles que le texte suggère.

386 « Les lois de l'usage brisées, la faiblesse humaine surmontée, l’obstacle des choses
Dissipé ! Et notre effort arrivé à une limite vaine
Se défait lui-même comme un pli. » T.O., A. 167.

387 « Cent fois ainsi devant nous
Hypérion disparaîtra par les nuées... » Ibidem.

388 Ibid., A. 161.

389 Préface à l'édition de 1950, texte cité, Th, I, 1249.

390 Ce n'est pas le Prométhée de la légende, mais celui de Claudel, qui, dans le vol du feu, vise davantage à s’affirmer soi-même qu'à secourir l'humanité.

391 Ibid., p. 1249.

392 Ibid., p. 1250.

393 Le Samedi saint – À l'office du matin : « O certe necessarium Adæ peccatum, quod Christi morte deletum est ! »

394 Le Repos du septième jour, notes de Claudel, R.L.M., 10, 1973, p. 22 : « Difficultés – Le corps est le Non-être Dieu, l'Enfer est aimer le non-être Dieu pour cela même. »

395 Gn 1. 26-27 ; 2. 7.

396 Gn 3. 5 : « Mais Dieu sait que, le jour où vous en mangerez, vos yeux s’ouvriront et vous serez comme des dieux, qui connaissent le bien et le mal. »

397 À l'office du matin, le Samedi saint : « O felix culpa, quæ talem ac tantum meruit habere Redemptorem ! »

398 T.O., B. 181. – La Bénédiction du Cierge pascal : « Hæc nox est, in qua destructis vinculis mortis, Christus ab inferis victor ascendit. »

399 Ibid., A. 124 ; A. 160.

400 1 Jn 4. 16 : « Deus caritas est, et qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo. »

401 Ibid., 4. 11-12.

402 Vers d'Exil, VI, Po, 17.

403 Ibid., VII, Po, 18.

404 T.O., B. 183.

405 Claudel a dit sa sympathie pour les mouvements anarchistes dans Conversations dans le Loir-et-Cher, Pr, 670, et dans MI, 73. Leur vogue dans les milieux littéraires est, il est vrai, nettement postérieure à Tête d'Or. Voir à ce sujet l'introduction de J. Petit à La Ville, Mercure de France, 1967, pp. 19 et sq.

406 Une Saison en Enfer, texte cité par Claudel dans la lettre à Bijvanck, Th, I, 1247. Ce passage a souvent été rapproché du finale de Tête d'Or.

407 T.O., B. 171 – Jb 4. 13.

408 Ibid., A. 38.

409 Ibid., A. 40 ; B. 179.

410 Ibid., B. 178 – Lc 24. 29 : « ... adversperascit, et inclinata est jam dies. »

411 Ibid. – Ps 117. 17 : « Non moriar, sed vivam » – Jn 11. 25, 26 : « ... qui credit in me, etiam si mortuus fuerit, vivet ; et omnis qui vivit et credit in me, non morietur in æternum. »

412 T.O., A. 40.

413 Ibid., B. 180.

414 Ibid., B. 181.

415 Ps 129. 1-2 : « De profundis clamavi ad te, Domine ; Domine, exaudi vocem meam. » – T.Ο., B. 184.

416 Ibid., B. 185.

417 Ibid., B. 181.

418 Ibid., B. 183.

419 Ibidem.

420 Ibidem.

421 Ibid., B. 177.

422 Ibid., B. 178.

423 Ibid., B. 182.

424 Ibid., B. 183.

425 Ibid., B. 184.

426 Ibid., B. 194.

427 Ibidem.

428 Qo 9. 9 : « Prends la vie avec la femme que tu aimes, le long de la vie de vanité que Dieu te donne sous le soleil... » Dans la seconde version, les livres sapientiaux inspirent davantage le désespoir des Veilleurs et de Cébès. Ainsi la plainte de ce dernier : « Celui qui vit/Et qui pose les deux pieds sur la terre, qu'envie-t-il donc aux dieux ? » (T.O., B. 191) renvoie-t-elle à l'Ecclésiaste 9. 4 : « Il n'y a personne qui vive toujours, et qui en ait même l'espoir, et un chien vivant vaut mieux qu'un lion mort. »
Mais Job inspire au 2ème Veilleur une foi nouvelle. Son « Je sais que mon Rédempteur vit – Scio enim quod Redemptor meus vivit » (19. 25) lui fait partager la conviction d'un salut certain :
« Je crois que le soleil reviendra et qu’il frappera avec une lumière vermeille cette muraille que couvre la vigne vieille et royale,
Et que la lumière avec le vent entrera par les fenêtres vastes et hautes !
Je penserai à cela seulement et je tiendrai les yeux en haut. Car ils sont faits pour voir, et comme ils se ferment, c'est ainsi qu'ils se rouvrent. » (T.Ο., B. 209).
L'attitude même imite celle de Job : il se tourne vers le ciel, ce que ne fera aucun des autres hommes de l'Attente.

429 Ibid., B. 195.

430 Ibid., B. 198.

431 Ibidem – Is 1. 20 : « Gladius devorabit vos ».

432 Ibidem.

433 Ibidem.

434 Ibid., B. 199.

435 Ibid., B. 198.

436 Jésus, en Jean, parle souvent de « sa joie », ou de « votre joie », avec cette valeur de plénitude spirituelle plus forte que la mort : « ... ut gaudium meum in vobis sit, et gaudium vestrum impleatur. –... afin que ma joie soit en vous, et que votre joie soit parfaite. » (15. 11) ; « ... et gaudium vestrum nemo tollet a vobis. –... et personne ne vous ravira votre joie. » (16. 22) ; « ... accipietis, ut gaudium vestrum sit plenum. –... et vous recevrez, afin que votre joie soit parfaite. » (16. 24) ; « ... ut habeant gaudium meum impletum in semetipsis. –... afin qu'ils aient ma joie complète en eux-mêmes. » (17. 13).

437 T.O., B. 199.

438 Ibid., B. 203.

439 Ibid., B. 197-198 – Ainsi les Juifs qui voulaient lapider la femme adultère se retirent-ils un à un tandis que Jésus écrit sur le sol (Jn 8. 8-9). De même, ils complotent souvent sa mort, mais paraissent intimidés par sa présence.

440 Ibid., B. 191 – « Thecel, vous avez été pesé dans la balance, et on vous a trouvé trop léger. » Dn 5. 27 – Le même chapitre (5. 21) rappelle le sort de Nabuchodonosor qui fut nourri d'herbes comme les bœufs.

441 Ibid., B. 197 : « ...je meurs avant le temps par le péché de mes parents. » – Jr 31. 29.

442 Ibid., B. 189.

443 Ibid., B. 197.

444 Ibid., B. 206.

445 Ibid., A. 69 ; B. 209.

446 Ibid., A. 53.

447 Ibid., B. 193.

448 La solitude du vieux roi s'exprime tout particulièrement dans la 1ère scène de la 2ème partie : « On m'a laissé tout seul ici avec ma fille, et ils sont tous partis [...] / Enfin ils sont tous partis. Le Premier Ministre aussi est parti, emportant les diamants [...] / Même les domestiques sont partis. Il ne reste personne ici. » Ibid., B. 189.
Son angoisse apparaît davantage dans ses reproches aux Veilleurs : « Mais ils dorment et me laissent tout seul !/Et moi, David, le roi aux cheveux blancs, / J'erre par la maison dans l'agonie et dans les tranchées de la mort... » Ibid., B. 193.
Il reste David, le roi de l'Ancien Testament, mais pénétré de la déréliction de Jésus au Mont des Oliviers.

449 Ibid., B. 192.

450 Ibid., B. 191.

451 Ibid., B. 196.

452 P. Brunei suggère aussi que ce roi de la dérision, « un "vieux joujou" dérisoire, un "cadavre d'épouvantail, coiffé d'un pot à pisser" (Th, I, 99), une figure de carton qu'il faut démystifier comme la loi, ce "talisman de papier gris" (Th, I, 98) » peut aussi devoir son nom de David au roi de pique : R.L.M., 5, 1968, « Jeux de cartes », p. 124.

453 T.O., B. 201.

454 Ibid., B. 196.

455 Ibid., B. 202.

456 Ibid., B. 196.

457 Un jeu de scène indiqué par le quatrième Veilleur en témoigne : la Princesse « se tient debout entre la lampe et la nuit » Ibid., B. 200.

458 Ibid., B. 200.

459 Ibidem.

460 Ibid., B. 204 – Cf. J. Laforgue : « ...toute femme est mère... », « Complainte d'un certain dimanche », Les Complaintes, Œuvres complètes. Mercure de France, Paris, 1951, p. 89.

461 Ibid., B. 205.

462 Ibid., B. 207.

463 Ibid., B. 205 : « Il est convenable que vous goûtiez la mort. »

464 Ibid., B. 207.

465 Ibid., B. 201 – Mt 25. 1-13 : Parabole des dix vierges qui, munies de lampes, attendent l'Époux.

466 Ibid., B. 218.

467 L’hésitation de Tête d'Or : « ô Théagès ! car t'appellerai-je/Cébès ou Théagès ? » (Ibid., A. 78) montre qu'il s'agit bien du personnage du Phédon, disciple de Socrate, comme le veut J. Pouget, op. cit., p. 131. Le Cébès de Platon doute de l'immortalité de l'âme. Théagès veut acquérir la sagesse au contact de la divinité qui habite Socrate. Tête d'Or veut-il rappeler ici que la force surnaturelle qui s'est révélée en lui ne peut pas ‘davantage instruire son compagnon qu'elle ne peut le secourir ?

468 Ibid., B. 226.

469 Ibidem.

470 Ibidem.

471 Ibid., B. 225.

472 Troisième nocturne du Samedi saint, 9ème leçon. Moïse asperge le livre en disant : « Voici le sang de l'alliance que Dieu a conçue avec vous. – Flic sanguis testamenti quod mandavit ad vos Deus. » (He 9. 20 citant Ex 24. 8). Simon reprend le geste de Moïse et celui de Jésus offrant le sang de l'Alliance nouvelle, avec la même signification.

473 Vêpres du 1er dimanche de la Passion, hymne : « ... pour effacer la noirceur de nos péchés, de son côté l’eau et le sang ont coulé. –... criminum / Ut nos lavaret sordibus, / Manavit unda et sanguine. » À propos du geste de Cébès buvant le sang de son compagnon, on cite souvent Angèle de Foligno et ses disciples s'abreuvant au flanc de Jésus (A. Vachon, op. cit., note 49, p. 128). Cébès communie aussi dans le sang de Simon comme le chrétien dans le corps et le sang du Christ.

474 Dimanche de Quasimodo, 1er après Pâques, épître, 1 Jn 5. 7-8 : « Quoniam très sunt qui testimonium dant in cælo : Pater, Verbum, et Spiritus sanctus ; et hi très unum sunt. Et tres sunt qui testimonium dant in terra : spiritus, et aqua, et sanguis ; et hi tres unum sunt. »

475 T.O., B. 180.

476 Ibid., B. 219.

477 Ibid., B. 220.

478 IbidemJn 3. 4-6 : Nicodème demande à Jésus : « Comment un homme peut-il naître, une fois qu'il est vieux ? Peut-il une seconde fois entrer dans le sein de sa mère et renaître ? – Quomodo potest homo nasci, cum sit senex ? Numquid potest in ventrem matris suae iterato introire, et renasci ? » Et Jésus répond : « ... à moins de naître de l'eau et de l'Esprit saint, nul ne peut entrer au Royaume de Dieu. Ce qui est né de la chair est chair, ce qui est né de l'Esprit est esprit. –... nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu sancto, non potest introire in regnum Dei. Quod natum est ex carne, caro est ; et quod natum est ex Spiritu, spiritus est. »

479 Ibid., B. 221 – Cantique de Moïse, Ex 15, le Jeudi saint, à laudes.

480 Ibid., A. 104 – B. 246.

481 Ibid., B. 221.

482 Jn 3. 5-8.

483 Ibid., B. 233.

484 Ibid., B. 235.

485 Ibid., B. 240.

486 IbidemEz 20. 47.

487 Ibid., B. 235.

488 Le thème de la Parole johannique est notamment illustré par le Prologue de l'Évangile selon Jean (1. 1-18) où le Verbe est Dieu. La 1ère Épître 5. 7 désigne Jésus par le Verbe : « Pater, Verbum, et Spiritus sanctus – le Père, le Verbe et le Saint-Esprit » (Vulg. seulement), ainsi que l'Apocalypse 19. 13 : « ...et vocatur nomen ejus Verbum Dei. –... et il s'appelle le Verbe de Dieu. »

489 Ibid., B. 234 – Mt 25. 42 : « Esurivi enim, et non dedistis mihi manducare – Car j’ai eu faim, et vous ne m'avez pas donné à manger », avec un souvenir possible de l'Apocalypse 3. 20 : « Ecce sto ad ostium, et pulso – Voici, je me tiens à la porte, et je frappe » (relevé par J. Pouget, op. cit., p. 46).

490 Ibid., B. 240 – Tête d'Or se souvient des paroles d'Adam dans la Genèse : « À ce coup, c’est l'os de mes os et la chair de ma chair. » et il contredit la volonté divine : « ... et ils deviennent une seule chair. » (Gn 2. 23-24). Il va surtout à l'encontre de l'exigence évangélique : « Ce que Dieu a uni, l'homme ne doit point le séparer. – Quod ergo Deus conjunxit, homo non separet. » (Mt 19. 6 – Mc 10. 9).

491 Ibid., B. 254 – Ps 90. 13 : « Super aspidem et basiliscum ambulabis... »

492 Ibid., B. 241 – L'allusion convient bien mieux à Ismaël et Ésaü, aînés frustrés de leurs droits en faveur de leur cadet qu'à Tête d'Or qui a quitté volontairement « le ventre de la maison ». (A. 33 – Gn 17, 25. 29-34, 27).

493 Ibid., B. 240 : « Servir ?
Et moi, à quoi suis-je fait pour servir ? Quel outil suis-je ?
Je ne suis pas la bêche, ni le sac, ni la balance. Mais je suis le feu et l'épée ! »

494 Ibidem.

495 Ibid., B. 241.

496 Ibid., B. 253.

497 Nocturnes du Vendredi saint, 9ème leçon, He 5. 8 : « Et quoiqu'il fût le Fils de Dieu, il a appris l'obéissance, par ce qu'il a souffert... – Et quidem cum essset Filius Dei, didicit ex iis quae passus est obedientiam... »

498 Le Samedi saint, à l'office du matin, bénédiction du Cierge pascal : « ... notre Seigneur Jésus-Christ, qui, pour nous, paya au Père la dette contractée par Adam, et qui effaça par son sang précieux la créance de l'antique péché. –... Dominum nostrum Jesum Christum [...] Qui pro nobis aeterno Patri Adae debitum solvit, et veteris piaculi cautionem pio cruore detersit. »

499 Ibid., B. 253.

500 Ibid., B. 199.

501 Ibid., B. 253.

502 Ibid., B. 254.

503 Ibid., B. 255.

504 Ibid., B. 220.

505 Ibid., B. 255.

506 Lettre citée, Th, I, 1244.

507 Jb 19. 25 : « Scio enim quod Redemptor meus vivit... »

508 T.O., B. 257.

509 Ibid., B. 258.

510 Ibid., B. 257 – Ps 105. 9 : « ... in abyssis sicut in deserto. »

511 « "Un même feu brûle dans une triple demeure."/Ce même feu qui nourrit en vous la vie/Dans le Ciel est des êtres bienheureux la splendeur et la fusion/Qui de l'Enfer est la passion et la brûlure. » R., Th, I, 827.

512 T.O., B. 257 – Claudel a été frappé par la réflexion de l'aveugle guéri, en Marc 8. 24 : « J'aperçois des hommes comme des arbres qui marchent. – Video homines velut arbores ambulantes. » Cf. R. : « L'homme n'est-il pas un arbre qui marche ? » (Th, I, 814). Comme Cébès (T.O., B. 171), la Princesse entend ce que disent les branches, sans pouvoir les comprendre.

513 Ibid., B. 257.

514 Ap 3. 12 : « nomen civitatis Dei mei ».

515 T.O., B. 257.

516 Évangile du lundi de la 1ère semaine de Carême, Mt 25. 35-36.

517 T.O., B. 259.

518 Mt 4. 1-11, évangile du 1er dimanche de Carême.

519 T.O., B. 258 – Jl 2. 20 ; Za 2. 6, 6. 6. Pour Jérémie, surtout, le malheur bouillonne au nord (1. 14). Les royaumes du Nord seront convoqués (1. 15) et condamnés (1. 16). Le taon qui se pose sur la magnifique génisse qu’est l'Égypte vient aussi du Nord (46. 20).

520 T.O., B. 258.

521 « Cela vit. Mais je ne sais si c'est une bête ou une femme. » – « La montagne est habitée par des êtres farouches ! Celui-ci a la peau d’une bête, la chevelure d'une femme. » Ibid., B. 259-260.

522 Ibid., B. 260.

523 Ibidem.

524 L'Échange, 2ème version, Th, I, 753 : « Et il me demandait à manger, et il disait / Qu’il me donnerait sa "Grâce-de-Dieu" pour cela, / Mais je n'avais que quatre épis de maïs dans les fontes et trente milles encore jusqu’à Horses heads. »

525 T.O., B. 263.

526 Ibid., B. 266.

527 Lc 24. 32 – Ibid., B. 263.

528 Ibid., B. 265.

529 Ibid., B. 266 – On peut voir dans cette image une réminiscence des Proverbes 19. 12 et 20. 2 : « Semblable au rugissement du lion, la fureur du roi ! – Sicut fremitus leonis, ita et regis ira ! » – « Semblable au rugissement du lion, la colère du roi ! – Sicut rugitus leonis, ita et terror regis ! »

530 Ibid., B. 267 – Gn 2. 10 : « Un fleuve sortait d'Éden pour arroser le jardin et de là il se divisait pour former quatre bras. » La terre où ruissellent le lait et le miel est la terre promise, cf. Ex 3. 8 : [je conduirai mon peuple] « vers une contrée où ruissellent lait et miel – in terram quae fluit lacté et melle ». De même 3. 17 ; 13. 5, etc.

531 Gn 2. 11-12 : « Le premier [des quatre fleuves] s'appelle le Pishôn ; il contourne tout le pays de Havila, où il y a l'or ; l'or de ce pays est pur... » La résine parfumée, ou bdellium, que l'on trouve dans cette même terre (2. 12) a pu inspirer : « ... et l'odeur seule en est si merveilleuse... » T.O., B. 267.

532 T.O., B. 267. Besme de La Ville sera aussi adoré comme un dieu.

533 Mt 24. 32 ; Mc 13. 28.

534 T.O., B. 267 – Simon, en répandant son sang sur la tête de Cébès, avait déjà affirmé sa supériorité sur l'ancien messie réduit à l'impuissance (A. 47). La 1ère version comportait non un figuier, mais un houx (A. 131). L'allusion évangélique est donc venue après coup. Elle a considérablement enrichi le sens du texte.

535 Ibid., B. 268 – Paul 1 Co 15. 54-56 : « La mort a été engloutie dans la victoire. Où est-elle, ô mort, ta victoire ? Où est-il, ô mort, ton aiguillon ? L'aiguillon de la mort, c'est le péché... – Absorpta est mors in victoria. Ubi est, mors, victoria tua ? ubi est, mors, stimulus tuus ? Stimulus autem mortis peccatum est... »

536 Positions et Propositions sur le vers français, Pr, 37 : Claudel cite ce vers d'Une Saison en Enfer : « Sur la mer que j'aimais comme si elle eût dû me laver d'une souillure, je voyais se lever la croix consolatrice. »

537 T.O., B. 268.

538 Ibid., B. 269.

539 Ibidem – Jn 21. 25 : « Jésus a accompli encore d'autres actions. Si on les relatait en détail, le monde même ne suffirait pas, je pense, à contenir les livres qu'on en écrirait. »

540 Ibid., B. 266.

541 Ibid., B. 268.

542 « Ma volonté est de faire la volonté du Roi... » Ibid., B. 267 ; Claudel paraphrase encore Jean : « ... non ut faciam voluntatem meam, sed voluntatem ejus qui misit me. -... pour faire non ma volonté, mais la volonté de Celui qui m'a envoyé. » (Jn 6. 38).

543 Ibid., B. 269.

544 Ibid., B. 272.

545 Ibid., B. 266-271.

546 Ibid., B. 272 – L'interprétation est difficile : au lieu d’opposer Tête d'Or détenant la vie à l'Agneau irrité, le texte pourrait évoquer le 6ème sceau, celui du Dieu vivant dont l'ange qui monte de l'Orient est porteur (Ap 7. 2).

547 Ibid., B. 272.

548 « Sur ce roc carré qui servit aux rites antiques,
Afin que la forme de l'homme sanglant y reparaisse
Dans la considération des cieux et de la terre ! » Ibidem.
N'ayant pu imiter le sacrifice de Jésus, Tête d'Or renouvelle celui des rites païens. (Cf. l’allusion à « la pierre celtique » du « Magnificat », Cinq Grandes Odes, Po, 259).

549 T.O., B. 274.

550 Ibidem – Douze références à Moloch dans la Vulgate.

551 Ibidem – L'homme, âdam, a été modelé avec la glaise du sol, adâma (Gn 2. 7). L'humanité primitive devait donc avoir la face couleur de la terre. Ce thème sera développé dans Le Repos du septième jour.

552 Ibid., B. 275 – Ces deux démons singent donc la figure messianique qu'Isaïe nous propose à travers l'introït de la messe de l'Aurore, celle du « Prince de la paix – Princeps pacis » (Is 9. 6).

553 Préface citée, Th, I, 1249.

554 T.O., B. 276 – Le nom même de Cassius invite à songer à la mort de César. Mais les prodiges qui l'ont suivie n'ont pas de rapport précis avec ceux du drame, et les réactions du compagnon de Tête d'Or sont tout à l'opposé de celles que Shakespeare, notamment, prête à son Cassius : « Some to the common pulpits, and cry out, / Liberty, freedom, and enfranchisement ! » The Oxford Shakespeare, Complete works, p. 831 – Mt 27. 45 et 27. 51-52-53.

555 Ibid., B. 276-277.

556 Mt 16. 18 : « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon église, et les portes de l’enfer ne tiendront pas contre elle. – Et ego dico tibi quia tu es Petrus, et super hanc petram aedificabo ecclesiam meam, et portae inferi non praevalebunt adversus earn. »

557 T.O., B. 277 – Jn 19. 30.

558 Ibid., B. 279.

559 Ibid., B. 283.

560 Ibid., B. 284 – « Surge » : 16 ex. dans les Évangiles ; « surgite » : 5 ex.

561 IbidemPs 106. 14 : « ... et eduxit eos in tenebris et umbra mortis... –... et il les fit sortir des ténèbres et de l'ombre de la mort... » Dans les textes sacrés et liturgiques lus par Claudel, l'ombre est le plus souvent celle de la mort : Ps 22. 4, 43.20, 106.10, 14 – Is 9.2 – Jr 13.16 – Mt 22. 13, 25. 30 – Lc 1. 79.
En Matthieu, Luc, et surtout Jean, les ténèbres s'opposent souvent à la lumière de la vie.

562 Ibid., B. 282.

563 Ibid., B. 294.

564 Ibid., B. 296 – Ap 19. 13 : « Et vestitus erat veste aspersa sanguine... – Il était vêtu d'un vêtement teint de sang... »

© Presses universitaires de Franche-Comté, 1996

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