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L’inspiration scripturaire dans le théâtre et la poésie de Paul Claudel

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Jacques Houriez

Introduction. L’imprégnation biblique dans l’œuvre de Claudel

Texte intégral

  • 1 Marius-François Guyard, Recherches claudéliennes, Klincksieck, Paris, 1963.
    André Vachon, Le Temps (...)

1De nombreux ouvrages ont été consacrés, après la seconde guerre mondiale surtout, à l'inspiration biblique et liturgique de Claudel. Ils se sont attachés aux documents susceptibles d'éclairer le texte et aux déclarations de l'auteur lui-même. Certains travaux universitaires ont proposé et traité des relevés de références. Les analyses ne se sont avérées vraiment fécondes que lorsqu'elles se sont appuyées sur une lecture très attentive, à laquelle s'est ajoutée une grande rigueur critique comme pour M.-F. Guyard, ou la recherche d'une synthèse englobant toute l'œuvre, comme pour A. Vachon1.

2Les témoignages de Claudel lui-même apportent des éclairages fulgurants. Mais il faut prendre garde qu'ils ne veulent pas introduire à une étude exhaustive. Ils n'envisagent, le plus souvent, que des points particuliers. Ils sont, en outre, d'importance et de qualité inégales.

3Les plus anciens sont d'autant plus appréciés qu'ils sont plus rares et proches des premières œuvres. Ceux de la maturité, plus nombreux, semblent tout aussi convaincants. Les plus récents restent généralement trop sincères et lucides pour céder à la légende dorée. Mais ils supposent parfois une relecture et une réinterprétation des drames plus satisfaisantes pour l'exégète de la Bible qu'est alors l'auteur que pour le critique.

4La première correspondance fournit des renseignements précieux.

  • 2 Lettre à A. Mockel, 1891, Th, I, 1244.

5Postérieure de deux ans à la première version de Tête d'Or, la lettre à Mockel de 1891 présente l'élan du héros comme celui d'un mystique à l'état sauvage : « L'idée de ce livre est : dans la privation du bonheur, le désir seul subsiste. Situation tragique ! J'éprouve un immense besoin de bonheur et je ne trouve pas à le satisfaire parmi les choses visibles. Est-ce refus ou manque ? Mystère qui demande à être exploré avec la torche et l'épée. »2

  • 3 Lettre à M. G. Bijvanck, 30 juillet 1894, Th, I, 1245-1246. Il semble qu'il y ait contamination en (...)

6La lettre à Bijvanck, qui suit de quelques mois la deuxième version, est plus explicite. La « comparution » de Tête d'Or est devenue celle de « l'homme nouveau », ce qui suppose une référence johannique ou paulinienne. Claudel y évoque aussi le moment de la révélation : « C'est alors qu'avec une douceur merveilleuse la joie divine que l'homme est fait pour posséder pendant l'éternité vint me toucher le cœur. Je lus l'Évangile pour la première fois et je compris la vérité que le fils de Dieu est venu annoncer aux hommes : “Hœc loquor vobis ut gaudium vestrum sit plenum.” Je compris que l'homme est fait pour posséder la joie et la vérité intégrale et que Dieu lui-même est sa part.3 »

7Cette deuxième lettre montre, par ses références directes, un progrès de l'imprégnation biblique, une meilleure prise de conscience aussi du rôle joué par les Écritures.

8Elle cite d'abord le quatrième Évangile dans le texte de la Vulgate, et de mémoire. L'inexactitude de la référence, retrouvée fréquemment par la suite, en témoigne. Cela suppose non seulement une connaissance directe, mais, déjà, une grande familiarité, confirmée, d'ailleurs par l'évocation, à la fin de la lettre, de la tentative de viol des anges par les habitants de Gomorrhe.

  • 4 T.O., Th, I, B. 202 – Cf. 1 Th 2. 20 : « Vos enim estis gloria nostra et gaudium. – Oui, c'est vou (...)

9Alors que la lettre de 1891 se contentait d'évoquer la dimension symbolique du héros, la « situation scénique » est, cette fois, envisagée avec le rapport des personnages aux êtres, aux choses, à l'ensemble de l'humanité. En outre, la référence de l'auteur à sa conversion invite à établir une relation précise entre son propre drame et celui qu'il a projeté sur scène. Il y a en lui, à partir de Noël 1886, un homme nouveau. Il s'oppose à l'homme ancien, aspire à vivre dans la joie et la vérité. Le « Gaudium nostrum es » par lequel un Veilleur de Tête d’Or paraphrase la Vulgate4, doit être interprété en ce sens. Il est adressé à la Princesse qui est la Joie, comme Jésus dont elle apporte la Bonne Nouvelle, comme l'Évangile qu'elle incarne.

10Cet exemple, cependant, montre que, dans la seconde version d'où est tirée cette citation, le progrès de l'influence biblique n'a guère modifié les données fondamentales du drame, car, dans la première, la Princesse était déjà cette Joie. Il a apporté, surtout, le langage qui permet de le comprendre et de l'interpréter. La correspondance suggère déjà que la Bible n'offre pas une réalité nouvelle, une expérience différente de celle que vit l'auteur, mais l'éclairage qui permet de mieux se regarder et s'exprimer.

11Comme pour achever de nous convaincre, la lettre à Mockel pose une autre affirmation. Le tragique de la pièce naît de la privation du bonheur dans la permanence du désir. Mais, cette présence-absence, l'auteur se contente d'abord de la constater en lui-même. Il n'en donnera une première interprétation scripturaire à la lumière de la Genèse que beaucoup plus tard, lors de l'élaboration du Repos du septième jour, à la fin de 1895. Il en proposera d'autres, par la suite. Chaque moment de sa vie le contraint à s'interroger. La Bible l'aide à poser les questions et lui suggère des réponses qui varient selon les époques et les circonstances.

12Certaines interprétations, peu nombreuses, supposent, par contre, une relecture influencée par la passion de l'exégèse. La Bible devient alors l'occasion de revivre différemment l'œuvre, de la réécrire plus que de l'éclairer.

  • 5 P. C., Seigneur, apprenez-nous à prier, IV, « La Séquestrée », ŒC, ΧΧIIΙ, 31-32.

13C'est ainsi qu'en mai 1942, soit deux ans environ avant la lettre à Samson où il mentionne pour la première fois sa découverte des versets des Proverbes, alors qu'il achève Seigneur, apprenez-nous à prier, Claudel découvre, dans la Genèse, un curieux mythe. Adam, comme le premier homme de Platon, aurait été androgyne : « Dieu créa l'homme à Son image : à l'image de Dieu Il le créa : mâle et femelle Il le créa. » Pour qu'ils soient deux, Dieu fait sortir de l'homme la femme. Il creuse ainsi dans sa poitrine un vide que rien ne pourra plus combler : « Il y a désormais, intérieur à lui, quelque chose de dessiné par le manque, un vide qu'aucune chair, rien de mortel, ne suffira à boucher, oui, cet être qui est sorti de lui pour tromper cette absence a beau tendre la main pour le lui donner vers Je fruit défendu ! »5 C'est en vain que l'homme demande à Ève de combler la déchirure laissée béante à son flanc. Dieu seul le peut. Ainsi se justifient l'attrait et la répulsion de la chair à qui le héros oppose un refus « dans l'intérêt de l'étoile ».

14C'est une nouvelle justification de la présence-absence que la lettre de 1891 plaçait déjà au centre de Tête d'Or. La vision mythique de la Genèse correspondrait si bien au drame claudélien qu'elle pourrait introduire à une dimension essentielle de son œuvre. Cependant, si Tête d'Or est un mâle tout pur, Rodrigue, à qui l'auteur songe davantage à ce moment, est à la fois, nous le verrons, Animus et Anima. La féminité est en lui. Et sa blessure vient d'avoir vu le visage d'un ange. La « déchirure laissée béante » au flanc du héros claudélien, Tête d'Or lui-même l'affirme avec netteté, vient de sa rencontre avec le sacré, de la lutte qu'il mène, comme Jacob, avec l'Absolu. S'il y a une référence à la Genèse, elle n'est pas exactement celle qu'indique Claudel.

15Parmi les témoignages suivants, seuls quelques-uns des plus tardifs semblent sujets à caution. Ceux qui rappellent des souvenirs précis de l'enfance sont souvent confirmés par les évocations des premiers drames.

  • 6 P. C., « Conversation sur Jean Racine », Accompagnements, 1954, Pr, note p. 467.

16À l'inverse, le souvenir peut s'enrichir et se compléter à mesure qu'il s'éloigne : « Les idées chez moi mûrissent lentement », dit la note de « Conversation sur Jean Racine ». Elle ajoute : « Depuis ma conversion, depuis que m'est tombé sous les yeux le chapitre VIII des Proverbes (Epître de l'immaculée Conception), je n'ai cessé de voir dans la femme une image (ou une caricature) de la Sagesse divine. Mais la Sagesse divine repoussée par les hommes (Évangile des Noces) n'est-ce pas Cassandre qui n'obtient la voix de personne, n'est-ce pas Phèdre et toutes les femmes avec elle qui n'obtiennent de l'homme qu'un contact précaire et fugitif ? »6

  • 7 Lettre à J. Samson, 9 juin 1944, in J. Samson, Paul Claudel, poète-musicien, reproduite en hors-te (...)

17La femme des Proverbes, les allusions à l’épître et à l'Évangile le montrent, est devenue un personnage multiple, fait de toutes les figures qui représentent le sacré dans la tradition catholique. Elle est la Vierge Marie, le Roi de la parabole, c'est-à-dire Dieu. Elle est aussi, bien sûr, le Christ, la Femme de l'Apocalypse, la Jérusalem céleste, comme dans Le Festin de la Sagesse. On peut alors admettre son identification avec la plupart des personnages féminins. Mais, pour les premiers drames, une relative discrétion semble préférable. Et il vaut mieux s'en remettre aux termes plus nuancés de la lettre à Samson qui ne leur accorde que « quelque trait de la Sagesse »7.

18Dans l'ensemble, les témoignages directs de Claudel sont confirmés par la lecture des textes. Ils ne dispensent pas, cependant, d'une étude exhaustive. Loin d’être des aperçus rapides, ils visent le centre de l'œuvre, mais ne se veulent jamais complets. La lettre à Bijvanck elle-même n'évoque pas ce qui fait le tragique proprement évangélique de la pièce, l'aspiration au sacrifice, l'accueil du messie païen, la persécution à l'égard du Serviteur souffrant, la double passion de la troisième partie. Claudel n'envisage jamais non plus toute la complexité des divers symbolismes. La confrontation avec les textes demeure donc toujours indispensable.

La lecture biblique du texte claudélien

19Le Claudel et la Bible de P. Rywalski affirme les progrès de l'imprégnation scripturaire dans l'œuvre. Il consiste surtout en une lecture qui retient les points essentiels à la démonstration.

  • 8 J. Pouget, L'Inspiration biblique dans « Tête d'Or » de Paul Claudel, Thèse de Grenoble (exemplair (...)

20Plusieurs travaux universitaires ont tenté, par la suite, d'établir des relevés exhaustifs de références. J. Pouget a ainsi analysé L'Inspiration biblique dans « Tête d'Or » de Paul Claudel, J. Charrier, L'Inspiration biblique dans « L'Annonce faite à Marie » de Paul Claudel, M. Baudoin, Les Cycles bibliques de Violaine8.

21De telles listes sont indispensables, mais chacun des auteurs a dû reconnaître implicitement ou explicitement leur insuffisance. La méthode a ses limites, en effet.

22J. Petit a pu réaliser un relevé sûr des allusions d'Une Mort prématurée, parce qu'elles y sont nettement et volontairement marquées. À partir de Tête d'Or, elles sont fondues dans le texte. Les seules qui soient absolument certaines, celles qui sont presque littérales, sont extrêmement rares. J. Pouget n'a pu en relever que quelques-unes sur une liste de cent quatre pages qu'il n'a pas été possible, de ce fait, d'exploiter utilement. Il est aisé d'y ajouter. Chaque relecture apporte sa glane. Mais aucune correction, adjonction ou suppression ne fournit de certitude rigoureuse. On ne peut traiter les références comme des variantes. La plupart ne sont que vraisemblables. Parmi elles, il s'en glisse forcément de fausses. Elles provoquent des interférences qui brouillent l'audition. Il faut établir des critères sûrs.

  • 9 M. Baudouin, op. cit., p. 99 et note 2.
  • 10 Ibid., p. 107.

23Un autre danger d'une récolte trop riche est que les textes les plus longs, qui ne sont pas forcément les plus fécondants, fournissent le plus grand nombre de rencontres de hasard. Les Évangiles sont d'autant plus désavantagés qu'ils sont courts, répétitifs et renvoient eux-mêmes souvent à l'Ancien Testament. C'est ainsi que sur 679 références bibliques, Marthe Baudouin en attribue 358 à l'Ancien Testament et 321 au Nouveau, pour la première version de La Jeune Fille Violaine. On a beau préciser que les « chiffres ne peuvent être rigoureusement exacts »9, que tous les rapprochements « ne présentent pas une égale évidence »10 l'analyse ne s'en appuie pas moins sur eux et risque de fausser le sens du texte. Ajoutons que, pour définir une ligne directrice, il est alors nécessaire de privilégier un ou plusieurs groupes de références, d'où un nouveau danger, celui de l'arbitraire.

24Il paraît donc indispensable d'appliquer une véritable méthode comparative qui permette de confronter chacune des œuvres claudéliennes, puis leur ensemble avec la Bible.

25L'étude de la syntaxe, des rythmes, du vocabulaire, doit être menée avec prudence. Tout latinisme ne renvoie pas nécessairement à la Vulgate, et Claudel s'est bien gardé de suivre des traductions qu'il jugeait plates et insipides. Les renseignements obtenus n'en permettront pas moins d'apprécier l'imprégnation biblique et ses progrès. Figures et thèmes révéleront la rencontre des deux imaginaires, celui de la tradition judéo-chrétienne, enrichie et interprétée par la liturgie catholique, et celui d'un poète héritier du XIXème siècle, mais aussi préparé par le symbolisme à assimiler les archétypes et les mythes de l'humanité la plus primitive. Ils montreront comment les interrogations répétées du drame claudélien en ont permis l'interpénétration et l'osmose intimes.

26L'analyse des schémas dramatiques et des structures, enfin, leur confrontation avec ceux des Écritures, laisseront voir comment les deux voix se sont unies de plus en plus intimement, se sont fondues en une seule pour exprimer, non plus seulement la passion d'un homme aux prises avec Dieu, mais celle de tout l'humain en proie au sacré ou au divin.

27Ils paraîtrait séduisant, par ailleurs, de présenter une vision d'ensemble, synthétique de cette communion de Claudel avec l'univers scripturaire. N'est-elle pas née de son contact avec Dieu et le sacré et n'en a-t-elle pas été l'un des moyens privilégiés ? Découvrir sa nature, c'est pénétrer le sens de sa conversion, c'est trouver la clé, ouvrir la porte de sa spiritualité, entrer après lui dans le monde où il s’est engagé après ses quatre années de lutte et de résistance à l'appel entendu.

28Mais y a-t-il une seule clé, une seule conversion, un univers claudélien fixe et définitif ? L'étude des rapports entre l'auteur et la Bible montre au contraire qu'il n'y a pas eu quatre années de lutte, mais toute une vie. Noël 1890 et l'entrée dans l'Église n'ont pas marqué la fin d'une conversion, mais la continuation d'un long débat, un effort constant pour assumer la foi et admettre en soi l'Hôte incommode.

29Cette transformation spirituelle continue est liée, plutôt qu'elle ne l'entraîne, à une évolution de l'œuvre qui ne s'achèvera qu'avec les derniers drames. Toutes les formes d'expression sont en perpétuel changement. La langue nous renseigne sur la qualité du rapport de l'auteur avec le texte de la Vulgate, connu directement ou par l'intermédiaire de la liturgie, et sur l'utilisation qu'il veut en faire. Les symboles les plus stables, apparemment, subissent en fait une métamorphose constante. De l'atteinte au cœur de Tête d'Or à la jambe coupée de Rodrigue, aucun des personnages qui, à l'instar de Jacob, ont affronté l'Ange, n'a la même blessure. De même, les situations dramatiques comme le schéma sacrificiel sans cesse repris et modifié, les structures comme celle du passage de la mort à la seconde naissance ne sont jamais identiques ni figées.

30Claudel, à travers certaines correspondances, donne de lui-même l'image d'un homme qui a trouvé la vérité. Il paraît préférable d'adopter une perspective pascalienne. L'homme qui a trouvé Dieu est celui qui le cherche. Cette quête est au centre du drame claudélien. Elle n'est pas seulement reflétée par l'œuvre, elle la nourrit. Elle en fait, pour une bonne part, l'unité. Elle lui confère surtout la capacité de transformation continuelle que révèle la lecture biblique.

31Écriture, thèmes, schémas, structures sont mouvants parce que chaque drame, chaque recueil de poèmes répond à une question nouvelle qui tient compte d'une réponse antérieure. Certes, Claudel a été un homme de synthèse, et il est demeuré fidèle à ses influences formatrices, mais il a réagi aux situations nouvelles en dévoilant des aspects différents de sa personnalité. Rimbaud est plus présent dans Tête d'Or, et Mallarmé dans les Cinq Grandes Odes. La liturgie structure ces œuvres de façon très dissemblable. La mystique de Paul, à partir des « Hymnes », semble supplanter celle de Jean. Il y a, certes, en l’auteur, une très grande stabilité, mais la nature du dialogue qu'il entretient avec son interlocuteur multiple, Dieu, les sociétés, les hommes, ne cesse d'évoluer. Sa vision du monde, ses rapports au monde, sont en perpétuelle transformation.

32Si donc une étude doit adapter sa démarche à l'objet qu'elle s'est fixé, elle doit respecter ici le mouvement de la vie. L'esprit de Claudel n'était pas sans accointances avec l'eau qui lui a fourni l'un de ses principaux thèmes. Le vent peut envahir son œuvre d'un souffle brutal, lors du miracle de Violaine, ou lorsqu'il vient rendre au poète l'inspiration. Mais l'eau coule, dès ses premiers drames, dans la Parole torrentueuse de Tête d'Or, dans son sang qui s'unit à celui du soleil. Elle sort comme un fleuve de la bouche des Consacrés de La Ville. Elle n'est pas seulement la mer qui porte Marie de Sept-Épées dans la quatrième Journée du Soulier de satin, elle baigne toute la pièce, et porte vague après vague les trois premières Journées vers les flots changeants de la vanité mondaine ou vers ceux de la Grâce qui emplissent la dernière. Pour Claudel, comme pour saint Grégoire, la Bible est un fleuve, et son œuvre s'écoule comme elle. Il ne faut pas la tronçonner.

33Le plan chronologique apparaît ainsi comme le seul propre à retracer l'histoire de la passion qui a conduit Claudel à se donner tout entier à la Bible. Il permet d'embrasser et de relier ses différentes époques, les quatre années de lutte contre la Grâce, les dix ans de la marche vers Ligugé, et la longue recherche de l'unité du Moi, qui conduit à l'apaisement du Soulier de satin.

34Certes, dans la vie d'un homme comme dans celle d'une nation, les dates ne sont souvent que des points de repères, et l'œuvre de Claudel semble aussi souvent préparer l'événement qu'en dépendre. Il faut donc assouplir le cadre chronologique lui-même trop rigide en repérant les liens multiples qui unissent les œuvres entre elles. C'est ainsi que le schéma dramatique de La Jeune Fille Violaine, antérieur à celui du Repos du septième jour, annonce celui du Soulier de satin.

35Les périodes envisagées sont aussi d'ampleur très inégale. Mais l'importance n'est pas fonction seulement de la longueur, ni même du nombre des productions. La première, de loin la plus courte, exige une analyse particulièrement longue et détaillée. Claudel a posé, à l'occasion de Tête d'Or, les difficultés qui ont nourri le drame de toute sa vie. L'étude doit en tenir compte. Il est nécessaire d'explorer les voies suivies par l'auteur avant de s'y engager après lui.

36Il semble préférable, également, de n'envisager le rôle joué par la liturgie et les influences formatrices que selon l'évolution de l'œuvre dont elles accompagnent le progrès. Aucun élément d'un texte, en effet, ne saurait être étudié en dehors de l'ensemble dont il est un membre vivant. Claudel l'a souvent dit, la dissection tue. Sa création littéraire ne se morcelle pas. Les transformations de chaque élément s’étudient donc dans le réseau des rapports qui les relie entre eux. On ne saurait appréhender la phrase hors du discours, ni séparément les éléments d’une structure.

37On aimerait, enfin, savoir quelles éditions de la Vulgate ont guidé les premières lectures de Claudel, quelles traductions il a élues. Mais les témoignages extérieurs à l’œuvre sont tardifs, les autres peu sûrs.

38Sa bibliothèque de Brangues est riche en éditions de la Bible. Les huit tomes de La Sainte Bible, commentée d’après la Vulgate et les textes originaux par L.-Cl. Fillion, s’y trouvent annotés de sa main. Quatre sont signés, un seul daté de l’année de sa parution, 1900. Le premier tome est paru en 1888, le second en 89, le troisième en 91, le cinquième en 99. Les autres sont, le sixième de 1900, le septième, de 1903, le huitième, de 1904.

39Une Bible en latin, trouvée sur les quais, sans date d’édition ni d’acquisition, dépouillée des sept premières pages, a pu n’être qu’un objet de curiosité. Une autre, Biblia sacra. Vulgatœ Editionis, Paris-Besançon, Gauthier-Eosdem, 1837, est signée avec la mention : « Rio de Janeiro, février 1917 ». The Holy Bible, British and Foreign Bible Society (A.D. 1611), est annotée : « cadeau de Margotine, août 1939 ».

40Dix volumes de La Sainte Bible, [...] sous la direction de Louis Pirot et Albert Clamer, du tome II, Lévitique [...] au tome XII, [...] Apocalypse ont paru en 1946, 49, 52, 50, 51, 46, 50, 50, 51, 51. Les tomes I et VII manquent.

41La Sainte Bible, traduction Maredsous, est dédicacée et signée, mais sans date. Les quatre tomes de La Sainte Bible, illustrée par Edy-Legrand, Club du Livre, 1950, sont traduits, l’Ancien Testament, par R. Tamisier, le Nouveau, par F. Amiot.

42On trouve, en outre, Le Cantique des cantiques, Paris, La Colombe, 1941, traduit par les Théologiens de l'Université de Louvain du XVIème siècle, le tome I d’une Apocalypse, chap. 1 à 3, texte et traduction en latin et français, Paris, Paul Geuthner, 1954, une Apocalypse de Saint Jean, traduction et notes du R.P. Féret, illustrée et dédicacée par H. Sjöberg, L’Évangile selon Saint Jean, traduction critique, introduction et commentaire du P. Th. Calmes, 1904.

  • 11 J, II, 511.
  • 12 J, II, janvier 1946, 541 ; juillet 1948, 647 – MI, 51.

43Aucune de ces éditions, les dates le prouvent, n’a pu guider les lectures du converti avant 1888. Mais A. Vachon a cru découvrir celle qui lui révéla les textes sacrés. Il releva le premier, dans le Journal de février-mars 1945, cette notation : « Le 25 décembre] [18]86 en rentrant chez moi, les 2 passages q[ue] j'ai trouvés en ouvrant la bible de Mademoiselle de Witzleben avaient une signification : le premier, Emmaüs (il n[ous] ouvrait les Écritures), avait rapport à ma passion d'interprétation biblique (Transfiguration) ; le second, Ch. VIII des Proverbes, me livrait cette figure de la Sagesse qu'on retrouve dans tous mes personnages féminins. »11 L'affirmation, quoique tardive, est d'autant plus fiable qu'elle a été souvent reprise12. Par ailleurs, la seule mention scripturaire de la lettre à Mockel la confirme, puisque c'est une allusion à la figure de la Sagesse.

  • 13 A. Vachon, op. cit., p. 115.

44A. Vachon estime que l'auteur eut alors entre les mains l'édition de 1875 de la Bible d'Osterwald et qu'il fut conduit par une annotation en marge du premier verset de la Genèse au verset 8. 23 des Proverbes. Or Osterwald, nous dit le critique, est le seul à le rendre par : « J'ai été établie sa princesse dès le siècle, dès le commencement, dès l'origine de la terre. »13

45La découverte est d'importance. La pièce aurait pu naître ainsi d'une rencontre entre la figure mythique de la Princesse, très répandue dans toute la littérature symboliste, et celle, biblique, de la Sagesse. Il est même émouvant de penser qu'au soir de son illumination Claudel unissait déjà deux grandes traditions dont il était porteur.

  • 14 « Ma Conversion », Pr, 1011.

46On peut hésiter à l'admettre, cependant. L'auteur a écrit en 1909, et publié en 1913, après de longues hésitations, une confession, « Ma Conversion ». La « bible protestante » lui fit entendre, nous dit-il alors, « l'accent de cette voix si douce et si inflexible qui n'a cessé de retentir » dans son cœur. Elle lui a révélé « l'histoire de Jésus »14 La première lecture est donc celle des Évangiles dans leur ensemble, ou presque. Dès lors, le renvoi aux Proverbes va de soi : il n'est pas d'édition annotée qui ne relève les assimilations entre le Christ et la Sagesse de Dieu.

47Cette seconde hypothèse s'accorde mieux, malgré les apparences, au personnage de la Princesse, à son rôle et à l'économie d'ensemble de la pièce.

48Le parallèle avec la Sagesse est justifié. Mais, on le verra, à une exception près, ce qu'elles ont de commun, les promesses et les reproches, la douceur et l'inflexibilité, renvoie aussi bien à Jésus, et même à l'Évangile dans son ensemble. Pour le reste, les références qui la concernent sont clairement évangéliques, notamment le contexte d'un affrontement de la lumière et des ténèbres suivi d'une Passion et d'une crucifixion. Le rôle de la jeune fille est, en outre, considérable. Mais il ne saurait être isolé du personnage de Tête d'Or, Homme nouveau, Roi, Messie païen, et de son père, Homme ancien, Roi, victime sacrificielle. C'est en fonction d'eux qu'elle est Femme nouvelle, Princesse, Messie chrétien, victime. Au centre du drame, il n'y a pas un héros, mais la rencontre entre ce que représente chacun des personnages. Et, dans ce contexte, ce serait plutôt la liturgie de Noël qui aurait inspiré les titres de Roi et de Princesse.

49Ainsi, pour A. Vachon, une rencontre ponctuelle, où le hasard joue un rôle important, aurait orienté de façon déterminante et décisive l'inspiration dramatique de Claudel. Mais la démonstration serait plus convaincante si elle avait inspiré le personnage, bien plus central, et l’action de Tête d’Or.

50L'affirmation du Journal n’en est pas moins éclairante, pourvu qu'elle ne fasse pas oublier le rôle évangélique joué par la Princesse dans l’économie de la pièce et ce que Claudel appelle, dans sa lettre à Mockel, « le rang scénique ».

51Dans l’ensemble, les autres efforts pour préciser les éditions utilisées se sont heurtés à l’imprécision des références. Claudel utilisait, certes, des textes de la Vulgate avec traductions, notes et commentaires, la Bibliothèque de Brangues le prouve. Mais il s’adressait directement au latin, s’aidant simplement des notes et des traductions. Ses premières correspondances le prouvent. J. Poujet a cru pouvoir retrouver dans Tête d’Or l’influence des traductions de Fillion, Crampon, Sacy. Un jeu de renvois, à propos de La Ville, a invité J. Petit à désigner une édition. Nous n’aurons, en fait, de certitude qu’à partir de 1904, grâce à des indications précises du Journal. L’instrument de travail sera clairement la Bible de Fillion. Les annotations manuscrites de l’exemplaire de Brangues apportent le même témoignage.

  • 15 P. C., Les Agendas de Chine, L’Âge d'Homme, Lausanne, 1991, p. 163.

52Nous trouvons cependant, dans Les Agendas de Chine, à la dernière page sans titre de l'année 1897, la mention de « Lemaître de Sacy », entre « Pascal//S. Grégoire » et « S Thérèse », ce qui semble la marque d'une lecture15. Lemaître de Sacy est à nouveau cité dans le Journal en août-septembre 1941

  • 16 J, II, 123, 130, 161, 602-3.

53Il faut attendre janvier 1936 pour y trouver le nom de Crampon : « Française de Marcilly] me signale un passage d'Isaïe, d'après le texte hébreu (Crampon). » On le retrouve la même année, sans la médiation d'un tiers, cette fois, en février-mars, pour une citation d'Isaïe encore, et en novembre. En août 1947, il lui reproche de traduire « misérablement » le verset VIII, 25 de Jean16.

54Le Journal nous témoigne au moins que dès 1904 Claudel se référait au texte hébreu.

55On y touve encore citées, au tome II, les bibles d'Amiens de Ruskin, pp. 184, 187, de Jérusalem pour mentionner que, selon André Chouraqui, « elle fourmille de contresens », p. 829, de Maredsous, pp. 735, 737, de Royaumont, p. 143, d'Utrecht, p. 87, 92 et 575.

  • 17 J, I, juin-juillet 1914, 291. Il s'agit de La Bible et les découvertes modernes en Palestine, en É (...)
  • 18 J, II, janvier 1950, 717.

56Claudel mentionne encore Vigouroux qu'il peut ne connaître que par une note de Fillion17. Mais il a lu Bible et mystique chez Saint Jean de la Croix de Vilney18.

  • 19 XIX, 47 ; XXI, 311, 338, 339, 397 ; XXII, 138n, 240, 284, 291, 344, 358, 376, 377, 437, 438, 458n, (...)
  • 20 « Quant à moi, les jambes un peu alourdies, mais le cœur encore alerte, je m'assiérai à la rumeur (...)
  • 21 J'aime la Bible, ŒC, XXI, 397.

57Crampon est encore cité vingt-sept fois dans les commentaires bibliques19. Et si, en 1907, Claudel dit à Jacques Rivière, abusivement sans doute, qu'il ne connaît d'autre édition de la Bible que celle de Fillion, en 1935, alors qu'il compose « Le Livre de Tobie », celle de Crampon, traduite de l'hébreu, semble devenue bien plus qu'un livre de chevet20. Sa traduction est constamment accusée de faire du sens littéral un usage trivial et de négliger le sens figuré21. Cela prouve au moins qu'elle est consultée. À partir de 1943, date de composition de Paul Claudel interroge le Cantique des cantiques, le nom de Segond accompagne le plus souvent celui de Crampon.

  • 22 XIX, 141 ; XXIII, 264 ; XXIV, 155n, 313 ; XXVII, 102n, 243, 278.

58Ignoré du Journal, Fillion n'est cité que sept fois dans les commentaires, pour ses notes, jamais pour sa traduction22.

59Cependant, si l'on envisage l'évolution de l'œuvre claudélienne, les deux premiers drames y tiennent une place privilégiée, puisque l'un a été conçu avant, et l'autre après la conversion. Ils nous permettent ainsi de mieux définir son influence sur la création littéraire.

Notes

1 Marius-François Guyard, Recherches claudéliennes, Klincksieck, Paris, 1963.
André Vachon, Le Temps et l'Espace dans l'œuvre de Paul Claudel, éd. du Seuil, Paris, 1965.

2 Lettre à A. Mockel, 1891, Th, I, 1244.

3 Lettre à M. G. Bijvanck, 30 juillet 1894, Th, I, 1245-1246. Il semble qu'il y ait contamination entre Jn 15. 11 : « Haec locutus sum vobis, ut gaudium meum in vobis sit, et gaudium vestrum impleatur. – Je vous ai dit ces choses, afin que ma joie soit en vous et que votre joie soit parfaite. », et 16. 24 : « Petite, et accipietis, ut gaudium vestrum sit plenum. – Demandez, et vous recevrez, afin que votre joie soit parfaite. »

4 T.O., Th, I, B. 202 – Cf. 1 Th 2. 20 : « Vos enim estis gloria nostra et gaudium. – Oui, c'est vous qui êtes notre gloire et notre joie. »

5 P. C., Seigneur, apprenez-nous à prier, IV, « La Séquestrée », ŒC, ΧΧIIΙ, 31-32.

6 P. C., « Conversation sur Jean Racine », Accompagnements, 1954, Pr, note p. 467.

7 Lettre à J. Samson, 9 juin 1944, in J. Samson, Paul Claudel, poète-musicien, reproduite en hors-texte, entre les pages 80 et 81. Claudel ajoute à propos de la rencontre d'Emmaüs et du chapitre VIII des Proverbes : « Et mes premiers drames, Tête d’Or et La Ville portent le reflet de cette lumière. [...] En réalité toutes les femmes, toutes les âmes, sont par quelque point une figure de la Sagesse. »

8 J. Pouget, L'Inspiration biblique dans « Tête d'Or » de Paul Claudel, Thèse de Grenoble (exemplaire dactylographié), 1957.
J. Charrier, L'Inspiration biblique dans « L'Annonce faite à Marie » de Paul Claudel, Thèse de Grenoble (exemplaire dactylographié), 1959.
M. Baudouin, Les Cycles bibliques de Violaine, C.C.C., 10, Ottawa, 1978.

9 M. Baudouin, op. cit., p. 99 et note 2.

10 Ibid., p. 107.

11 J, II, 511.

12 J, II, janvier 1946, 541 ; juillet 1948, 647 – MI, 51.

13 A. Vachon, op. cit., p. 115.

14 « Ma Conversion », Pr, 1011.

15 P. C., Les Agendas de Chine, L’Âge d'Homme, Lausanne, 1991, p. 163.

16 J, II, 123, 130, 161, 602-3.

17 J, I, juin-juillet 1914, 291. Il s'agit de La Bible et les découvertes modernes en Palestine, en Égypte et en Assyrie, Paris, Berche et Tralin, t. IV, 1889, p. 367 (note J. Petit, p. 1222).

18 J, II, janvier 1950, 717.

19 XIX, 47 ; XXI, 311, 338, 339, 397 ; XXII, 138n, 240, 284, 291, 344, 358, 376, 377, 437, 438, 458n, 487, 494 ; ΧΧIIΙ, 246n, 423 ; XXIV, 36n, 45, 155n, 329 ; XXVII, 219n ; XXVIII, 385.

20 « Quant à moi, les jambes un peu alourdies, mais le cœur encore alerte, je m'assiérai à la rumeur endormeuse de ce tilleul rempli d'abeilles, et, tirant de mon havresac comme un morceau de pain la bible de Crampon, je lirai, je penserai. J'engage mon camarade lecteur à en faire autant. » Les Aventures de Sophie, ŒC, XIX, 47.

21 J'aime la Bible, ŒC, XXI, 397.

22 XIX, 141 ; XXIII, 264 ; XXIV, 155n, 313 ; XXVII, 102n, 243, 278.

© Presses universitaires de Franche-Comté, 1996

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