11. Les écritures philosophiques de Hume
p. 111-120
Texte intégral
1Parce qu’il est censé n’exprimer que la vérité, le philosophe rêve de n’avoir pas de style. Un peu comme l’anatomiste, indifférent à la beauté des corps dont il ne voit que la fabrique interne, laisse au peintre le loisir d’en polir la surface, le philosophe laisse à l’écrivain le soin de lisser ses phrases. Marque de la subjectivité dans la langue, le goût du style trahit en effet l’idéal d’une pensée qui se doit d’être strictement rationnelle. Car la sécheresse du discours purge autant que faire se peut le texte philosophique de toute figure de rhétorique, garantissant ainsi l’exercice d’une pensée transparente à elle-même, transparence où s’exprime sa pertinence. Ainsi la technicité conceptuelle, essentielle à l’acte de philosopher, répugnerait-elle par principe à tout effet de style.
2L’importance des réflexions de Hume sur les différentes manières d’écrire la philosophie tient au fait qu’il réduit à néant ce fantasme « spinoziste », ou plus largement classique, d’une philosophie sans auteur, sans sujet et sans style. Tout d’abord parce que, de fait, il a pratiqué à peu près tous les genres possibles d’écriture philosophique, mais aussi parce qu’il en a théorisé la diversité et les relations.
3Hume commence sa carrière littéraire en publiant en 1739 et en 1740 le fameux Traité de la nature humaine, dont l’échec auprès du public le fait changer de manière1. Il passe alors à la rédaction d’essais, dont les premiers sont publiés dès 1741. La notoriété que ces essais extrêmement raffinés lui valent le fait persévérer dans cette voie et le conduit à refondre les acquis doctrinaux du malheureux Traité dans un langage poli et mondain ou, plus exactement, dans un langage dénué de l’appareil technique et « scolastique » propre à l’écriture d’un traité, dont l’ambition systématique requiert tout l’outillage classique des définitions, des divisions, des déductions, et des réponses aux objections. D’après Hume lui-même, passer du Traité aux Essais n’implique aucun changement radical dans la doctrine puisque, d’un ouvrage aux autres, les principes restent les mêmes2. Les Essais et Traités passeront sous silence un certain nombre de discussions proprement métaphysiques sur lesquelles le Traité de jeunesse s’était longuement arrêté (sur la nature de l’espace et du temps, sur l’existence du monde extérieur ou encore sur l’identité personnelle3), mais en revanche ils n’hésiteront pas à s’engager sur le terrain religieux, que Hume avait prudemment évité dans son premier ouvrage4. D’un côté donc, en passant du Traité de la nature humaine aux Essais, Hume paraît modérer son scepticisme, pour autant que les questions les plus épineuses, celles qui avaient soulevé la plus grande perplexité sceptique5, sont abandonnées ; de l’autre, il semble qu’en mûrissant, Hume ait assumé plus fermement son scepticisme puisque, paraît-il, le scepticisme est réfractaire à la systématicité. À l’unité totalisante du Traité, se substituerait la pluralité irréductible des Essais ; le pointillisme d’un philosophe ayant renoncé à toute métaphysique6 remplacerait le projet initial d’une science de l’homme fondatrice du système complet des sciences7.
4Les choses pourtant sont plus compliquées, car s’il donne en 1748 des Philosophical Essays concerning human Understanding, dans lesquels il réécrit le livre I du Traité de la nature humaine, Hume les rebaptise en 1756 An Inquiry upon Human Understanding, changement de titre qui marque très nettement un infléchissement vers l’unité du propos (on a une enquête et non plus des essais), et qui désigne dans la démarche sceptique autre chose que le vagabondage risqué de l’essayisme, s’il est vrai qu’un essai se définit comme un texte qui se donne le droit d’énoncer des propositions sans science, alors que l’enquête traduit au contraire la zétésis grecque, c’est-à-dire l’orientation d’une recherche ordonnée à la mise au jour de principes.
5Hume publie en 1751 sa seconde enquête, l’Enquête sur les principes de la morale, qu’il considérera toujours comme son œuvre la plus aboutie8, et dans laquelle il réintroduit la doctrine morale développée dans le livre III du Traité. Pendant cette période de grande fécondité, il s’essaie à d’autres genres : la dissertation, avec notamment sa Dissertation sur les passions, (où il présente avec concision et élégance les acquis théoriques du livre II du Traité). Or la dissertation est un genre très codifié qui se caractérise par l’exhibition de l’ordre systématique auquel se prête la matière traitée, littéralement reconstruite selon l’ordre des raisons. À la même époque, il écrit un ouvrage capital sur la religion, qui est une histoire naturelle : l’Histoire naturelle de la religion. Il est donc manifeste que pour la partie philosophique de son œuvre, Hume n’a nullement abandonné l’ambition systématique : il l’a précisée plutôt, rendue plus aiguë, et l’on ne saurait dire qu’il soit devenu un pur essayiste. L’essai n’est que l’un des genres pratiqué Hume ; il n’y a aucune raison de le privilégier.
6Mais Hume n’est pas seulement un philosophe, c’est aussi l’auteur écossais d’une monumentale Histoire d’Angleterre, dans laquelle tous les petits Anglais vont apprendre, jusqu’au XIXème siècle, l’histoire de leur pays. Enfin, il écrit des dialogues, et polit pendant vingt ans ce joyau que je tiens pour son chef d’œuvre : les Dialogues sur la religion naturelle, qui sont d’ailleurs sans doute le texte le plus radicalement sceptique qui ait jamais été écrit. Ce n’est donc manifestement pas la systématicité du Traité de la nature humaine qui gêne Hume, puisqu’il la reconduit totalement, et même l’étend à de nouveaux objets, annoncés dans le Traité inachevé, et en particulier l’économie, la politique et l’esthétique9.
7Voilà donc posée la question du style, car il va manifestement de soi pour Hume que la diversité des manners n’implique pas la variation des matters, si bien que l’on peut dire littéralement la même chose de manières différentes. Pourtant, c’est bien quelque chose de beaucoup plus important qu’une simple affaire de présentation qui est en jeu dans la manière d’écrire, comme en témoigne le très étrange Avertissement que Hume insère en 1776 dans les Essais et Traités sur plusieurs Sujets :
La plupart des principes et des raisonnements contenus dans ce volume furent publiés dans un ouvrage en trois volumes, appelé Traité de la nature humaine ; un ouvrage dont l’Auteur avait formé le projet avant de quitter le Collège et qu’il écrivit et publia peu de temps après. Mais le succès n’étant pas venu, il prit conscience de son erreur, celle d’être allé trop tôt à la presse, et il refondit le tout dans les pièces qui suivent, où sont corrigées, il l’espère, quelques négligences qui se trouvent dans ses premiers raisonnements et un bien plus grand nombre qui se trouve dans l’expression. […] À l’avenir, l’Auteur désire que seules les pièces qui suivent soient considérées comme contenant ses sentiments et ses principes philosophiques10.
8Texte déroutant, où Hume réduit les différences qui séparent les Essais du Traité à quelques points mineurs dans le raisonnement et met en relief l’importance des variations dans l’expression, tout en reniant fermement l’ouvrage de jeunesse, au motif que ses adversaires, manquant de fair-play11, ne l’attaquent que sur le Traité.
9Pourquoi donc changer de manière ? La réponse psychologique (qu’il ne convient certes pas de dédaigner) selon laquelle un Hume avide de gloire12, et meurtri par l’indifférence que rencontra le Traité en 1740, se serait décidé à pratiquer un genre beaucoup moins aride, et donc beaucoup plus à la mode – l’essai –, est insuffisante, ne serait-ce que parce que Hume a fait la théorie des différents genres d’écriture, si bien qu’il y a des raisons philosophiques d’écrire de telle ou telle manière en philosophie.
10Lorsque Hume réfléchit à l’écriture philosophique, c’est pour articuler deux manières, ou deux espèces ou deux genres de philosophie. Il a consacré trois textes à cette question : un essai, qui s’appelle « L’art de l’essai »13, la première section de l’Enquête sur l’entendement humain, et les premiers paragraphes de l’essai très célèbre « Du commerce »14. Je m’arrêterai un instant sur le texte de l’Enquête, qui est le plus élaboré. Dans la première section de l’Enquête sur l’entendement humain, Hume distingue deux espèces de philosophie : la philosophie simple et facile, incarnée à la perfection par Cicéron ; et la philosophie abstraite, abstruse et difficile, incarnée par exemple par Aristote. Ces deux genres sont également philosophiques : chacun a sa légitimité, parce que chacun envisage l’homme sous un angle différent. La philosophie facile envisage l’homme comme un être sociable et actif, et se donne pour but de peindre la condition humaine. La philosophie abstruse envisage l’homme comme un être raisonnable, et se donne pour fonction d’expliquer les lois logiques et affectives qui en déterminent la nature. Il semblerait donc que la diversité des manières de faire de la philosophie ne procède pas tant du caprice ou du goût de chacun des philosophes que d’une scission fondée anthropologiquement sur la diversité des strates, inhérente à la nature humaine elle-même : l’homme est un être raisonnable, mais c’est aussi un être social et actif15. Cette complexité anthropologique légitime la variété des styles philosophiques, dont chacun est adapté à sa fonction.
11Les hommes pourtant ne sont pas scindés, et leur esprit ne se compose pas de diverses facultés hétérogènes l’une à l’autre, répondant chacune à sa logique propre. Le pur philosophe, le pur ignorant, le pur mondain n’existent pas, et s’ils existaient ils seraient odieux aux autres et à eux-mêmes. C’est donc bien la même nature humaine qui se déploie dans l’entendement, dans la sociabilité et dans l’activité, et c’est pourquoi les deux manières principales de faire de la philosophie doivent être articulées positivement et non pas simplement juxtaposées. Or l’articulation que Hume propose dans l’Enquête est hiérarchisée : la philosophie abstruse et difficile ne se trouve en effet pas sur le même plan que la philosophie facile car cette dernière, pour rester philosophie, doit nécessairement se nourrir de la première, qui lui donne ses principes. Cicéron a besoin de Chrysippe comme Poussin a besoin de Vésale :
L’anatomiste offre à l’œil les objets les plus hideux et les spectacles les plus déplaisants ; mais sa science est utile au peintre, même pour dessiner une Vénus ou une Hélène. Il ne suffit pas au peintre d’employer les plus riches couleurs de son art et de donner aux formes humaines l’expression la plus gracieuse et la plus séduisante, il lui faut encore porter son attention sur la structure interne du corps, la position des muscles, la place des os, la forme et l’usage de chaque partie ou de chaque organe16.
12Ce qui caractérise donc la philosophie abstruse, c’est son exactitude, sa précision : son acuteness. L’analogie anatomiste renvoie à la manière dont Hume caractérise sa propre philosophie comme expérimentaliste. Le Traité prenait acte des progrès effectués par la philosophie naturelle, du moment que, renonçant à saisir l’essence des corps, elle avait décidé de s’en tenir au repérage des régularités phénoménales17. La philosophie morale ne pourra sortir du marasme lamentable dans lequel elle se trouve pour établir des résultats positifs que si elle adopte à son tour cette méthode : « de même que la science de l’homme est le seul fondement solide des autres sciences, le seul fondement solide que nous puissions donner à cette science-là doit reposer sur l’expérience et l’observation »18. Pour ce faire, il faut absolument abandonner la vieille méthode métaphysique d’introspection pour approcher la nature humaine comme un objet, sans plus chercher à en déterminer l’essence mais en l’abordant dans ses œuvres, seules capables de nous la faire connaître : « il me semble évident que, l’essence de l’esprit nous étant tout aussi inconnue que celle des corps extérieurs, il doit être tout aussi impossible de constituer une notion quelconque de ses pouvoirs et de ses qualités autrement que par des expériences soigneuses et exactes et par l’observation des effets particuliers qui résultent des différentes circonstances et situations où il est placé »19.
13 Cette acuité, jamais Hume n’y renoncera. Aussi, lorsqu’il passe de l’écriture « scolastique » du Traité à l’écriture « naturelle » des Essais, ne change-t-il pas de genre : les essais de Hume ne sont pas des textes de philosophie facile20. Il faut même aller jusqu’à dire que Hume redouble la difficulté, puisqu’il se donne pour tâche d’écrire en style facile la philosophie difficile et abstraite, comme s’il devait à la fois écrire le texte original et le traduire sans le trahir dans une autre langue. Mais loin de résoudre le problème du sens de l’abandon du Traité au profit d’essais, ce redoublement de la difficulté le reconduit plutôt. Si Hume ne change pas de genre de philosophie, pourquoi donc en condamner la manière ? Pourquoi ne pas laisser les choses en l’état ? Pourquoi ne pas laisser Gassendi écrire le Syntagma philosophicum et La Fontaine ses Fables ? Descartes écrire Les passions de l’âme et Corneille Le Cid ? Pascal les Écrits sur la grâce et La Rochefoucauld ses Maximes ? Bref, pourquoi faire un plaidoyer en forme d’essai pour la pensée abstraite ?
14Pour une raison politique (au sens large du terme) d’abord. Le divorce entre les deux genres de philosophie est catastrophique pour chacun d’eux. La philosophie difficile, quand elle ne se soucie pas d’être naturelle, devient délire stérile et tombe entre les mains des superstitieux. La philosophie abstruse n’est pas seulement pénible, elle est surtout « une source inévitable d’incertitude et d’erreur »21. Une connexion secrète noue métaphysique et superstition : la métaphysique n’étant pas une science, elle ne peut que soulever des doutes qui, pour salutaires qu’ils soient dans une situation d’échange intellectuel réglé par le sens commun, n’en sont pas moins désastreux dans une situation doctorale scolastique, puisqu’ils légitiment les manœuvres des superstitieux : « Chassés des lieux découverts, ces voleurs fuient dans l’épaisseur des forêts, attendant de se jeter en force dans les avenues les moins bien gardées de notre esprit, pour mieux l’accabler de préjugés et de terreurs superstitieuses »22. Quant à la philosophie simple et facile, qui ne se soucie pas d’exactitude, elle devient frivole, mondaine, et tombe entre les mains des sots. Pour le dire avec des catégories allemandes, la civilisation sans la culture engendre la vanité, la culture sans la civilisation engendre l’obscurantisme. L’union des deux genres à l’inverse permet seule que la philosophie soit efficace dans sa lutte contre la bêtise.
15Ce dernier point me conduit à la seconde raison qui explique le changement de Hume, raison essentielle parce qu’elle est profondément inscrite au cœur même de la pensée de Hume. Ce n’est pas en effet parce qu’elle manque la rationalité que la philosophie abstruse est abstruse, et la critique qu’en fait Hume ne répète en rien la critique qu’en avait faite Descartes, pour lequel la scolastique offusque la lumière naturelle par son artifice23. C’est le contraire pour Hume : la philosophie devient abstruse par excès de rationalisme, du fait même de sa propre rigueur intellectuelle. Laissée à elle-même, la raison produit un type de discursivité certes sans faille, mais détaché du sens commun. Dès le Traité de la nature humaine, Hume était arrivé à la conclusion que la raison s’enferme inévitablement dans des apories qui l’empêchent elle-même et finissent par la détruire : « nous n’avons […] d’autre choix qu’entre une raison fausse et pas de raison du tout »24. La raison pure a ceci d’extraordinaire que ses enchaînements sont irréfutables, alors que leur conclusion est dépourvue de toute vraisemblance, si bien qu’elle se trouve incapable d’emporter la moindre conviction. La figure paradigmatique du philosophe rationaliste est à cet égard Berkeley25, qui démontre avec la plus grande rigueur que la matière non seulement n’existe pas, mais encore qu’elle ne peut pas même exister. Le solipsisme de Berkeley est proprement irréfutable ; et tous les philosophes qui ont cru pouvoir démontrer l’existence des corps ont commis des fautes de raisonnement. Pourtant nous avons la certitude la plus absolue, mais aussi du coup la plus mystérieuse, que les corps existent indépendamment de la perception que nous en avons. Le rationalisme intégral révèle par sa puissance même que nos croyances les plus fondamentales ne sont pas rationnelles. Ce qui constitue la nature humaine, c’est un certain nombre de croyances absolument infondées en raison, comme la croyance en notre identité personnelle26, la croyance en l’existence des corps27, la croyance en une nature ordonnée selon ses déterminations causales immanentes28. Hume découvre dès le Traité que le réel n’est pas rationnel, que l’homme n’est pas un animal raisonnable, mais un animal dont les tensions affectives suscitent le travail de l’imagination de manière que celle-ci produise des fictions dont la fonction est de rendre humaine la vie. Toutes ces fictions sont des produits de la nature humaine, laquelle ne se déploie que dans la circulation et le partage des affects et des images. La nature humaine est immédiatement sociable, non pourtant au sens aristotélicien où la sociabilité en est une propriété, conjointe à sa rationalité. Pour être exact, il faudrait plutôt dire que la nature humaine chez Hume est socialité, qu’elle n’existe que dans et par les formes variées du commerce des corps et des esprits, et que par suite la raison ne se développe que dans la mesure où les affects et les images circulent entre les hommes. Il n’y a donc pas d’après Hume un esprit humain existant tout entier en chaque individu. En dehors de ses relations, l’esprit est torpeur, chaos, indifférence29. Mais s’il en est ainsi, la norme de vérité ne peut plus être, comme c’est le cas chez les classiques, interne à la raison, puisque la raison elle-même n’est qu’un usage particulier de l’imagination30, et un usage déterminé par les besoins de la vie31.
16Il devient ainsi possible de comprendre la raison profonde qui détermine Hume à abandonner l’écriture scolastique du Traité. Cette raison, elle était d’ailleurs déjà donnée dans le Traité lui-même. Quand il écrit, dans l’Avertissement de ce malheureux ouvrage de jeunesse, que l’accueil du public sera le seul juge de la valeur de l’ouvrage, il ne se prête nullement à la rhétorique conventionnelle de la modestie, il énonce une pratique sceptique de la pensée qui conçoit la vérité comme émergeant de la confrontation des opinions. On comprend aussi pourquoi, quand il écrit des essais, il ne passe pas à la philosophie facile, mais accentue au contraire la rigueur de sa méthode : en se contraignant à toutes les exigences de l’exactitude sans se donner en même temps la facilité des métaphysiciens qui refusent le jugement du vulgaire, il se met en situation de moins errer. Hume, parfaitement fidèle dans les Essais et Traités aux réquisits du Traité de la nature humaine, veut à la fois rester exact, précis, et faire accepter la pertinence de son propos par le public lettré, mais non pas docte. Son écriture n’appartient donc à aucun des deux genres qu’il décrit dans la première section de l’Enquête sur l’entendement humain. Elle ne sera ni facile ni abstruse ; elle sera en revanche précise et naturelle. Il faut entendre « naturel » au sens fort, non pas comme grossier ou inculte, mais comme ce qui ne fait pas violence au lecteur civilisé. Si bien que les essais et les enquêtes diminuent si peu le niveau d’exigence dans la précision qu’ils le renforcent. Tel est le sens sans doute de la formule que Hume emploie, dans une lettre à Elliot of Minto de 1751, pour qualifier le passage du Traité aux Essais : « Addo dum minuo », j’ajoute, lors même que j’abrège32. C’est évidemment faux si l’on s’en tient au contenu doctrinal, et le livre I du Traité contient plus de choses que la première Enquête. Mais si l’on prend en compte le style, qui n’est précisément pas affaire de décorum et de joliesse des phrases, mais affaire de vérité – pour autant que chez Hume le sceptique, c’est le goût qui juge de la vérité33 – alors la formule est littéralement exacte.
17C’est donc parce que la nature humaine n’existe pas comme une origine dont il s’agirait de retrouver la pureté mais qu’elle est la société des affects que Hume, à travers ses essais, ses enquêtes et ses dialogues, a pu refondre la même matière, en lui donnant ce qui lui manquait encore dans le Traité : la preuve que constitue l’épreuve de sa réception. Ainsi, contrairement au fantasme philosophique d’une vérité par nature indifférente au style, lequel ne concernerait au mieux que sa communication, Hume comprend que la vérité est intégralement affaire de style, puisque les esprits humains en tant que tels n’existent que dans les relations qu’ils entretiennent entre eux. Enfin, l’on comprend que Hume puisse renier le Traité sans en renier les principes. Ce n’est pas en effet la doctrine qui change, ce sont les modalités de sa construction et le statut de sa validité. On peut donc dire que du Traité aux Essais, Hume reste le même : même souci de la fondation, même souci de la totalité (désormais diffractée, il est vrai), même scepticisme constructif. Mais toutes ces exigences spéculatives passent désormais le test de la sociabilité intellectuelle, seul test sérieux de vérité, dans la mesure où la vérité ne saurait être extérieure à l’échange social et culturel qui la constitue.
18Les analyses que Hume consacre aux diverses manières d’écrire en philosophie révèlent l’enjeu fondamental qu’enveloppe le style. Le choix stylistique ne relève pas seulement d’un souci du public, et ne saurait être réduit à la stratégie supposée que le philosophe élabore pour accroître son influence dans la République des Lettres. Ce qui se décide en effet au travers du choix stylistique, c’est l’articulation complexe de la langue, de la pensée et de la nature. Le style « naturel » qui s’oppose au style « technique » ou « scolastique » recouvre une opposition plus radicale entre deux langues philosophiques : d’une part, une langue qui assume les codes et les règles du sens commun, qui s’expose à l’épaisseur comme à la fluidité de la parole sociale ; de l’autre, une langue qui fait violence au monde pour mieux en pénétrer les ressorts secrets. Au travers de l’hétérogénéité de ces deux langues, c’est donc de la nature même et de la fonction de la pensée qu’il s’agit. Le style abstrus révèle une pensée qui s’ordonne à la rationalité supposée donnée de l’être ; le style aisé manifeste une pensée qui ordonne la rationalité éventuelle de l’être à l’intelligence humaine, conçue comme ce que Montaigne appelait un « commerce ».
19Si l’on prend quelque recul historique, on voit que la manière dont le problème se pose au XVIème siècle – qui voit naître des œuvres de philosophie en langue vernaculaire – est à cet égard instructif. La question du style s’y pose en effet directement au travers de la question des langues. Le mépris humaniste pour la langue vernaculaire ne se fondait pas tant sur une vénération aveugle pour l’antiquité que sur une appréhension dualiste de la pensée. Si les langues vernaculaires ne sont pas tout à fait des langues dignes de ce nom, c’est qu’elles manifestent un usage strictement utilitariste de l’esprit, qui ne sert qu’à la communication entre les hommes, laquelle se subordonne inévitablement à leurs besoins sociaux et vitaux. La langue vernaculaire rabat ainsi l’homme sur son animalité. Par différence le latin, langue littéraire, exprime un usage de la pensée capable de se détacher de l’immédiat et de formuler les problèmes fondamentaux qu’il appartient à la condition humaine d’affronter. Ce fut d’ailleurs un argument en faveur de la thèse selon laquelle les Indiens d’Amérique étaient mentalement inférieurs : ils ne possédaient qu’un idioma vulgare et n’avaient su développer de locutio litteralis34. Lorsque le latin eut définitivement perdu la partie la dualité, loin de disparaître, se déplaça à l’intérieur même des langues vernaculaires et devint une dualité de styles. Les philosophes (Montaigne, Descartes, Rousseau ou Hume, entre autres) qui choisirent le style aisé de la langue naturelle furent toujours conscients de ce que cela impliquait philosophiquement : une pensée qui sait que son rapport au réel est médiatisé par la langue déjà constituée, déjà lourde et chargée de l’usage ordinaire. Aussi, leur tâche est-elle éminemment difficile et délicate, puisqu’ils doivent construire la validité universelle de leur discours – ce qui est le sens même de toute entreprise philosophique – en travaillant de l’intérieur les particularités et les idiosyncrasies de la langue commune. De cette difficulté témoigne Descartes dans une lettre inquiète à son ami Mersenne, après la parution du Discours de la Méthode : « Au reste, je crains bien qu’il n’y ait encore guère personne qui ait entièrement pris le sens des choses que j’ai écrites, ce que je ne juge pas néanmoins être arrivé à cause de l’obscurité de mes paroles, mais plutôt à cause que, paraissant assez faciles, on ne s’arrête pas à considérer tout ce qu’elles contiennent »35. La philosophie rigoureuse et exigeante qui veut se dire dans le style aisé et naturel court le risque du malentendu : attentive à sa réception, elle peut n’être pas comprise, elle peut être appauvrie, aplatie, « trivialisée », parce que la rupture qu’elle instaure dans la langue n’est pas aussi visible que la rupture brutale qu’opère la philosophie scolastique. Aussi, n’est-il pas étonnant que l’œuvre de Hume la plus commentée par les philosophes soit le Traité, texte plus immédiatement identifiable comme un objet philosophique. Mais si l’on est plus attentif à la nature de l’acte de penser qu’à ses résultats doctrinaux, c’est dans les Essais et Traités que s’accomplit la philosophie de Hume.
Notes de bas de page
1 Voir Ma vie, l’autobiographie qui ouvre les Essais et Traités sur plusieurs Sujets, volume 1, traduction Michel Malherbe, Paris, Vrin, 1999 (désormais cité ET, suivi du numéro du volume et de la page) : « Jamais tentative littéraire ne fut plus infortunée que mon Traité de la nature humaine. Il tomba mort-né des presses, sans même l’honneur d’un murmure chez les zélotes. […] J’avais toujours nourri l’idée que mon manque de succès à la publication du Traité de la nature humaine était dû plus à la manière qu’à la matière [had proceeded more from the manner than from the matter] », p. 57 (toutes les italiques dans les citations sont de Hume).
2 « Les principes sont les mêmes dans les deux ouvrages », Lettre à Elliot of Minto de mars ou avril 1751.
3 Il faut rappeler toutefois que la première Enquête aborde la question de l’espace et du temps ainsi que celle de l’existence du monde matériel dans sa 12ème section. La littérature secondaire traitant des modifications qu’enveloppe le passage aux Essais est immense. On se reportera à l’introduction de la magistrale édition de An Enquiry concerning Human Understanding par Tom L. BEAUCHAMP, Oxford, Clarendon Press, 2000.
4 Hume a renoncé à publier sa doctrine religieuse dans le Traité, par souci de prudence, comme il l’avoue lui-même dans sa lettre à Henry Home du 2 décembre 1737 : « J’en suis pour l’instant à châtrer mon ouvrage, j’en retranche les parties les plus nobles, c’est-à-dire que je m’efforce de le rendre aussi peu offensant qu’il est possible, sans quoi je ne puis prétendre le remettre entre les mains du Docteur [Butler]. C’est une lâcheté que je me reproche à moi-même, bien que je croie qu’aucun de mes amis ne m’en tiendra rigueur. Mais j’avais résolu de ne pas être un enthousiaste en philosophie au moment même où je condamnais l’enthousiasme des autres » (je traduis).
5 Pour mémoire : la croyance en l’existence du monde matériel en dehors de notre représentation n’est qu’une croyance, absolument infondée dans la raison comme dans la sensibilité ; l’identité personnelle n’est rien d’autre qu’une fiction, produite par le jeu conjoint de la mémoire et de l’orgueil (voir Traité de la nature humaine I-4-2 et I-4-6).
6 Voir sur ce point Y. MICHAUD, Hume et la fin de la philosophie, Paris, PUF, 1999, notamment p. 21-32.
7 Traité de la nature humaine, I, Introduction : « La science de l’homme est le seul fondement solide des autres sciences », trad. fr. P. Baranger et P. Saltel, Paris, GF/Flammarion, 1995, p. 34 ; « en prétendant expliquer les principes de la nature humaine, nous proposons en fait un système complet des sciences » (ibid.).
8 Ma vie : « La même année [1751] parut à Londres mon Enquête sur les principes de la morale ; c’est incomparablement, selon moi (mais je ne devrais pas en juger), le meilleur de tous mes écrits, historiques, philosophiques ou littéraires. Il vint au monde dans l’indifférence générale » (ET-I-58).
9 Le Traité tel que nous l’avons est constitué de trois livres, portant respectivement sur l’entendement, les passions et la morale. Or, dans l’Avertissement de la première livraison (qui comportait les deux premiers livres) Hume écrivait : « Si j’ai la bonne fortune de rencontrer le succès, je passerai à l’examen de la morale, de la politique et de la critique. Je tiens l’approbation du public pour la plus grande récompense de mes travaux, mais je suis décidé à considérer son jugement, quel qu’il soit, comme le meilleur enseignement que je puisse recevoir ». Fidèle à lui-même Hume, estimant n’avoir pas rencontré le succès après la publication du livre III, ne donna pas de suite au Traité.
10 ET-III-35.
11 Le même Avertissement précise en effet que « plusieurs écrivains, qui ont fait l’honneur de répondre à la philosophie de l’Auteur, ont pris soin de diriger toutes leurs batteries contre cet ouvrage juvénile que l’Auteur n’a jamais reconnu ». Comment des objecteurs pourraient-ils être malhonnêtes en centrant leurs attaques sur un ouvrage dont Hume dit qu’il contient les mêmes principes que ceux qu’il assume ? Et si les principes sont les mêmes, pourquoi renier l’ouvrage de jeunesse ? Commentant cet Avertissement, Y. MICHAUD demande : « Quelle valeur faut-il alors attribuer à ces simplifications qui changent tout et ne changent rien ? », op. cit., p. 24.
12 Hume lui-même ne cesse de cultiver ce motif ; voir Ma vie : « mon amour de la gloire littéraire, ma passion dominante » (ET-I-61).
13 Publié en 1742, cet essai sera retiré de toutes les éditions des Essais et Traités parues du vivant de l’auteur.
14 Sur l’importance de l’incipit de « Du commerce » dans l’histoire des idées politiques, voir le grand livre de Didier DELEULE, Hume et la naissance du libéralisme économique, Paris, Aubier, 1979.
15 ET-III-42.
16 ET-III-43.
17 Voir l’éloge de Newton dans l’Appendice au Traité, I, p. 388, éd. citée.
18 Traité de la nature humaine, I, p. 34, éd. citée.
19 Ibid., p. 35.
20 Déjà dans l’essai supprimé « L’art de l’essai », il se présente non pas comme un médiateur extérieur entre le monde des doctes et celui des salons mais comme un ambassadeur venant du monde savant vers le monde ignorant. C’est d’ailleurs sans doute cet unilatéralisme qui a poussé Hume à retirer son essai.
21 ET-III-44.
22 Ibid.
23 Voir par exemple Règles pour la direction de l’esprit : « il est très certain que ces recherches désordonnées et ces méditations obscures troublent la lumière naturelle et aveuglent l’esprit », Règle IV, trad. fr. J. Brunschvicg, in DESCARTES, Œuvres philosophiques, éd. F. Alquié, Paris, Garnier, 1963, tome 1, p. 91.
24 Traité de la nature humaine, I, p. 361, éd. citée.
25 Les arguments de Berkeley « n’admettent point de réplique et cependant ne produisent pas de conviction » (ET-III-178).
26 « L’identité que nous attribuons à l’esprit de l’homme n’est qu’une identité fictive » Traité, I, p. 356, éd. citée.
27 « Mais comme les seuls êtres qui soient jamais présents à l’esprit sont les perceptions, il s’ensuit que nous pouvons observer une relation ou une conjonction de cause à effet entre différentes perceptions, mais que nous ne pouvons jamais l’observer entre perceptions et objets. Il est donc impossible que nous puissions jamais, à partir des qualités des premières, former des conclusions quant à l’existence des seconds, et satisfaire notre raison sur ce point », Traité, I, p. 297, éd. citée.
28 Pour Hume, la causalité procède de l’habitude, qui détermine l’esprit à affirmer l’effet à partir de la perception ou du souvenir de la cause. Cela ne signifie pas qu’il n’y ait pas de causalité objective dans la nature (nous n’en savons rien) mais que la « catégorie » même de la causalité dans laquelle nous lisons le monde naît en nous de l’habitude.
29 Voir sur ce point G. DELEUZE, Empirisme et subjectivité, Paris, PUF, 1953.
30 L’entendement, selon Hume, n’est pas une faculté mais un usage ; en ce sens il n’est rien d’autre que l’ensemble des « propriétés générales et les mieux établies de l’imagination », Traité de la nature humaine, I, p. 360, éd. citée.
31 Nous ne raisonnons que motivés par un intérêt quelconque : « La question de savoir lesquels, parmi les objets, sont causes et lesquels sont effets, ne saurait présenter le moindre intérêt si l’ensemble des causes et des effets nous était indifférent », Traité de la nature humaine, II, trad. fr. J.-P. Cléro, Paris, GF/Flammarion, 1991, p. 270.
32 À Elliot of Minto, mars ou avril 1751.
33 Traité de la nature humaine, I, p. 168 : « Ce n’est pas seulement en poésie et en musique que nous devons suivre notre goût et notre sentiment, c’est également en philosophie. »
34 Voir sur cette question l’ouvrage inégalé d’Anthony PAGDEN, The fall of natural man, Cambridge University Press, 1986, notamment p. 130 sq.
35 Descartes à Mersenne, du 25 janvier 1638 (?), je souligne.
Auteur
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Frédéric Brahami
Est professeur de philosophie à l’Université de Franche-Comté. Après avoir écrit sur le scepticisme moderne (Le travail du scepticisme, PUF, 2001 ; Introduction au Traité de la nature humaine de David Hume, PUF, 2003), il s’intéresse à la philosophie sociale du premier dix-neuvième siècle français, de Bonald et Saint-Simon à Comte et Tocqueville.
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