12. Les Songes philosophiques de Boyer d’Argens
p. 121-131
Texte intégral
1Boyer d’Argens est surtout connu et lu comme l’auteur d’ailleurs incertain de Thérèse philosophe, roman libertin paru en 1748, dans lequel on1 a vu la préfiguration d’œuvres sadiennes. De B. d’Argens, les Songes philosophiques sont beaucoup moins connus, même s’ils figurent dans plusieurs bibliographies dont, tout récemment, celle du recueil Le Rêve et les Lumières paru chez Champion en 20022. Ils se présentent comme un recueil de vingt songes, de longueur très variable (de deux pages à une cinquantaine). Leur publication a posé à la critique des « problèmes délicats d’identification et d’édition »3, à ma connaissance non résolus avant la mise au point que je souhaite présenter rapidement. Le texte n’a guère fait l’objet d’analyses que sous la plume de Jean Molino, auteur d’une thèse soutenue en 1972 intitulée Le Bon Sens du marquis d’Argens, un philosophe en 1740. Il y précise que les Songes philosophiques, par l’auteur des Lettres juives, parus à Berlin en 1746, ont ensuite été inclus au volume VIème et dernier des Lettres chinoises, auxquelles ils viennent s’ajouter à partir de 1755, et signale que dans ses Mémoires, B. d’Argens rapporte avoir publié à cette époque des Songes du chevalier de la Marmotte que J. Molino lui-même, n’en ayant pas trouvé trace, suppose être une première édition des Songes philosophiques. Parus anonymement en 1745, ces Songes du chevalier de la Marmotte ne sont pas complètement inconnus de la critique : R. Trousson par exemple en propose une analyse très rapide et partielle, dans Voyages aux pays de nulle part. Histoire littéraire de la pensée utopique4 – mais n’en a pas identifié l’auteur. Or, ils constituent bien une première édition, partielle, des Songes philosophiques publiés l’année suivante : dix des douze songes du premier recueil se retrouvent dans le second, auxquels viennent donc s’ajouter dix nouveaux songes.
2Si le siècle avait déjà connu des songes philosophiques isolés, et non intitulés tels, il s’agit là de la première série de songes philosophiques, et portant ce titre – de la seule, aussi, qui ne soit pas reprise dans les Voyages imaginaires (ré) édités par Garnier, à la veille de la Révolution, dont la classe de « Songes et Visions » comporte, outre les Songes philosophiques bien connus de L.-S. Mercier (première série publiée en 1768), les Rêves d’Aristobule de Levesque (1761) et les Songes d’un hermite, de Mercier encore (1770).
3Les Songes philosophiques de B. d’Argens méritent donc une redécouverte, et dans l’optique de notre réflexion, se révèlent particulièrement intéressants puisqu’ils posent entre autres la question : Quel style pour la philosophie ? Cette question traverse l’œuvre de B. d’Argens, et il lui a donné des réponses très diverses au fur et à mesure de ses ouvrages, qui pour la plupart comportent le mot « philosophie » (ou ses dérivés) dans leur titre, des Correspondances imitées des Lettres Persanes (lettres juives en 1736, puis cabalistiques, puis chinoises, toutes sous-titrées : ou Correspondance philosophique, historique et critique…), à Thérèse philosophe, en passant par La Philosophie du bon sens, ou réflexions philosophiques sur l’incertitude des connaissances humaines. Ses Songes se soumettent eux-mêmes au questionnement, et interrogent la validité de leur forme pour traiter d’enjeux philosophiques.
4Je me propose d’évoquer quels sont les styles philosophiques que Boyer récuse à l’occasion de ces Songes, avant d’étudier quelques procédés d’écriture spécifiques que lui offre le choix du songe philosophique, et l’usage particulier qu’il en fait. Je dégagerai enfin les principales limites et insuffisances de ces formes et styles choisis.
I. Des styles philosophiques disqualifiés
5Les auteurs de systèmes font à plusieurs reprises les frais de représentations allégoriques burlesques dans les Songes philosophiques. Dans le quatrième, les auteurs qui croient avoir révélé des vérités absolues ne sont que des souffleurs de vessies : sitôt qu’ils les ont emplies de vent, elles se vident. Ils s’étaient écriés pourtant : « Voilà qui est solide, voilà qui est stable, voilà qui est inébranlable » ; or, pour Boyer, ce qu’on croit vérité est perpétuellement menacé d’infirmation, si bien que le discours savant, philosophique, est précisément aux antipodes du stable et du solide ; il ferait donc mieux de s’éviter le ridicule du dogmatisme. Ce songe comporte une autre présentation allégorique, tout aussi peu indulgente, des auteurs qui assomment littéralement les gens avec leurs traités (l’expression d’ouvrage assommant est ici prise au pied de la lettre) en « leur jet[ant] quelque gros volume à la tête, en leur disant : “Vous ne résisterez point à cette autorité” ».
6Dans le songe suivant les philosophes ne sont plus souffleurs de vessies mais de bulles :
Je crus voir des gens qui faisaient avec des chalumeaux des globes de savon. Chaque faiseur de bulle avait ses partisans et ses spectateurs, qui, tandis que le globe subsistait, s’écriaient : “C’est là le seul et véritable système”. […] Il se dissipait, et se réduisait dans une ou deux gouttes d’eau […]. Ces gens passaient leur vie à admirer toutes les bulles, et à être les dupes de leur peu de durée et de leur peu de solidité (p. 39).
7Les faiseurs de bulles constituent une série de fous nommés dans la suite du songe : Descartes, Malebranche, Leibniz, sur lesquels le fragment conclut sévèrement : « Je vis que les disputes des philosophes n’étaient que des songes, elles n’intéressaient plus les gens sensés dès qu’ils veillaient. »
8Il y a selon Boyer quelque chose de follement prétentieux, jusqu’au ridicule, à prétendre élaborer et rédiger tout un système philosophique. Dans son vingtième songe, consultant dans le grand Livre du Destin la section intitulée Catalogue des choses et des hommes, qui passeront à la postérité la plus reculée, le narrateur commence par se réjouir : « Voici la partie où je trouverai ce qui regarde les systèmes et les opinions des philosophes” ». Mais le chapitre en question s’intitule : « Rêveries de certains visionnaires qui se sont crus, qui se croient, et qui se croiront toujours plus sages et plus éclairés que les autres hommes » ; parmi les modernes, Descartes, Newton, Malebranche, Leibniz encore, et parmi les anciens, Platon et Aristote… Ces auteurs pourraient bien discréditer l’ensemble de leurs confrères philosophes : dans son troisième songe, assistant sur l’Olympe à la création des âmes humaines par les dieux, chacun selon sa spécialité, le narrateur observe :
Morphée le dieu des songes créait des philosophes. Tous les dieux et toutes les déesses riaient beaucoup en considérant leurs ouvrages ; ils disputaient entre eux pour savoir quel était celui qui avait composé le plus ridicule (p. 30).
9Il est en fait pour les philosophes plus d’une façon de se ridiculiser par leurs écrits. B. d’Argens s’attarde sur d’autres excès, en quelque sorte opposés aux précédents, de l’écriture philosophique : ceux de la vulgarisation métaphorique et galante, lancée et mise à la mode par Fontenelle, notamment dans ses Entretiens sur la pluralité des mondes habités.
10Fontenelle lui aussi avait prétendu prendre le contre-pied d’un style philosophique sérieux et dogmatique, selon le projet qu’il expose dans la Préface à ses Entretiens… :
J’ai voulu traiter la philosophie d’une manière qui ne fût point philosophique ; j’ai tâché de l’amener à un point où elle ne fût ni trop sèche pour les gens du monde, ni trop badine pour les savants. Mais […] les milieux sont trop difficiles à tenir, et je ne crois pas qu’il me prenne envie de me mettre une seconde fois dans la même peine5.
11Un demi siècle plus tard, il se trouve assez sévèrement jugé pour son projet même et sa façon de le mettre en œuvre, par divers hommes de lettres6, dont B. d’Argens dans ses Songes. Fontenelle est l’un des auteurs qui fait l’objet des plus longues analyses du quinzième songe, composé d’un long dialogue de stylistique comparée entre le songeur et Racine revenu d’entre les morts pour s’enquérir de l’évolution des lettres et du style, y compris chez les philosophes. Le songeur, qui feint dans le cadre d’une écriture ironique transparente de justifier ses contemporains, cite une métaphore de Fontenelle :
Les citoyens d’une ville bien policée jouissent de l’ordre qui y est établi, sans songer combien il en coûte de peine à ceux qui l’établissent, ou le conservent ; à peu près comme tous les hommes jouissent de la régularité des mouvements célestes, sans en avoir aucune connaissance : et même, plus l’ordre d’une police ressemble par son uniformité à celui des corps célestes, plus il est insensible, et par conséquent il est d’autant plus ignoré qu’il est plus parfait.
– Miséricorde, s’écria Racine, laissez les astres, les planètes, les mouvements célestes, et parlez-moi de manière, s’il est possible, que je puisse vous comprendre, sans donner la torture à mon esprit. Quoi ! pour me dire que la police est utile, vous faites une dissertation astronomique ?7
12« C’est là un des plus grands talents de nos Écrivains modernes, [lui explique le narrateur] […] ils allient les idées qui semblent les plus éloignées. » B. d’Argens livre son propre jugement (et non plus celui du songeur), en note :
[…] si M. de Fontenelle a beaucoup contribué à dépouiller la Philosophie de ce qu’elle avait de barbare et de pédant [ce qu’il reprochait aux philosophes évoqués plus haut], et s’il a mis dans un grand jour les matières qui jusqu’à lui avaient été dans une obscurité impénétrable pour toutes les personnes qui n’avaient pas vieilli dans l’étude, il a aussi nui considérablement […] au langage […] en se livrant trop aux saillies de son esprit, et les exprimant quelquefois d’une manière précieuse. Quelque estime que l’on ait pour le mérite supérieur de M. de Fontenelle, on ne peut s’empêcher de le condamner d’avoir introduit une manière de parler affectée, recherchée et guindée […]. Il s’est trop livré aux saillies de son imagination et au plaisir séducteur d’une pensée plus brillante que solide.
13Mais après Fontenelle, il est bien difficile pour les philosophes-vulgarisateurs de ne pas faire du Fontenelle… C’est ce qu’analyse Stéphane Pujol dans sa thèse sur Le dialogue d’idées au XVIIIème siècle, à propos de Diderot, qui dans le second dialogue du Rêve de d’Alembert critique le style de La Pluralité des mondes dans des termes que je trouve assez proches de ceux de B. d’Argens. Pour illustrer l’observation de Bordeu sur la relativité de la perception temporelle, Mlle de Lespinasse rappelle la métaphore de Fontenelle sur la rose et le jardinier (la rose disant que, de mémoire de rose, on n’a jamais vu mourir un jardinier) : « – Pourquoi vos philosophes ne s’expriment-ils pas avec la grâce de celui-ci ? nous les entendrions. – Franchement, je ne sais si ce ton frivole convient aux sujets graves. » S. Pujol relève que « le renvoi à Fontenelle est bien la preuve que le discours de vulgarisation mondaine […] fonctionne encore dans la deuxième moitié du siècle », et note que ces répliques « permettent à Diderot de saluer et de mettre à distance le modèle fontenellien »8. Diderot critique mais emprunte à Fontenelle dialogue philosophique avec une femme, badinage, fantaisie…
14De même, c’est un peu à la manière de Fontenelle faisant dialoguer un homme instruit et une femme à la portée de laquelle il se met, dans ces Entretiens, que B. d’Argens a adressé la série de Réflexions qui composent La Philosophie du bon sens à une dame. Il s’agit là aussi d’une œuvre de vulgarisation, constituée modestement d’« espèces de dissertations » qui doivent être d’une « lecture agréable », « aux dames » comme « aux savants ». Chaque Réflexion (sur la logique, la physique, la métaphysique, la vie heureuse etc.) est elle-même ordonnée en une suite de petits essais. « Rien de nouveau », annonce Boyer dans son Discours préliminaire :
J’ai tâché de me rendre le plus clair et le plus intelligible qu’il m’a été possible ; j’ai traité le moins sérieusement […] que j’ai pu des matières qui n’étaient pas susceptibles par elles-mêmes de trop d’enjouement.
15Problématique typiquement fontenellienne. Or dans le quinzième songe philosophique, B. d’Argens confesse, par la bouche de son songeur, qu’il n’a pu s’empêcher de faire du Fontenelle dans La Philosophie du bon sens :
[à propos d’un contemporain] Cela n’est-il pas bien galant ? nos Philosophes aujourd’hui mettent de l’esprit partout ; ceux-même […] qui écrivent [sans affectation, c’est-à-dire comme du temps de Racine] […] se croient obligés de dire quelquefois de jolies choses dans des ouvrages sérieux. Un auteur moderne, qui est votre grand admirateur, après avoir rapporté les principaux axiomes de la Logique, dit ensuite9 : « À tous ces axiomes j’en ajouterai un aussi évident pour tous ceux qui vous connaissent. On ne doit chercher la parfaite beauté que chez madame D***. […] Voilà de la galanterie, et de la galanterie la plus fine ».
16Racine salue d’« un ris moqueur » cet échantillon de philosophie moderne, et se prend à regretter Pascal ; le narrateur lui rétorque : « Les gens dont vous parlez […] étaient des génies secs qui n’avaient rien d’agréable dans leur style ».
17Se détournant aussi bien de l’exposition dogmatique de systèmes philosophiques, que du « ton frivole » employé pour traiter de « sujets graves », B. d’Argens pour aborder de tels sujets a fait le choix de saisir les opportunités de la forme songe.
II. Les opportunités du songe philosophique
18La tradition du songe philosophique offre dès l’Antiquité bien des opportunités aux exposés métaphysiques, moraux, et à la satire. Boyer en exploite plusieurs, et d’une façon qui donnera le ton à ses successeurs dans le siècle, peut-être dès les songes allégoriques des Bijoux indiscrets de Diderot en 1748. Il reprend notamment le procédé, théâtralisé, du dialogue en songe avec un sage, qui est souvent aussi un guide, puisque les songes empruntent également à l’utopie et plus généralement au voyage imaginaire en des lieux volontiers allégoriques (montagnes, mers, palais…).
19Le premier songe du recueil s’ouvre par ces mots :
À peine commençais-je à dormir, que je me figurai que j’étais dans un pays inconnu, situé dans les Terres australes, qui n’était habité que par des Singes. Ces animaux vivaient d’une manière parfaitement ressemblante à celle des hommes.
20La fantaisie permise par le rêve outre celle que s’étaient autorisée les auteurs d’utopies et voyages imaginaires des décennies précédentes. C’est donc guidé par un sage-Singe, que le songeur découvre la Singimanie, mais le burlesque n’est qu’apparent, car les Singiens se révèlent beaucoup plus raisonnables que les Français dans tous les domaines abordés, qui sont ceux classiquement passés en revue dans une utopie : gouvernement, culte, mariage, éducation. L’ailleurs est aussi le meilleur : le pouvoir est aux mains d’hommes vertueux et lucides, le divorce est légitime, les Singiens pratiquent le déisme. L’originalité de cette ébauche d’utopie vient de la complaisante insistance sur la transposition animale, dans un esprit ludique appuyé, avec la répétition comique des mots « singe », « guenuche »…, tout à fait dans le ton de la mode, y compris décorative, de l’époque. Le deuxième songe poursuit la fiction du premier, cas unique d’enchaînement narratif dans la série, mais il intéresse moins notre propos, car il n’est plus philosophique qu’au sens de critique (satire des mœurs de divers pays).
21Dans la lignée de B. d’Argens, les auteurs seront nombreux à mettre le songe philosophique, bref ou long, au service du voyage imaginaire ; citons Tiphaigne de la Roche pour Amilec10, Levesque (pour les 6ème et 7ème Rêves d’Aristobule), Villeneuve pour Le Voyageur philosophe11, L.-S. Mercier12…
22Que Boyer fonde ses songes sur l’allégorie n’est pas original ; ce sont les modalités de cet usage qui méritent d’être envisagées. Comme le note Jean Molino, l’allégorie présente l’avantage d’offrir d’abord le charme de l’énigme, mais cette petite difficulté est rapidement vaincue, et l’énigme résolue, plutôt deux ou trois fois qu’une : souvent décryptée au fur et à mesure de l’apparition des nouveaux éléments qui composent l’allégorie (personnages, éléments du décor, événements…) puis éventuellement à la fin du songe (toujours à l’intérieur de celui-ci), et enfin, au réveil, la formule-type de clôture du fragment étant : « Je m’éveillai, et je compris que… ».
23Le songe allégorique se laisse ainsi assez souvent, au réveil, interpréter et condenser en un aphorisme. C’est le cas par exemple du dix-huitième songe qui fait défiler les représentants des états les plus condamnables de la société, plaidant avec succès leur cause pour qu’on leur accorde l’entrée au Temple de la Gloire :
[C]es discours […] m’éveillèrent, et je fus persuadé que les différentes idées que les hommes attachent à ce qu’ils appellent gloire, est la cause principale de toutes les mauvaises actions qu’ils commettent. Cependant les autres hommes, qui ont les mêmes idées qu’eux, leur accordent, à cause de cette prétendue gloire, des honneurs et des distinctions.
24Il arrive aussi que le songe soit longuement paraphrasé par une réflexion diurne (qui éventuellement enchaîne sur l’aphorisme qu’elle re-développe, ainsi à la fin du douzième songe : « Je m’éveillai, et je vis clairement que dans cette vie les Grands étaient les comédiens, et nous les spectateurs, qui ne pouvions sans risque désapprouver leurs sottises » ; le fragment rebondit alors : « Je fus encore convaincu que […] ». Paraphrase et réflexion que l’on peut juger quelque peu laborieuses, ou du moins dont la redondance par rapport à une allégorie déjà parfaitement transparente, éclate encore davantage. J’en développerai un dernier exemple, celui du dixième songe. Le narrateur se voit d’abord heureux dans un jardin, où il passe « plusieurs années dans [la] solitude », jusqu’à ce qu’il s’avise que les arbres de la plaine qui s’étend au-delà de sa haie, portent des fruits beaucoup plus beaux que les siens. Il entreprend de « rompre la haie » quand apparaît une femme sereine, allégorie de la solitude, qui se nomme et donne des conseils parfaitement clairs au songeur :
Je suis la déesse de la solitude ; […] je me plais à faire du bien à ceux qui, ainsi que toi, aiment à s’occuper de quelque chose de solide. Je vois aujourd’hui à regret que tu veuilles sortir de ta retraite pour aller t’égarer dans [cette] vaste plaine […]. Tu te trompes, si tu juges de la bonté des fruits que tu [y] vois […] par leur beauté apparente. […] Ils ont tous, ou de l’amertume, ou de l’aigreur […]
25Mais peu après le narrateur se laisse séduire par une autre figure allégorique, qui lui ouvre le passage auquel elle l’encourage. Sitôt sorti, il voit la haie changée en muraille de fer : « mon ancienne retraite me parut interdite pour toujours. » Passés les premiers plaisirs, les fruits qui lui « avaient paru si doux » se révèlent « mauvais » :
[…] j’allais être obligé de ne me nourrir que d’aigreur et d’amertume. […] Les soins et les soucis dont j’étais tourmenté, ne me laissaient point le loisir de me livrer, comme autrefois dans mon jardin, à des pensées qui m’entraînaient dans de gracieuses rêveries. Il me semblait que je n’avais plus ni le même cœur ni le même génie, et que l’amertume et l’aigreur des fruits dont je me nourrissais, influaient sur l’un et sur l’autre.
26Un jour heureusement il aperçoit des jardins semblables à celui perdu, de l’autre côté d’une rivière apparemment dangereuse qu’il prend le risque de traverser ; au fur et à mesure, la traversée devient plus aisée, et il parvient ainsi à une nouvelle haie qui s’ouvre pour le laisser se réfugier dans un jardin. « Tous les arbres de la plaine, que je venais de quitter, me parurent alors métamorphosés en hommes. » Éveil et interprétation suivent immédiatement :
Je m’éveillai, et je compris que mon songe signifiait que le vrai bonheur est dans la retraite, et que ceux qui, entraînés et séduits par les idées chimériques et flatteuses qu’ils se forgent du grand monde, viennent à quitter la solitude, se repentent bientôt de la démarche qu’ils ont faite. Il leur est aisé cependant, s’ils savent vaincre des obstacles qui leur paraissent considérables, et qui sont aisés à surmonter, de retrouver leur première tranquillité.
27Cette première paraphrase du sens de l’allégorie, déjà flagrant à l’intérieur même du songe notamment grâce au lexique de la solitude, de la retraite, et à la métamorphose finale des arbres en hommes, est suivie d’une nouvelle série de réflexions, à peu près aussi longue, sur la faiblesse des gens d’esprit qui font le choix de rester malheureux en société toute leur vie plutôt que d’encourir le blâme de ceux qu’ils savent sots.
28Cet exemple montre de façon particulièrement nette comment Boyer exploite l’allégorie dans ses songes : la réflexion du lecteur ne doit pas porter sur l’effort de déchiffrement, mais sur l’importance du message transmis. L’allégorie est toujours claire, frappante, elle a le mérite de mettre les idées philosophiques en images – et en action, puisque l’une des richesses du songe est sa dimension temporelle qui vient enrichir ce que les allégories purement plastiques ont de statique.
III. Les limites du songe philosophique
29Dans le vingtième songe philosophique, après avoir réfuté l’attraction newtonienne, B. d’Argens développe une exposition allégorique de cette théorie, qui ressemble fort aux analogies abusives qu’il reprochait à Fontenelle :
Le système [de Newton] me paraît cependant amusant ; car il donne aux planètes l’âme d’une jeune coquette. Son premier amant veut l’avoir, son second veut la conserver : elle ne garde ni le premier, ni le dernier ; elle en prend un troisième, et les met ainsi tous les deux d’accord. Ainsi font les étoiles. Le soleil les attire à lui : leur force centrifuge les en éloigne. Elles ne suivent point le chemin qui les conduirait dans le soleil, elles ne prennent point celui qui les en éloignerait infiniment ; elles en font un troisième, qui leur conserve toujours le mouvement circulaire.
30C’est tout de même un comble que de se donner la peine de brosser une allégorie pour illustrer une théorie que l’on vient de réfuter !
31Les Songes de B. d’Argens reposent tous sur l’allégorie, qu’on définit classiquement comme « métaphore continuée » ; c’est-à-dire que les songes philosophiques ne peuvent se passer de la métaphore, à cela, rien d’étonnant : selon Stéphane Pujol étudiant l’emploi fréquent de la métaphore dans d’autres œuvres de vulgarisation du XVIIIème siècle :
Dans le cadre de la vulgarisation […], où il s’agit moins d’élaborer un savoir nouveau que d’enseigner celui déjà constitué, les métaphores illustrent l’essentiel du processus pédagogique. Elles représentent la tentative faite pour traduire dans un langage intelligible par tous des vérités obscures, pour créer un système de référence qui soit commun au savant et au profane. […] La modalité principale du discours de vulgarisation est l’analogie.
32Or Boyer ne peut se défaire d’un soupçon persistant envers la métaphore : claire, elle est superflue, confuse, elle est dangereuse, comme on l’a vu plus haut dans sa critique de Fontenelle. Au demeurant, on l’a vu faire son autocritique, conscient de sa tendance à laisser s’emballer la machine métaphorique. On a un exemple frappant de cet emballement dans le dix-septième songe, où le songeur visite le Parnasse, en quête des Muses : leur règne a été remplacé par celui des déesses Envie, Avarice et Folie qui dictent leurs oracles à différentes catégories d’écrivains ayant comme point commun leur cupidité manifestée par la circulation de sacs d’or. L’allégorie que je viens de simplifier est assez complexe et surchargée de références à la « fable », c’est-à-dire à la mythologie ; or, cette première analogie ne suffit pas au narrateur qui en propose une seconde, après en avoir tiré la leçon :
Je m’éveillai, et mon songe me fit penser à ce nombre considérable de gens de lettres, qui, déshonorant les sciences, font de leurs talents un commerce infâme, louent plus ou moins, selon qu’ils sont plus ou moins loués, et semblables à ces bandits napolitains qui assassinent pour de l’argent, illustrent ou déshonorent dans leurs écrits pour une somme modique.
33On peut trouver curieux que ce défenseur infatigable du simple bon sens ait choisi d’écrire des songes philosophiques, c’est-à-dire opté pour la forme qui, par sa tradition littéraire (Moyen Âge et Renaissance surtout) l’exposait le plus à l’allégorie, lui qui, dans son premier songe, campe une utopie où la métaphore est à peu près passible de mort ; le Singe qui guide le narrateur lui explique en effet :
« Quant à notre religion, et aux préceptes qu’elle enseigne, tout est contenu dans un écrit de trois feuilles, et tout y est si clair, que jamais personne ne s’est avisé de vouloir l’embrouiller par des explications. Nos législateurs ont parlé pour être entendus. Il n’y a dans leurs lois ni paraboles, ni métaphores, ni sens figurés, encore moins de mystères ; tout est clair, tout est simple, tout est naturel. Nous ferions brûler un Singe qui voudrait chercher à obscurcir la vérité par des commentaires inutiles. […] » Je ne pouvais assez admirer le bon sens des Singiens, lorsque je m’éveillai tout à coup, et je vis que la véritable sagesse n’était plus qu’un Songe dans ce monde.
34La condensation finale des songes par le sujet éveillé en une maxime toujours parfaitement intelligible et parfois fort peu originale soulève la question de la nécessité de sa transposition narrative allégorique. La fonction du songe philosophique semble ici différente de celle qu’il a par exemple dans Le Rêve de d’Alembert, où il y va d’une fonction heuristique du rêve : chez Boyer, la fonction dominante est celle d’illustration d’un discours qui semblerait pouvoir se passer du songe ; et non seulement donc le songe ne paraît pas nécessaire (au sens philosophique du terme), mais il se révèle à plusieurs reprises insuffisant.
35La pensée tend en effet à se développer en exposé discursif autonome, bien loin du cadre onirique (scénario allégorique presque toujours, ou dialogue avec une apparition). De ceci encore B. d’Argens est conscient, et il le pointe avec une discrète ironie. Ainsi dans le vingtième songe, le narrateur, exposant une partie de sa métaphysique dans un monologue, finit par être interrompu de façon quasi burlesque par Mercure qui lui déclare « Je suis pressé », après l’avoir approuvé un peu ironiquement : « J’aime beaucoup à vous ouïr philosopher, mais il faut cependant que je vous quitte. » La fin de ce songe ne se fera donc plus sur le mode du dialogue. Dans le quinzième, le songeur est à plusieurs reprises « interrompu brusquement » par Racine le rappelant ainsi aux exigences canoniques du genre choisi (dialogue avec un mort illustre, figure d’autorité, comme dans Le Songe de Scipion de Cicéron) : le songeur s’avoue frustré d’être coupé dans ses analyses. On note que, par un renversement du topos, dans ces dialogues avec un grand homme mort ou avec un dieu, c’est le songeur qui prend le plus souvent la parole, y compris pour de longs exposés – et peut-être est-ce préférable, pour la vérité du propos, car Mercure, qui lui fait ponctuellement la leçon, est le dieu de l’éloquence et du mensonge13.
36Une autre preuve des insuffisances de la forme songe est le fréquent recours aux notes. Dans le Discours préliminaire à La Philosophie du bon sens, Boyer avait expliqué déjà avoir ajouté des notes en bas de page pour les lecteurs plus érudits souhaitant approfondir. Elles « choquent » plus le lecteur dans des songes qui ne relèvent pas uniquement du genre discursif, mais aussi narratif. Elles constituent en effet autant de sorties du cadre de la fiction onirique, et même énonciatif : c’est un essayiste érudit et polémique qui parle alors, non le songeur ; dans certains songes la note l’emporte en longueur, en intérêt et en portée sur le songe lui-même, allant jusqu’à envahir la page. Mercier donnera dans le même travers agaçant dans ses Songes philosophiques de 1768 et dans cette autre fiction philosophique qu’est L’An 2440, rêve s’il en fût jamais. Par-dessus le rêveur, le philosophe éveillé s’adresse de façon toute conventionnelle au lecteur, qu’il force à prendre conscience que la fiction et le style du songe ne sont qu’artifices de présentation des idées, manifestement pas des plus efficaces.
37B. d’Argens montre dans ces Songes que la modestie des Lumières est aussi une affaire de style. Chez lui le rêve est essentiellement un artifice pédagogique, dans le double objectif classique du placere et docere. Et il faut lui reconnaître deux principaux mérites : d’une part, ses allégories (que je suis loin bien sûr d’avoir toutes exploitées, dans le cadre très restreint de ce propos) font plus et mieux que « plaire » : elles frappent, émeuvent, scandalisent, effraient… D’autre part, cette série de songes présente à sa date de publication le mérite d’une certaine originalité. En ceci B. d’Argens satisfait à l’exigence modérée de Mercure remarquant dans le vingtième Songe : « Les hommes n’ont qu’un certain nombre d’idées : tout ce qu’ils peuvent faire, c’est de les rendre différemment ; mais au fond elles sont les mêmes ». Ces Songes philosophiques contribuent fortement à camper B. d’Argens en expérimentateur de genres, de formes et de styles philosophiques, sur un propos largement centré sur la satire sociale certes, mais comportant aussi des préoccupations relevant de la « philosophie » au sens plus étroit qui lui est attribué depuis le XIXème siècle, notamment épistémologiques, morales, métaphysiques.
38Nous sommes loin du rêve conçu et écrit comme révélation au philosophe-prophète, comme il le sera dans plusieurs songes de Mercier, au registre explicitement apocalyptique. Le songe philosophique est une forme modeste aux yeux de B. d’Argens. Les songes de Boyer ne sont peut-être pas moins songes que les systèmes des philosophes dont il dénonce les folles rêveries ; mais lui, au moins, sait que ce sont des songes, et les donne pour tels :
Plusieurs auteurs ont donné leurs songes pour des vérités, et ont voulu faire passer leurs rêveries pour des choses très essentielles ; quant à nous, nous donnons les nôtres au public, uniquement pour des songes. […] Nous ne doutons pas qu’il ne nous en sache très bon gré ; et il y a trop de rêveurs en Europe pour que le recueil de nos songes ne trouve pas un grand nombre de partisans14.
39En fin de songe, il les soumet à son esprit critique de sujet éveillé, ou en appelle au jugement du public : « J’écrivis mon songe, et mes lecteurs en jugeront. » (quinzième songe). En ceci, Boyer est typiquement un philosophe des Lumières, et illustre la remarque de Jean Goldzink selon laquelle « La raison des Lumières doit rester modeste » – et la définition que donnera l’Encyclopédie du « Philosophe » comme sachant suspendre son jugement et ne pas trancher de tout. Boyer se place donc bien dans la lignée des modèles dont il se réclame (notamment dans les treizième et vingtième songes), Montaigne, Bayle, qui loin des systèmes ou des lourds traités dogmatiques ont privilégié des formes brèves et discontinues :
Ces […] grands hommes ont joint à une grande érudition beaucoup d’esprit, beaucoup de sagesse, beaucoup de probité, beaucoup de modestie, beaucoup de défiance de leurs lumières, et beaucoup de précautions en disant leurs sentiments sur des matières qu’ils croient difficiles à éclaircir. Ils ont, chacun dans leur genre, été jusqu’où peut parvenir l’esprit humain, mais ils n’ont point été assez vains pour vouloir aller plus loin. […] Ils ont douté lorsqu’ils ont cru que le doute était plus sage que l’assertion (vingtième songe).
40Quant à la délicate réconciliation entre bon sens et bel esprit, les conditions en sont exposées dans le dix-neuvième songe, où le songeur découvre successivement deux fontaines enchantées15 allégoriques. La première, dite du « bel esprit », « gâte le bon sens », « rend ridicule » ceux qui y boivent ; le songeur, dégoûté de ce qu’il leur entend dire, s’écrie : « Je me contente du bon sens, et je renonce à jamais au bel esprit », au risque d’être moqué pour ce « triste bon sens ». Mais il aperçoit alors une seconde fontaine, d’accès évidemment plus difficile, dont les buveurs (entre autres, Montesquieu, Voltaire, Jaucourt…) « joignaient au bon sens beaucoup d’esprit » : « Fréquentée et connue d’un petit nombre de personnes, son eau assaisonne la raison d’un sel qui la rend plus piquante, plus agréable. […] J’allais en boire, lorsque je fus assez malheureux pour m’éveiller », écrit Boyer qui n’ose se flatter d’appartenir à l’élite de ceux qui allient au bon sens les charmes de l’esprit. Reconnaissons lui cette appartenance, qu’illustrent précisément ses Songes Philosophiques.
Notes de bas de page
1 Notamment M. DELON, « De Thérèse philosophe à La Philosophie dans le boudoir, la place de la philosophie », Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte, 1983. Et SADE lui-même, qui dans l’Histoire de Juliette fait l’éloge de Thérèse philosophe et l’attribue explicitement au marquis d’Argens. Thérèse suit un double apprentissage philosophique et sexuel, un peu comme le feront les héroïnes de La Philosophie dans le boudoir et de l’Histoire de Juliette.
2 Ils sont aussi mentionnés, assortis d’une analyse lapidaire, dans l’étude déjà ancienne d’Elsie JOHNSTON (1928) rééditée chez Slatkine en 1971 : Le Marquis d’Argens, sa vie, son œuvre, essai biographique et critique. Mais ils ne figurent pas dans la bibliographie proposée dans Le Marquis d’Argens (Colloque international de 1988), Publications de l’Université de Provence, 1988. Dans la bibliographie de référence de Silas P. JONES, A list of French prose fiction from 1700 to 1750, l’identité des Songes philosophiques de 1746 et du Chevalier de la Marmotte en 1745 n’est pas relevée. Il est quand même précisé de ces derniers : « It is stated at the end : “Fin de la première partie” » : ils étaient bien en attente d’une suite.
3 Pour reprendre l’expression de Jean MOLINO dans sa thèse soutenue à l’Université de la Sorbonne sous la direction de Jean Fabre. Chapitre III, section 5 : « La philosophie et les songes » (volume 2, p. 471-488).
4 3ème éd. 1999, Université de Bruxelles, p. 117-118.
5 Dans toutes les citations de cet article, je souligne.
6 Surtout à partir, précisément, des années 1740-1750. Voir à ce sujet R. POMEAU et J.
EHRARD, De Fénelon à Voltaire, Grenoble, Arthaud, 1989, p. 144-145 : « Fontenelle et le XVIIIème siècle ».
7 FONTENELLE, Éloge de M. d’Argenson.
8 Stéphane PUJOL, Le Dialogue d’idées au XVIIIème siècle, thèse soutenue en 1994 à l’Université de Nanterre sous la direction de Michel Delon ; IIème partie, chapitre I sur « La critique de Fontenelle au XVIIIème siècle ».
9 Philosophie du bon sens [la note est de B. d’Argens lui-même, qui indique jusqu’au numéro de la page].
10 Ch.-F. TIPHAIGNE DE LA ROCHE, Amilec ou La Graine d’Hommes qui sert à peupler les planètes, 1754.
11 Daniel JOST DE VILLENEUVE, Le Voyageur philosophe dans un pays inconnu aux habitants de la Terre, 1761.
12 Dans le troisième Songe d’un hermite, le narrateur visite en rêve le peuple de Mercure, composé lui aussi de Singes, mais qui constituent une satire allégorique transparente des Français.
13 Dans les nombreux songes d’idées de la période révolutionnaire, c’est une allégorie de la Raison ou de la Vérité qui révèle comme il faut penser au songeur. Chez Mercier, c’est souvent un Ange, messager de Dieu au-dessus de tout soupçon. Mercure est certes envoyé à Aristobule dans le dernier de ses rêves, mais c’est en tant que messager des dieux, dont l’honnêteté ne semble pas faire de doute. Mercure chez Boyer semble un peu plus ambigu, dévoilant sans dévoiler, avouant que les dieux mentent par intérêt aux humains, quittant prématurément le songeur… On retrouve une rencontre du sujet du songe avec un « sage » ouvertement menteur dans Le Songe-creux ou le Génie créateur des mensonges, de J.-C. LARCHER (1789).
14 Discours préliminaire, p. 3-4.
15 Avatars des sources enchantées de la mythologie classique, censées inspirer ceux qui y boivent (telle la source Hippocrène sur la montagne des Muses).
Auteur
-
Françoise Dervieux
PRAG à l’Université d’Orléans, a soutenu en 2007, à l’Université Paris-IV, une thèse intitulée « Le Rêve des Lumières : savoirs et suggestions », sous la direction de Michel Delon. Parmi ses articles : « Le Songe d’idées à l’âge des Lumières » (ORAGES, « Littérature et culture – 1760-1830 », n° 5, mars 2006) et, à paraître, « Les Fils de Morphée : portraits de philosophes en rêveur », dans le volume dirigé par Pierre Hartmann et Florence Lotterie consacré à La représentation du philosophe dans la fiction des Lumières (Centre d’Étude des Lumières de l’Université de Strasbourg).
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