15. Pouvoir et devoirs de style « à la française » au « moment 1900 ». Le cas Bergson
p. 153-160
Texte intégral
1Dans les travaux les plus contemporains sur l’histoire des mentalités et, plus largement, sur l’histoire culturelle, il est devenu fréquent de parler du « moment 1900 »1 pour tenter d’exprimer une discontinuité dont on pense qu’elle fut créatrice et originale, dans le flux de l’Histoire. Cependant, au-delà de la formule, on retiendra surtout que ce « moment » est, en réalité, une période courant de 1890 à 1914 où le passage d’un siècle à l’autre constitue, effectivement, une articulation ressentie et intellectuellement éprouvée, mise en relief de la sorte. Comme le rappelle Fr. Worms2, 1900 est le « moment » du lancement des Recherches logiques de Husserl, de la Traumdeutung (mais postdatée car elle est de 1899) de Freud, du Rire de Bergson, pour n’en citer que quelques-uns, sans oublier, bien sûr, la prototypique mort de Nietzsche.
2Or c’est précisément en 1900, sous la présidence du philosophe Émile Boutroux, dans le contexte de l’Exposition universelle, et sous la vigilance des jeunes fondateurs de la Revue de Métaphysique et de Morale, que se tint, en août, le premier Congrès international de philosophie. Celui-ci se déroulant, tout en voyant défiler les noms les plus prestigieux de la philosophie européenne, les participants eurent tôt fait de se pencher sur la question de la langue et du style des philosophes. Comment doivent-ils parler, écrire, bref s’exprimer ? Lalande se permit de rappeler que « l’absence de langage bien déterminé paralyse l’action sociale de la philosophie », attitude qui génèrerait deux lacunes : d’une part, une absence de « coordination » communicationnelle et, d’autre part, une carence dans le domaine de l’éducation. Il poursuivait ainsi :
Les philosophes n’ont qu’à remarquer et à formuler davantage les points sur lesquels ils sont d’accord, au lieu de se complaire exclusivement, par une sorte d’égoïsme aristocratique, dans la discussion des problèmes controversés… J’ai conclu en proposant la fondation d’une Société française de philosophie, ayant pour objet principal de perfectionner en ce sens le langage philosophique [… ]3.
3Ainsi, dès l’automne de la même année, fut créée la Société française de Philosophie, pour être officiellement constituée le 7 février 19014 ; il s’agissait, en réalité, d’un vaste projet intellectuel à coloration quelque peu nationaliste5, sans bien sûr verser dans un nationalisme honteux puisque les esprits des fondateurs de la Société appartiennent à ce que l’intelligentsia française compte de plus remarquable.
4Or, quelques mois plus tard, alors que la Société commence à organiser ses séances de travail, elle se donne également pour mission, sous la conduite de Lalande, de réfléchir à la création d’un « Vocabulaire philosophique »6. Dans la discussion portant sur ce point, lors de la séance du 23 mai 1901, une réflexion de Bergson mérite que l’on s’y attarde. Il se demande, en effet, s’il est « utile d’arrêter définitivement la signification des termes là où les idées sont encore flottantes », et poursuit de la sorte :
Doit-on poser des définitions de mots qui seront nécessairement des solutions anticipées, et l’indécision du sens d’un mot n’a-t-elle pas quelquefois pour avantage, de rappeler que la question reste ouverte ?7
5L’intervention est évidemment de taille parce que Bergson interroge la méthodologie même de l’entreprise du futur « Vocabulaire » qui consisterait à définir et à répertorier en des sens précis. Or, pense Bergson, les sens d’un mot sont des moments d’arrêt qui présupposent des définitions intermédiaires, donc d’autres sens à venir. Convient-il, par conséquent, de les fixer, de les spécifier selon un usage précis, au point qu’il avance ainsi cette hypothèse :
Vouloir définir, une fois pour toutes, les sens possibles d’un mot comme celui-là, c’est procéder comme si la pensée philosophique était fixée, comme si philosopher consistait à choisir entre des concepts tout faits. Or philosopher consiste le plus souvent non pas à opter entre des concepts, mais à en créer8.
6Au regard de cette assertion, est-ce à dire que Bergson s’oppose en tout à l’entreprise projetée par son collègue philosophe Lalande ? En réalité, il propose de la circonscrire à une partie de la philosophie, celle, par nature, la plus empirique : à savoir la psychologie. De la sorte, la philosophie serait à l’abri d’un effort de classification, celui-la même qui briserait le continuum, le « spectre continu », pour reprendre une formule avancée par Le Roy, dans cette passionnante discussion. Ainsi, serait également conservée la possibilité de créer de nouveaux mots, comme le souhaite Bergson, qui fait, par ailleurs, remarquer que le français n’a rien pour traduire le « feeling » anglais ou pour dire avec précision ce qu’est la « représentation », terme trop souvent confondu, à son sens, avec la notion de « présentation ».
7Pour donner un relief théorique, historique et prospectif à ce premier échange de vues, il est intéressant de se tourner vers un ouvrage coordonné par Constant Bourquin, posant la question de savoir Comment doivent écrire les philosophes ?9, où l’on retrouve, vingt ans plus tard, les mêmes protagonistes. Lalande est, bien entendu, au cœur de l’enquête, comme si son concepteur, C. Bourquin, ne pouvait se passer d’interroger le maître du travail lexicographique en philosophie. On constate ainsi que, pour Lalande, la question des origines et de la provenance du mot est décisive, parce qu’il existe bien une discipline philosophique dont les contours sont repérables et, par conséquent, identifiables. Dès lors, Lalande estime nécessaire l’existence d’un « langage technique », destiné à l’usage des « hommes de métier », d’autant que la technicité est la garantie d’une pensée concise qui ne devra pas recourir aux circonlocutions et aux « inventions obscures et compliquées qui encombrent le vocabulaire ». C’est en ce sens qu’il y a, selon lui, une « biographie des termes philosophiques » dont la méconnaissance peut mener à un mésusage, voire à une fausse pratique de la philosophie.
8De son côté, Bergson, estime que, pour écrire, le philosophe pourra toujours recourir à la « langue courante » :
Il aura peut-être de la difficulté à n’employer que des termes usuels ; mais s’il a poussé jusqu’au bout l’analyse de sa pensée, s’il l’a par conséquent résolue en éléments simples, il trouvera toujours dans la langue courante des mots à mettre sur chacun d’eux10.
9De la sorte, si le travail philosophique peut exiger un détournement du « sens habituel », la langue et le philosophe en seront toujours les bénéficiaires. Il note également, point sur lequel il conviendra de s’interroger, que ce souci de faire de la langue de la philosophie la « langue de tous » est particulièrement celui de la « philosophie française ». Y aurait-il, dès lors, place pour le langage technique ? Oui, et la réflexion bergsonienne vaut la peine d’être mentionnée :
Ouvrir chaque fois une parenthèse pour revenir sur chacun de ces points serait inutile, et d’ailleurs insupportable : on romprait la continuité du développement. Une allusion suffit. Le mot technique, forgé au besoin pour la circonstance, est cette allusion. Évidemment, il n’en faut pas abuser. Mais la limite entre l’usage et l’abus est facile à tracer : les termes techniques auront beau être nombreux, ils seront à leur place si le lecteur suffisamment instruit, suffisamment exercé à la réflexion philosophique, ne s’aperçoit pas de leur présence. Ceux qu’il remarque ne devraient pas être là11.
10Ainsi, selon Bergson, « l’expression parfaite » vient au gré d’une « impérieuse prédestination », elle « devient invisible à force d’être transparente ». C’est dire que le mot ne doit pas interrompre l’élan créateur12 de l’idée et, en ce sens, le philosophe estime que les difficultés rencontrées lors de la lecture philosophique13 n’ont pas leur origine dans la question du vocabulaire. En réalité, l’œuvre philosophique part toujours d’un concept usuel, d’une notion habituelle qui va subir les métamorphoses du travail philosophique : celui-ci est un travail de création de sens à partir du sens commun14. À cet égard, l’œuvre est un travail de définition, par synthèse ou par analyse, devant parvenir à un « sens parfaitement défini », pour autant que le philosophe soit « maître de sa pensée ». On le voit bien : l’exposé est une définition et le philosophe doit « tourner » autour du concept, « l’attaquer sur un grand nombre de points », puis « creuser » dans des « directions variées », qui n’arriveront pas nécessairement à un « centre ». Pour le dire en passant, on comprend, sans doute, pourquoi Bergson15 dénonçait la conversation comme une modalité de travail incompatible avec la philosophie, dans la mesure où, dans la conversation, le logos étant médiatisé, celui-ci risque de se perdre, de se disséminer. D’où, également, la condamnation afférente de la dialectique, comme pratique philosophique, pour mener à bien une philosophie de la pure durée créatrice, une philosophie marquée par l’inspiration créatrice.
11Pour évoquer désormais ce lien étrange entre la pratique du style et l’appartenance nationale, ou la référence à des modèles nationaux identitaires, il convient d’évoquer, en quittant l’enquête de Bourquin, un entretien donné par Bergson au journal L’Opinion, le 19 août 1911. Certes, il tient encore, dans des propos rapportés par le journaliste, que le « jargon philosophique »16 est le fruit du XIXème siècle, mais il ajoute surtout que ni Descartes ni Malebranche17 ne répugnaient à employer le « langage vulgaire ». Notons, au passage, combien cette idée est récurrente, chez Bergson, puisque dans son texte sur « La philosophie française »18, écrit pour l’exposition universelle de Chicago (1915), apparaît la même analyse : la mise en scène de Descartes, figure par excellence de l’esprit de géométrie, mais aussi celle de Pascal, figure de l’esprit de finesse. Au premier, la philosophie de la raison pure, au second la philosophie de l’intuition. Puis, comme toujours, Malebranche, à la fois psychologue et moraliste. Ce n’est certes pas le lieu pour expliciter, dans le détail, le parcours, mais la mention de cette triple origine est importante pour comprendre le discours relatif à la façon dont doivent écrire les philosophes, surtout si l’on mesure ce que l’esprit scientifique et positiviste va apporter, selon Bergson, comme changements dans la pratique de la philosophie. De la sorte, cette caractéristique du style d’écriture « à la française » serait de s’exprimer par le langage le plus usuel et le plus commun. Il n’y a pas de « création d’un vocable spécial » mais un « assemblage ingénieux de mots usuels » qui donne de la force et de la flexibilité à la forme de l’expression philosophique, sans tomber dans « l’énorme » ou le « rigide » qui sont les traits de la philosophie allemande, surtout lorsqu’elle entre dans les complexités de la dialectique.
12Ceci étant posé, on constate que ce même topos du rapport complexe à l’Allemagne, au regard de la pratique philosophique, était également présent au cœur de cet entretien d’août 191119. En effet, le journaliste Jacques Morland juge que
les philosophes allemands nous ont fait oublier sur ce point la tradition française : on sait qu’ils se vantent de « pouvoir marcher d’un tel pas qu’en deux phrases ils savent se transporter la où personne ne saurait les suivre »20.
13Or, dans le même entretien, en des mots qui cette fois sont personnels, Bergson déplore la « crise du français », « l’à peu près » qui touche l’écriture, ainsi que l’absence d’effort qui est fait pour chercher le mot juste et « bien comprendre soi-même ce qu’on veut dire ». Puis, cette petite phrase qui déplore que « ni dans l’industrie ni dans le style » on ne « finit plus rien » puisque « le mot a moins d’importance que la manière de s’en servir ».
14Ce rapport difficile entre la prétendue clarté française et l’obscurité allemande pourrait sans doute expliquer qu’Albert Béguin et Pierre Thévenaz, dans l’Avant-propos au recueil de témoignages édité en mémoire de Bergson, ont noté que la « philosophie bergsonienne » était profondément française « par son expression, par ce souci et cette vertu qu’elle a, comme toutes les grandes philosophies françaises, de se passer des formulations trop techniques, de demeurer toujours proche de la simplicité concrète »21. De la même façon, rien d’étonnant dans le fait que la contribution de Valéry, dans ce même volume, insiste sur le lien entre Bergson et la France, mais surtout au regard de ce moment bergsonien se situant dans un paysage marqué par la « puissante critique kantienne, armée d’un redoutable appareil de contrôle de la connaissance, et d’une terminologie abstraite très savamment organisée ». Valéry entendait ainsi faire l’éloge de l’attitude de Bergson qui ne se laissa pas intimider par « la rigueur de cette doctrine qui décrétait si impérativement les limites de la pensée » et entreprit, de la sorte, son geste de relèvement de la métaphysique22. C’est donc en référence à des imaginaires nationaux que s’est construite une philosophie obsédée par la quête d’une identité propre, mais décidée à utiliser un langage à la fois conventionnel et, peut être, créateur d’illusion. Illusion du dire, de l’être, de l’apparaître et de l’intersubjectivité. D’où cette nécessité de mener une réflexion critique constante sur le lien fragile que le langage entretient avec la vie et avec la pensée23.
15On le voit, si le langage encourt le risque de la « solidification » des formes et surtout de la vie, l’art parvient à dénoncer l’illusion de ce mouvement régressif. Encore que le langage, par la négative, conserve la capacité de faire apparaître « la couche superficielle » du moi superficiel, cette « surface de contact » entre le moi et les choses, si bien que c’est par cette voie et sous cette modalité qu’il contribue au mouvement qui mène vers le moi profond. L’art reste donc un adjuvant à la tâche philosophique : certes, il n’a pas le statut d’une « méthode générale d’intuition », mais il demeure un indicateur orientant vers la vie, l’intuition, la création, en tant qu’il est un moyen de dépasser la perception purement naturelle et générique. Quant au langage, avec la statique verbale et la discursivité qui le caractérisent, il est donc moins substantiel que fonctionnel, au gré toutefois des formes du langage dont la poésie reste un usage particulier.
16En ce sens, on n’oubliera pas que, dans Les deux sources de la morale et de la religion24, Bergson esquisse une comparaison avec Beethoven et l’écriture symphonique. Le musicien, note Bergson, veut remonter vers « un point situé hors du plan pour y chercher l’acceptation ou le refus, la direction, l’inspiration », un point qui est le siège d’une « indivisible émotion que l’intelligence aidait sans doute à s’expliciter en musique, mais qui était elle-même plus que musique et plus qu’intelligence ». Or, et c’est ici que le propos doit nous retenir, si le philosophe n’est pas nécessairement musicien, il est « généralement écrivain ». Bergson estime ainsi que l’analyse de « l’état d’âme » doit être adjuvante, durant l’acte d’écriture, ce moment où l’écrivain se tient « dans la région des concepts et des mots ». Il tient d’abord qu’il y a le travail habituel sur les « idées » présentes dans les œuvres de la pensée et qui, combinées, apportent quelque nouveauté. Mais il est une autre attitude : « Elle consiste à remonter, du plan intellectuel et social, jusqu’en un point de l’âme d’où part une exigence de création. » Or cette « exigence » est aussi une émotion qui nécessite qu’on lui « obéisse », mais, écrit Bergson, « pour lui obéir tout à fait, il faudrait forger des mots, créer des idées, mais ce ne serait plus communiquer, ni par conséquent écrire ». Pourtant, il convient de « réaliser l’irréalisable ».
17C’est également dans ce cadre que Bergson décrit la seconde méthode de « composition littéraire » :
[L’écrivain] ira chercher l’émotion simple, forme qui voudrait créer sa matière, et se portera avec elle à la rencontre des idées déjà faites, des mots déjà existants, enfin des découpures sociales du réel. Tout le long du chemin, il la sentira s’expliciter en signes issus d’elle, je veux dire en fragments de sa propre matérialisation. Ces éléments, dont chacun est unique en son genre, comment les amener à coïncider avec des mots qui expriment déjà des choses ? Il faudra violenter les mots, forcer les éléments25.
18Si les deux méthodes ont chacune leur identité, la seconde – finalement énigmatique – procède d’une « création de la matière par la forme » et est similaire, pour le philosophe, à « l’énergie créatrice » avec laquelle le mystique, dans l’amour, voit Dieu. On peut lire cette dichotomie, à la lumière des distinctions faites dans les réflexions sur l’émotion (une émotion sensible – infra-intellectuelle – qui serait principalement causée et une autre, pure – supra-intellectuelle –, qui serait cause, la seconde étant la seule à pouvoir être « génératrice d’idées ») où, notons-le pour établir le distinguo, Bergson a voulu sortir de l’expression par le régime métaphorique (« oscillations », « ébranlement », etc.). Ainsi, Bergson explique-t-il que « l’œuvre géniale est le plus souvent sortie d’une émotion unique en son genre, qu’on eût crue inexprimable, et qui a voulu s’exprimer »26.
19C’est à l’aune de ces analyses que l’on retiendra qu’il y a bien chez Bergson une écriture de la digression qui doit permettre d’élaborer une théorie de la subjectivité mouvante conséquente aux articulations principales du système. Dès lors, l’écriture doit être certes mimesis du travail philosophique, de la pensée en mouvement, mais elle doit aussi favoriser une connaissance intégrale et une expression plénière, fidèle à un « certain rythme de pensée, qui est celui de la vérité », pour le dire selon les mots de Bergson.
Notes de bas de page
1 Sur le contexte général, les travaux des historiens ne manquent pas. Voir notamment : Christophe PROCHASSON, Paris 1900. Essai d’histoire culturelle, Paris, Calmann-Lévy, 1999 et, du même auteur, Les Années électriques 1880-1910, Paris, La Découverte, 1991. Pour la philosophie, voir Frédéric WORMS (éd.), Le Moment 1900 en philosophie, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2004.
2 F. WORMS, Le Moment 1900 en philosophie, op. cit., p. 9.
3 Cité dans Bernard BOURGEOIS, « La société des philosophes en France en 1900 », dans Le Moment 1900 en philosophie, op. cit., p. 76.
4 Xavier Léon est son administrateur et Lalande son secrétaire général.
5 Bernard Bourgeois parle même d’une « avant-garde parisienne essentiellement normalienne ». Voir « La société des philosophes en France en 1900 », loc. cit., p. 63-79.
6 Le travail sera mené sur vingt-trois années.
7 Nous suivons l’état du texte des Œuvres complètes : H. BERGSON, Mélanges, Paris, PUF, 1972, p. 502-507.
8 Id., p. 503.
9 Paris, éd. du Monde Nouveau, 1923.
10 Op. cit., p. 11.
11 C. BOURQUIN, op. cit., p. 12.
12 On rappellera que le 13 juin 1907, James écrivait à Bergson pour le remercier de l’envoi de L’Évolution créatrice dont la lecture lui a laissé le même « arrière-goût » que celui éprouvé par Madame Bovary ! Il parle d’un « écho », du « prolongement d’une euphonie durable », d’un « bruissement d’un fleuve immense, sans remous, ni écumes, ni bancs de sable, mais qui continuait en coulant à pleins bords, son cours tranquille et intarissable » (H. BERGSON, Mélanges, op. cit., p. 724).
13 Pour des considérations sur l’art de lire, on se reportera au texte « L’âme et le corps » où Bergson pose le rapport entre la pensée et l’art de l’écrivain. Pour comprendre la portée du propos, on rappellera que, pour Bergson, la pensée est un mouvement invisible et que les idées ne sont que des arrêts de la pensée. Il note ainsi : « Les mots auront beau alors être choisis comme il faut, ils ne diront pas ce que nous voulons leur faire dire si le rythme, la ponctuation et toute la chorégraphie du discours ne les aident pas à obtenir du lecteur, guidé alors par une série de mouvements naissants, qu’il découvre une courbe de pensée et de sentiment analogue à celle que nous décrivons nous-mêmes. Tout l’art d’écrire est là. » (H. BERGSON, Mélanges, op. cit., p. 849). Or c’est ici que l’analogie avec le musicien est posée. Il poursuit : « En réalité, l’art de l’écrivain consiste surtout à nous faire oublier qu’il emploie des mots. L’harmonie qu’il cherche est une certaine correspondance entre les allées et venues de son esprit et celles de son discours, correspondance si parfaite que, portées par la phrase, les ondulations de sa pensée se communiquent à la nôtre et qu’alors chacun des mots, pris individuellement, ne compte plus : il n’y a plus rien que le sens mouvant qui traverse les mots, plus rien que deux esprits qui semblent vibrer directement, sans intermédiaire, à l’unisson l’un de l’autre. Le rythme de la parole n’a donc d’autre objet que de reproduire le rythme de la pensée. » (ibid., p. 849-850). Dès lors, il doit advenir une sympathie créatrice par la rythmique. C’est bien une théorie de la correspondance harmonique qui doit déboucher sur une expérience esthétique et spirituelle, celle de la lecture philosophique qui libère, qui procure la joie, la liberté, comme tout exercice spirituel l’exige. C’est un pragmatisme performatif qui est à l’œuvre entre l’auteur et son lecteur.
14 Sur ce point, une remarque de Jean Lacroix mérite d’être rappelée : « Puisque le bergsonisme a souvent trouvé sa source dans l’expérience esthétique […] il est l’identité de l’inspiration et du poème, en donnant au mot poème son sens le plus général d’œuvre. L’inspiration n’est pas antérieure à l’œuvre, elle est l’œuvre se faisant. […] l’œuvre d’art c’est la pensée qui s’exprime au lieu de se réfléchir, c’est l’unité de l’esprit et de la vie, c’est le mouvement même de la pensée à la fois inspiratrice et créatrice qui s’exprime en se créant et se crée en s’exprimant. Le se-faisant n’est qu’un autre nom de l’inspiration ; le tout-fait c’est l’œuvre non inspirée. » ; J. LACROIX, « L’intuition, méthode de purification », dans Henri Bergson. Essais et témoignages inédits, Albert BÉGUIN et Pierre THÉVENAZ (éds), Neuchâtel, La Baconnière, 1941, p. 211.
15 Voir, sur ce thème, le chapitre « De la position des problèmes », dans La Pensée et le mouvant, sous le titre courant de « Philosophie et conversation », dans H. BERGSON, Œuvres, p. 1318 sq.
16 Frédéric Cossutta tient que Bergson parle, pense, écrit toujours selon une « double adresse » : un public populaire et un public professionnel. Il écrit : « Il lui faut renouveler la langue philosophique dont la simplicité ouvrirait à des expériences masquées par la technicité spéculative, tout en maintenant les exigences de rigueur et de systématicité du discours philosophique professionnel […]. Pour pallier cette difficulté, Bergson associe un double registre énonciatif et un double mode de renvois. » Voir « L’œuvre philosophique de Bergson : une “création continue d’imprévisible nouveauté” », dans F. COSSUTTA (dir.), Lire Bergson : « Le possible et le réel », Paris, PUF, 1998, p. 71. En somme, un jeu sur le « je » et le « nous », puis sur le texte libre et le renvoi à des notes.
17 On notera que dans son « Discours au Comité France-Amérique », du 8 avril 1913 (H. BERGSON, Mélanges, p. 990 sq.), Bergson tient le même propos sur cette nécessaire clarté de l’expression et du style philosophiques, avec toujours la même vénération pour les Pères fondateurs de cette pratique : Descartes et Malebranche. Il note ainsi : « Plus les mots que nous choisirons seront ordinaires, mieux ils traduiront ce que nous pensons, pourvu que nous ayons vraiment pris la peine de penser. » (ibid., p. 1000). Dans la même ligne, le propos se retrouve dans un entretien radiophonique de 1934 sur « Quelques mots sur la philosophie française et sur l’esprit français » (H. BERGSON, Mélanges, p. 1513-1517). Même mythologie, devrait-on dire ! Toujours cette alliance de force et de flexibilité, de clarté et d’éloquence. Toutefois, ici, Bergson établit que, le plus souvent, la pensée française s’incarne dans des auteurs qui vont par deux, l’un allant vers la « pure intellectualité » et l’autre vers « l’émotion » et « l’intuition » : Descartes et Pascal, Bossuet et Fénelon, Voltaire et Rousseau. Dans le dernier cas, Rousseau, avec la « musique créatrice de sa pensée », est intraduisible, tandis que Voltaire le serait, si bien que, écrit Bergson, « aux yeux du monde, la France c’est Voltaire et non pas Rousseau ». Étrange fonctionnement pour pareille dichotomie.
18 H. BERGSON, Mélanges, p. 1157-1189.
19 Cette question du rapport des philosophes de la fin du XIXème siècle et du début du XXème siècle est d’une très grande complexité. Peut-être, la préface que donne Renan à La Réforme intellectuelle et morale de la France (1871) reste-t-elle prototypique d’une attitude dont les variantes sont multiples, mais dont on ne peut nier qu’elles comportent une connotation politique. Il écrit : « L’Allemagne avait été ma maîtresse ; j’avais la conscience de lui devoir ce qu’il y a de meilleur en moi. Qu’on juge de ce que j’ai souffert, quand j’ai vu la nation qui m’avait enseigné l’idéalisme, railler tout idéal, quand la patrie de Kant, de Fichte, de Herder, de Goethe s’est mise à suivre uniquement les visées d’un patriotisme exclusif, quand le peuple que j’avais toujours présenté à mes compatriotes comme le plus moral et le plus cultivé s’est montré à nous sous la forme de soldats ne différant en rien des soudards de tous les temps […]. » Texte cité dans C. PROCHASSON, Les Années électriques 1880-1910, op. cit., p. 197-198. Taine, Renan, Cousin, Comte, Ravaisson, Lachelier, Boutroux, et d’autres encore, ont tous un discours personnel sur le lien avec l’Allemagne, mais il est indéniable que les événements de 1870-71 influent sur la façon de le vivre ; un sentiment qui perdurera d’ailleurs jusqu’au moment de la Première Guerre mondiale.
20 H. BERGSON, Mélanges, p. 939.
21 Henri Bergson. Essais et témoignages inédits, op. cit., p. 8-9.
22 P. VALÉRY, « Henri Bergson », dans Henri Bergson. Essais et témoignages inédits, op. cit., p. 19- 23.
23 Pierre Trotignon explique bien que « ce que vise Bergson, ce n’est pas le dépassement du langage vers un être qui contiendrait le sens de ce qui s’esquissait dans la vie, mais le retour du langage à la vie, par dégagement des idées du matériel verbal en un premier temps, puis par retour de la pensée ainsi libérée vers “la chaleur et la mobilité de la vie”. […] Le langage est ainsi un double obstacle et un double moyen. […] il convertit le vivant en forme idéelle pour la pensée, et, au même moment, double cette conversion, qui n’aurait en soi rien d’illégitime, de l’impossibilité pour la forme de renvoyer à ce qu’elle est censée indiquer, [et par là une simple critique de l’abstraction du langage ne suffit pas, car une telle critique laisserait croire qu’entre le langage et la vie il y aurait une coupure dont rien ne saurait rendre raison.] Ainsi, le langage opère bien une double aliénation de la vie, en résorbant la dualité du profond et du superficiel qu’il avait contribué à faire surgir. De ce double obstacle, la philosophie va faire un double moyen de retour à la vie. Car le langage perverti conserve un pressentiment de la vie dont nous trouvons l’indication dans l’art, qui n’est pas découverte de la vie, mais nous ouvre les yeux sur notre état de perversion [et] sur la nature, mais non encore la vie ». Dans P. TROTIGNON, L’Idée de vie chez Bergson et la critique de la métaphysique, Paris, PUF, 1968, p. 111.
24 Il s’agit d’une partie portant sur « La nature de Dieu ». Voir H. BERGSON, Œuvres, op. cit., p. 1190 sq.
25 Ibid., p. 1191.
26 Ibid., p. 1014.
Auteur
-
Jean Leclercq
Est professeur de philosophie à l’Université catholique de Louvain (Belgique). Ses recherches portent sur la philosophie d’expression française des XIXème et XXème siècles, ainsi que sur les rapports entre philosophie et littérature. Parmi ses plus récentes publications : « La Jérusalem céleste au regard de la philosophie » (La Jérusalem céleste, Graphè, n° 14, 2005) et « Au commencement est le langage. La Genèse selon Jean Grosjean » (La Genèse dans la littérature. Exégèses et réécritures, sous la direction de M. Bercot et C. Mayaux, Éditions Universitaires de Dijon, 2005).
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