10. L’éloquence du Sage selon Platon. Philosophie et rhétorique dans la seconde moitié du XVIIe siècle
p. 101-109
Texte intégral
Élève-toi, mon éloquence, j’aperçois Platon qui s’élève au-dessus de l’homme ! C’est sur sa bouche que les abeilles ont fait leur miel, que les rossignols ont chanté, que la déesse de la persuasion a élu son siège !1
1Le jésuite Nicolas Caussin témoigne ici pour nous de la mémoire du platonisme qui est celle du XVIIème siècle : un portrait de Platon en philosophe orateur s’y affirme, où la figure du Sage s’allie au prestige de l’écrivain pour consacrer comme modèle rhétorique celui que Longin nomme l’Homère des philosophes.
I. Le divin Platon : un modèle possible pour l’écriture philosophique
2Ce portrait peut surprendre. Dans l’univers paisible de l’histoire des idées, il semble un fait établi que le platonisme reste aux marges du XVIIème siècle : transfigurant l’esprit de la Renaissance ou traversant l’âge des Lumières, sa mémoire connaît une éclipse au siècle de Descartes et des Modernes. Il faut dire que le XVIIème siècle soumet à première vue Platon à une constante critique, quel que soit l’angle sous lequel on l’aborde2 : son idéalisme philosophique est soumis à l’épreuve du doute, et le scepticisme académique qu’il cultive par l’intermédiaire de Socrate est lui-même refusé au nom du projet de refondation rationnelle finalisant le doute méthodique classique. On peut même dire que le grand siècle incarne un temps fort de l’antiplatonisme, antiplatonisme décliné sous les deux versions que Monique Dixsaut propose de distinguer, un antiplatonisme qui réponse à la dénégation platonicienne de la rhétorique et plus généralement à la dévalorisation platonicienne des belles-lettres ; et un antiplatonisme théologique, qui réaffirme la primauté des Évangiles et qui dénonce à ce titre l’articulation de la religion sur des thèses platoniciennes, telle que l’ont opérée des Pères de l’Église. Âge de l’éloquence, de la méthode et de la spiritualité, le XVIIème siècle se dresse en rupture avec la doctrine du grand philosophe.
3Si la doctrine de Platon n’est pas un des lieux forts où s’investit la pensée philosophique classique, que dire alors de son usage littéraire ? Sa philosophie pleine de « figures » et de « mystères » s’accorde à une appréhension symbolique et herméneutique dont le XVIIème siècle perd le goût et la clef. Le classicisme, dominé par la rhétorique et la poétique, semble incompatible avec les spéculations d’un philosophe critique, qui a banni Homère de sa République et fustigé la tentation sophistique des orateurs. Cependant, Platon ne se contente pas de soumettre la poétique et la rhétorique à une critique philosophique négative, il en élabore, dans La République et Les Lois, mais aussi dans le Phèdre et le Gorgias, une alternative philosophique cohérente, et cela explique en partie que la mémoire la plus commune du platonisme au XVIIème siècle soit alors celle qu’a transmise la tradition rhétorique.
4De Cicéron à Quintilien et à Diogène Laërce, de Denys d’Halicarnasse au Traité du sublime, la réflexion rhétorique antique a en effet élaboré deux versions concurrentes du platonisme stylistique, de l’éloquence telle que la pratique et la théorise Platon. D’une part, c’est en disciple de Socrate que Platon apparaît, et l’on parle alors de sa stratégie de persuasion et des choix techniques de son éloquence en rapport avec la parole de son maître. Platon y devient le père du dialogue, le maître de la dialectique, l’habile artiste de l’ironie, et parallèlement, il est considéré comme le théoricien du lien entre rhétorique et dialectique, le doctrinaire du Phèdre. Telle est la configuration de ce que nous appellerons la version socratique de la rhétorique de Platon. Mais une autre tradition de lecture exhibe dans le style de Platon des vertus poétiques (art des tropes, style mixte, suavité, douceur, abondance) et mesure alors son art à l’aune des discours qu’il élabore tantôt sur la sophistique – dans le Gorgias – et tantôt sur l’inspiration lyrique (dans l’Ion). Il s’agit là d’une approche globalement poétique de sa rhétorique.
5Pourquoi le XVIIème siècle conserve-t-il la mémoire de ce Platon-là, et qu’en fait-il ? La théorisation classique de la rhétorique s’est en vérité appuyée sur la doctrine globalement morale que Platon avance concernant la rhétorique et la poétique (la dialectique et le lyrisme), et qu’il met en œuvre au sein même de son écriture, pour rhétoriciser un objet récalcitrant, l’éloquence des matières dogmatiques – qu’elles prennent la forme de la philosophie ou de la poésie biblique.
6C’est en effet un topos de la réflexion rhétorique que de s’interroger sur la part du rhétorique inhérente à l’exposé dogmatique, que ce soit sous l’angle de la communication (la persuasion), de la verbalisation (l’éloquence) ou de la disposition (l’ordre et le mouvement des idées)3 : comme la Logique de Port-Royal l’a thématisé4, la nudité des figures, la sécheresse du style et la composition mécanique des lieux, des topoï, ne sauraient correspondre à un idéal d’écriture pour la philosophie : c’en est au contraire la négation – le tord dans la manière étant somme toute aussi grave que le tord dans la matière. Écriture, la philosophie à l’âge classique a ipso facto une rhétorique : mais quelle rhétorique alors pour la philosophie, qui ne soit pas mensonge et abus ? C’est ici que le platonisme ressurgit, comme un modèle de pensée offrant une spéculation particulièrement féconde par rapport à ces questions.
7Deux cercles successifs ont plus particulièrement enregistré au XVIIème siècle ce retour conjoint du platonisme et d’une interrogation morale sur l’écriture.
8D’abord, dans les années 1650, le corpus platonicien est fréquenté à titre de somme culturelle venant orner et parfaire un humanisme éclectique en prise avec un scepticisme modéré, comme Giry, le traducteur, et La Mothe Le Vayer, le commentateur, l’annoncent dès les années 16405. Le platonisme est ici habituellement associé à la figure du maître de Platon, Socrate. En abordant le style et la pensée de Platon sous l’angle du dialogisme et de l’ironie, c’est-à-dire d’une rhétorique socratique à « hauteur d’homme », des penseurs comme La Mothe Le Vayer ou Guez de Balzac ont eu l’ambition de séparer les belles-lettres du champ discrédité des bagatelles, en rendant lisibles les énoncés moraux, à la façon des dialogues platoniciens. Dans un double mouvement, la philosophie morale revêtue de cette éloquence à « hauteur d’homme » aurait conquis un prestige littéraire, tandis que s’ouvrant à la philosophie, les belles-lettres auraient gagné en solidité et en grandeur. Il s’agit bien là d’un idéal humaniste, dont l’échec, pressenti par Balzac, signe moins le discrédit de la philosophie qu’il met en danger la survie des res literaria comme corpus de valeur6.
9C’est précisément à la remise en cause des belles-lettres dans l’édifice de la culture classique que semble dans la suite du siècle concourir chez un Bossuet ou chez un Lamy, le souvenir des thèses que Platon développe à l’encontre des poètes : dès lors que sont accrédités l’immoralisme, et partant l’illégitimité de la poésie et plus généralement de toute pièce d’éloquence achevée, les belles-lettres sont atteintes dans leur part la plus noble, et semblent devoir quitter la République sainte après la cité idéale platonicienne.
10Le Platon du milieu dévot des années 1670-1690 répond alors à cet écueil à la fois spirituel et littéraire : il va permettre de fonder le lien sublime entre poésie et parole de vérité, qu’elle soit ou non révélée, qu’elle s’écrive dans l’Écriture sainte ou dans le texte d’une philosophie.
11Une personnalité à la fois philosophique et politique du « Petit Concile »7, Claude Fleury, pourrait alors bien s’avérer le premier acteur de ce changement épistémique : il l’opèrera en menant une réflexion complexe sur deux corpus et deux champs de problématique à l’origine hétérogène, l’usage rhétorique que le lecteur peut faire du corpus platonicien d’une part, l’analyse de la poésie sainte d’autre part.
II. La leçon de Platon par Claude Fleury : de la philosophie à la poésie
12Autour de 1670, Claude Fleury rédige en effet quatre textes majeurs dans l’optique qui est la nôtre :
tout d’abord, un Discours sur Platon, prononcé en 1670 à l’Académie à la fois dévote et humaniste de Lamoignon ;
ensuite, un Discours sur l’Écriture sainte (non daté) ;
enfin, deux versions sensiblement différentes d’un discours sur la poésie biblique : un Discours sur la poésie, et en particulier sur celle des Hébreux (éd. Dom Calmet), et un Discours sur la poésie des Hébreux (éd. Desmolets)8.
13Comme on le pressent déjà, c’est à l’école des théories platoniciennes que Fleury élabore dès le début des années 1670 une poétique originale qui lui permet de penser les beautés « extérieures » de l’Écriture sainte, si éloignées des canons poétiques aristotéliciens. Mais en outre, en œuvrant ainsi à une doctrine poétique inspirée de Platon et consacrant la Bible comme modèle stylistique, Claude Fleury atteint un autre but, secondaire dans son optique, primordial pour toute pensée laïque du littéraire : il s’oriente vers une théorie alternative de l’écriture philosophique, qui ne s’appuie plus seulement sur les ressources ou les pièges de la rhétorique, mais se sublime dans l’avènement d’une poésie, comme le thématisent deux œuvres ultérieures, son ouvrage souvent réédité sur les Mœurs des Israélites (première édition 1681) et son Traité du choix et de la méthode des études (1686). Fleury effectue en quelque sorte pour toute une génération ce travail de pensée, qui aboutira à un réaménagement du lien entre écriture et philosophie, éloquence et sagesse.
14Parmi les quatre discours précédemment mentionnés, il est en effet possible d’ordonner les trois discours sur la Bible selon une logique d’amplification : le Discours sur l’Écriture sainte est focalisé sur l’antiquité et les beautés de cette poésie ; le Discours sur la poésie (éd. Dom Calmet) reprend ces développements et ajoute en clôture des spéculations argumentées, rationnelles, sur la poésie moderne. La seconde version (éd. Desmolets) respecte elle aussi les développements centraux (sur les beautés), mais elle modifie l’ouverture en conceptualisant le caractère de la poésie originelle à partir d’une longue analyse des thèses de Platon. Il apparaît donc qu’une des deux versions vaut surtout pour l’assise philosophique de l’introduction, et l’autre pour la conceptualisation philosophique dont témoigne la conclusion : or, ces deux développements argumentés semblent précisément continuer et préciser un projet annoncé à la fin du Discours sur Platon, tant et si bien que la méditation du corpus platonicien est intimement associée à l’approfondissement théorique que Fleury opère, d’œuvre en œuvre, sur la notion de poésie biblique. C’est la raison pour laquelle nous nous pencherons d’abord sur la seule œuvre apparemment extérieure à l’interrogation biblique, mais potentiellement matricielle, à savoir le Discours sur Platon de 1670.
15Il s’agit là originairement d’une conférence prononcée à l’Académie de Lamoignon, et transcrite (avec quelque amplification) sous forme de lettre adressée à Monsieur de Lamoignon de Basville9. La matière y est répartie en treize sections. Nous sommes donc en présence d’un ouvrage méthodique et minutieux dans lequel Claude Fleury a en quelque sorte condensé la somme que la culture classique était capable d’intégrer sur la philosophie de Platon.
16Si l’on entre dans le détail du plan scolastique (la vie, la doctrine, la manière), l’impression formelle d’exhaustivité cède rapidement : il s’avère en effet que Fleury amplifie la présentation de la logique et de la morale platoniciennes, et condense allègrement tout ce qui relève de la métaphysique et de la physique. Comme l’avoue Fleury, et comme le retiendront tous les compilateurs,
Ce que je trouve de meilleur, comme je l’ai dit, est la dialectique et la morale […]. Je ne vois pas que l’on puisse tirer grand fruit de tout le reste de ce que Platon a enseigné10.
17Autrement dit, le Platon qui apparaît ici est le disciple de Socrate, tant en ce qui concerne la morale que la rhétorique, et le caractère de ce socratisme est précisément d’adapter à « hauteur d’homme », « dans le commerce des hommes » dit le texte, le contenu et la modalité de son enseignement.
18Bref, l’image que Fleury retient de l’écriture philosophique selon Platon est dominée par une approche socratique de la rhétorique telle qu’elle est présentée dans le Phèdre et mise en œuvre dans les dialogues, doublée d’une morale de l’orateur élaborée par le Gorgias. L’intérêt majeur de cette référenciation platonicienne est, dans l’optique de Fleury, non seulement de reverser au bénéfice de la philosophie ce sommet de l’art oratoire qu’est le dialogue, mais de façon plus décisive, de placer dans la rhétorique l’achèvement suprême de la philosophie. Cette leçon sera confirmée dans le Traité du choix et de la méthode des études (1686). La « logique » de Socrate y est rapportée à la morale et à l’éloquence11, et cette dernière est jugée parfaire la philosophie, c’est-à-dire la recherche de la vérité12. Telle est « la morale de l’éloquence » – la formule est de Fleury lui-même –, issue du platonisme et versée au compte du philosophe.
19C’est ainsi que le corps du discours sur Platon a été constamment dominé par la vision socratique du philosophe et de l’écrivain.
20Or, comme horizon de ce texte, la conclusion de l’ensemble vient déporter, dans un paragraphe extrêmement complexe, l’intérêt suprême de Platon de la rhétorique vers la poétique, et de l’art du philosophe vers la poésie biblique.
Enfin Platon peut être utile pour nous faire connaître les beautés extérieures de l’Écriture sainte. […] car il me semble que Platon, plus qu’aucun autre, fait voir, sans y penser, la grandeur du peuple de Dieu. Il faudrait, Monsieur, quelques conversations pour vous dire tout ce que je pense là-dessus ; ce que je vous en puis marquer ici, afin que cette lettre ne devienne pas un livre, est que la vérité passe les idées de notre philosophe : que Moïse a été un plus grand homme, que ce Sage à qui il voulait donner la conduite d’un État, et qu’il craignait de ne pouvoir trouver dans le monde : que la vie des Patriarches et des anciens Hébreux est celle qu’il souhaite à ses citoyens : et que la seule espèce de poésie, qu’il a voulu conserver, qui est la poésie lyrique, pour chanter les louanges de Dieu et des grands hommes, et exciter à la vertu, est la seule que les Hébreux aient pratiquée13.
21De quoi s’agit-il ici ? L’idée magistrale est exposée à l’initiale : Platon peut être utile pour nous faire connaître les beautés extérieures de l’Écriture sainte. Autrement dit, si l’idée de « beautés extérieures » de la Bible est déjà admise, il n’en reste pas moins qu’il s’agit là d’une poésie qui échappe aux catégories aristotéliciennes centrales de mimesis et de métrique, d’où l’urgence, dans un second temps, d’élaborer une théorisation qui établisse de droit la possibilité de cette poétique alternative.
22Fleury entrevoit comment y parvenir à la fin de son Discours sur Platon : c’est dans la philosophie même de Platon qu’il existe des éléments susceptibles de permettre une théorisation anti-aristotélicienne de la poésie en général, et surtout de la poésie biblique. Cela étant, il ne s’agit encore que d’une intuition, comme en témoignent les hésitations de la syntaxe. Fleury se contente ici de pressentir une doctrine radicalement novatrice de la poésie, susceptible de transformer la Bible en modèle inouï non seulement pour les poètes, mais pour tous ceux qui veulent déployer un discours de vérité, et au bout du compte, pour les philosophes eux-mêmes.
23Tel est le programme qui sera réalisé dans la version longue du Discours sur la poésie des Hébreux (éd. Desmolets), et plus précisément, dans l’ouverture théorique du texte, consacrée à la doctrine platonicienne de la poésie et à son application au caractère de la poésie hébraïque.
24Tout commence par une légitimation politique et morale de la poésie, telle qu’on la trouve dans La République et les Lois, passant ipso facto par une législation de ses formes et de son usage : destinée aux fêtes en l’honneur des dieux et des héros, elle relève du seul genre de l’éloge et requiert pour leur efficacité morale (ou pathétique) une cadence, un chant, bref, une musicalité, un lyrisme authentique, porté par le sens du rythme et de la danse, et non par le respect technique d’une métrique. Au nom de cette normation idéale, Platon permet à Fleury de condamner toute la poésie d’imitation et de dresser un historique de la production attestée depuis les mythiques origines égyptiennes sur le mode de la décadence.
25À partir de là, Fleury peut greffer sur la poésie hébraïque les acquis de la théorisation platonicienne : en effet, tenant pour établie l’antiquité de la poésie hébraïque, il l’associe à cet âge d’or de la poésie tel que Platon l’analyse à partir d’une tradition égyptienne, et la soumet aux catégories anti-mimétiques et supra-métriques de l’éloge éthique et du lyrisme.
26Platon fonde ainsi philosophiquement une poétique alternative en continuité avec le rhétorique (puisque la catégorie générique de l’éloge est celle des genus dicendi qui mobilise le plus l’art oratoire) et en rupture avec la mimesis aristotélicienne (puisque l’inspiration remplace l’imitation, et le chant la récitation). Fleury mettra alors cette poétique platonicienne au service de trois causes : non seulement théoriser comme poésie l’Écriture sainte, mais encore théoriser une nouvelle conception de la poésie en général dont l’Écriture sainte sera le modèle inimitable ; et enfin, théoriser un nouveau champ des belles lettres qui consacrerait le lien entre poésie et parole de vérité, entre lyrisme et philosophie : ce sera là l’objet de l’autre version (la version Dom Calmet) du Discours sur la poésie, et en particulier celle des Hébreux, au niveau cette fois-ci de la conclusion.
III. Philosophie et littérature : pour une exégèse du style
27La version Dom Calmet effectue d’abord l’extension de la démonstration à la poésie en général, d’où son titre en deux parties, Discours sur la poésie (sous-entendu en général), et en particulier sur celle des Hébreux. Mais surtout, elle produit dans sa conclusion un véritable effet d’annonce, puisque Fleury reverse le modèle poétique alternatif qu’est la poésie biblique au bénéfice d’une ambition actuelle, rétablir le lien entre littérature et « profondeur », entre poésie et philosophie.
28D’un côté en effet, d’obédience aristotélicienne, la production poétique contemporaine est marquée par la futilité et le goût sophistique pour le bel esprit :
Au reste, il ne faut pas s’étonner si nous sommes si éloignés du goût de l’antiquité sur le sujet de la poésie : c’est qu’en effet, pour ne nous point flatter, toute notre poésie moderne est fort misérable en comparaison [… ]14
29Mais de droit, une conversion des consciences (poétiques et lectoriales) est envisageable, qui réforme l’usage du poétique en l’appliquant au philosophique :
Car enfin pourquoi séparer l’utile de l’agréable ? […] Il faut donc ou condamner tout à fait la poésie, ce que ne ferons pas aisément les personnes savantes et équitables : ou lui donner des sujets dignes d’elle, et la réconcilier avec la véritable philosophie, c’est-à-dire avec la bonne morale et la solide piété15.
30Assurément, il n’y aurait pas à chasser de la cité sainte une telle poésie : sous couvert de joindre l’utile à l’agréable, Fleury propose de dépasser les frontières entre poétique et rhétorique et de confondre un style sublime d’éloquence (lyrique) et un genre oratoire minimal (dogmatique).
31Ultérieurement, Fleury envisagera un usage proprement philosophique de cette poétique conjointement platonicienne et biblique :
C’est là qu’il faut prendre la véritable idée de la poésie. Elle consiste, ce me semble, à rendre agréables et touchantes les vérités les plus nécessaires pour former la conduite des hommes, et les rendre heureux, et à employer pour une fin si noble tout ce que l’esprit humain a de plus fort, de plus sublime, de plus brillant, tout ce que la parole a de plus expressif et de plus propre, tout ce que le son de la voix a de plus harmonieux et de plus passionné16.
32Le lyrisme n’est pas seulement instrumental eu égard à l’énoncé philosophique (moral et politique) ; il est l’indice sublime de la gravité du sens, il invite à un déchiffrement herméneutique des beautés « extérieures » du texte.
33Le portrait du philosophe homme de lettres que dresse alors Fleury verse dans un idéalisme qui renoue tout naturellement avec l’évocation du philosophe idéal, Platon :
C’est une grande entreprise que de former un véritable philosophe, c’est-à-dire un homme qui raisonne droit, qui soit toujours en garde contre les causes de l’erreur, qui ne suive dans la conduite de sa vie, que la raison et la vertu, et qui cherche à connaître en chaque chose la vérité, et à remonter jusqu’aux premières causes. […] Je ne voudrais point donner à mon disciple la vanité de se croire philosophe, parce qu’il saurait par cœur quelques distinctions et quelques divisions, quoiqu’il n’en fût ni plus sage ni meilleur ; […] de là vient que Platon, le plus excellent de tous les auteurs profanes, et l’un des plus agréables, est peu lu, même des savants, et n’est point encore traduit en notre langue17.
34La perfection de Platon est celle du style comme celle de la doctrine : il incarne précisément, avec la promotion du philosophe homme de lettres, ce renouveau qu’a enregistré la critique de Claude Fleury au fil de son évolution – renouveau que nous nous proposons de qualifier d’herméneutique18.
35Il est en effet possible de confronter au modèle de l’exégèse biblique les positions adoptées par Fleury : à la suite de ses contemporains19, Claude Fleury promeut pour le déchiffrage du texte biblique l’importance du sens littéral et de sa construction – même s’il reste globalement attaché, contrairement à un Richard Simon ou à l’exégèse protestante, à la prédominance des sens mystiques sur la seule lecture historique (ou littérale). Le travail d’élaboration du sens littéral propre à l’Écriture Sainte s’avère avec Fleury bénéficier des acquis de la critique littéraire pour mettre en évidence les beautés stylistiques de la Bible, avec, en point de mire, la volonté d’enrichir les interprétations spirituelles en s’appuyant précisément sur cet approfondissement lyrique de la lettre du texte.
36À partir de là, le retour vers les lettres profanes et l’esquisse d’une poésie de la sagesse obéissent à ce schéma exégétique en en déplaçant l’accent : à la façon dont, pour la Bible, la profondeur du sens s’est accrue de la reconnaissance de son style, de sa poésie, en retour les « beautés extérieures » du texte profane ne doivent trouver leur raison d’être et leur accomplissement que dans l’expression d’une richesse spirituelle. Ainsi revisitée, l’exégèse biblique a fourni le modèle ad hoc pour repenser non seulement la critique des belles-lettres mais la configuration idéale du corpus littéraire profane lui-même dans l’alliance, rêvée par Platon, du lyrisme et de la philosophie.
37C’est ainsi qu’à la fin du XVIIème siècle, dans le contexte d’une interrogation conventionnelle sur une morale de l’éloquence et sur le style des matières dogmatiques, Platon a pu servir de modèle pour penser l’alliance de la philosophie et de la littérature, et au-delà, pour réintroduire une approche herméneutique du style philosophique, en interprétant le lyrisme comme indice d’une spiritualité supérieure, comme la marque de l’éloquence du sage.
38Ce qu’il faut bien voir, c’est qu’à côté de cette théorisation, on peut répertorier, à la même période, tout un corpus d’écriture de la morale, qui a mis en pratique, dans des écritures très retorses, très complexes, la leçon de Platon, comme en témoignent, selon des voies diverses, La Fontaine, La Bruyère ou Fénelon20.
39En vérité, cet ébranlement herméneutique de l’édifice rhétorique est loin d’être un cas unique dans la seconde moitié du XVIIème siècle : par une série de références philosophiques qui ont pour nom Platon, mais aussi Diogène, nous assistons en effet à la mise en place de rhétoriques retorses et difficilement maîtrisables, qui réintroduisent de multiples façons à l’âge de l’éloquence une dimension herméneutique – que l’on songe aux pièges logiques ouverts par la douceur du Sage à la façon d’un La Bruyère et d’un Fénelon, ou, sur l’autre versant, cynique, à l’ambiguïté de l’écriture satirique telle que la pratique Boileau, jouant à être mordante et folle avec sérieux21.
40D’un côté comme de l’autre sont avérés dans l’écriture classique de la philosophie une part de vertige et d’ombre, une marge d’indécision et d’illisibilité, un appel possible à l’interprétation et à l’ouverture du sens, qui contrastent violemment avec le credo de la clarté française.
Notes de bas de page
1 N. CAUSSIN De Eloquentia sacra et humana, J. Libert, 1943, p. 19-20 ; trad. B. Gibert, dans Jugements des savants sur les auteurs qui ont traité de rhétorique, J. Estienne, 3 vol., 1713-1719, première partie, p. 32.
2 Voir J.-L. VIEILLARD-BARON, Platonisme et interprétation de Platon à l’époque moderne, Vrin, 1988 ; et M. DIXSAUT, « D’un antiplatonisme à l’autre », in M. DIXSAUT (dir.), Contre Platon, t. I, Le Platonisme dévoilé, Vrin, 1993, p. 13-15.
3 Voir Ch. NOILLE-CLAUZADE, L’Univers du Style. Analyses de la rhétorique classique, Metz, C.E.L.T.D., 2003.
4 Voir A. ARNAULD et P. NICOLE, La Logique ou L’Art de penser (5ème éd. 1683), introd. L. Marin, Paris, Flammarion, 1970.
5 Voir les Œuvres de François de LA MOTHE LE VAYER, Pfoerten, nouvelle éd., t. II, 1756, part II, Opuscules ou petits traités, De la lecture de Platon et de son éloquence (1ère éd. 1643) ; et L. GIRY, Apologie de Socrate et Criton, ouvrages de Platon, traduits en français, Paris, 1643, préface.
6 Voir J.-L. GUEZ DE BALZAC, Le Socrate chrétien (1ère éd. 1652), Paris, 1657.
7 C’est ainsi que François-Xavier Cuche nomme le milieu dévot qui gravite, en plusieurs cercles, autour du Président de Lamoignon et de Bossuet. Voir F.-X. CUCHE, Une Pensée sociale catholique. Fleury, La Bruyère, Fénelon, Paris, Cerf, 1991.
8 Voir Claude FLEURY, Discours sur l’Écriture sainte, in Opuscules, Nîmes, P. Beaume, 1780, t.
II, p. 634-643 ; ibid., Discours sur la poésie, et en particulier sur celle des Hébreux (éd. Dom Calmet, 1713), p. 644-659 ; ibid., Discours sur la poésie des Hébreux (éd. Desmolets), p. 660-677 ; ibid., t. III, Discours sur Platon, À Monsieur de Lamoignon de Basville, p. 181-205.
9 Voir Cl. FLEURY, Écrits de jeunesse, tradition humaniste et liberté de l’esprit, éd. N. Hepp et V. Kapp, Paris, Champion, 2003.
10 Id., Discours sur Platon, op. cit., p. 202-203.
11 Voir id., Traité du choix et de la méthode des études, op. cit., p. 30 : « Ainsi dans cette logique, il y entrait de la morale. Il y entrait aussi de l’éloquence. ».
12 Ibid., p. 104-105 : « […] l’éloquence est une bonne qualité, n’étant que la perfection de la parole, […] comme la parole nous est donnée pour dire la vérité, l’éloquence nous est donnée pour faire valoir la vérité et l’empêcher d’être étouffée par les mauvais artifices de ceux qui la combattent, ou par la mauvaise disposition de ceux qui l’écoutent ; […] c’est abuser de l’éloquence que de la faire servir à ses intérêts et à ses passions, quoique Cicéron et la plupart des orateurs en aient usé de la sorte ; […] son usage légitime est de persuader aux hommes de ce qui leur est véritablement bon, comme on fait les Prophètes et les Pères de l’Église ; voilà ce que j’appelle la morale de l’éloquence. »
13 Id., Discours sur Platon, op. cit., p. 204-205.
14 Id., Discours sur la poésie, op. cit., p. 658
15 Ibid., p. 658-659.
16 Id., Traité du choix et de la méthode des études, op. cit., p. 67.
17 Ibid., p. 67-68.
18 Pour une analyse plus détaillée, voir Ch. NOILLE-CLAUZADE, Le Style, Paris, Flammarion, 2004.
19 Voir F. LAPLANCHE, L’Écriture, le sacré et l’histoire. Érudits et politiques protestants devant la Bible en France au XVIIème siècle, Amsterdam, Holland University Press, 1986.
20 Voir notre Platonisme et rhétorique dans la seconde moitié du XVIIème siècle, Paris, Champion, 2004, en particulier III – La Fontaine et les délices de Platon, V – Platon, Socrate, Diogène : La Bruyère ou l’ingénieux copiste et VIII – Le Télémaque, poème platonicien.
21 Voir Ch. NOILLE-CLAUZADE, « Boileau, moraliste cynique », dans un numéro spécial des PFSCL sur Boileau : poétique, esthétique, XXXI, 61, 2004, p. 591-605.
Auteur
-
Christine Noille-Clauzade
Est professeur à l’Université Stendhal Grenoble 3. Auteur de nombreux travaux sur la rhétorique et la poétique, elle a publié récemment L’Univers du style. Analyses de la rhétorique classique (C.E.L.T.D., Metz, 2003), Le Style (Flammarion, 2004), L’Éloquence du Sage. Platonisme et rhétorique dans la seconde moitié du XVIIème siècle (Honoré Champion, 2004), Théâtre III de Corneille (G.-F., 2006).
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La petite entreprise au péril de la famille ?
L’exemple de l’Arc jurassien franco-suisse
Laurent Amiotte-Suchet, Yvan Droz et Fenneke Reysoo
2017
Une imagination républicaine, François-Vincent Raspail (1794-1878)
Jonathan Barbier et Ludovic Frobert (dir.)
2017
