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Discours d’Afrique

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Alpha Ousmane Barry

Deuxième partie. Argumentation, rhétorique et politique

12. Rhétorique, universalité et ritualité. Réflexions à propos de la palabre

Emmanuelle Danblon

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Texte intégral

  • 1 Pour un premier état des lieux sur la rhétorique contemporaine, je me permets de renvoyer à mon ouv (...)

1Selon Jean-Godefroy Bidima (1997), la palabre est un modèle de discussion qui permet la rencontre active avec l’autre, sans éviter le face-à-face, alors que l’Occident contemporain propose un modèle de tolérance passive symbolisée par la formule : « Énoncez votre vérité, j’énonce la mienne et qu’on ne se gêne pas » (Bidima, 1997, p. 40). Cet article s’attachera à faire le point sur certains traits de la rhétorique dans ses productions actuelles vues depuis l’angle africain. Le regard que porte Bidima sur les pratiques rhétoriques occidentales nous est apparu comme un point de départ précieux pour les réflexions qui vont suivre. La rhétorique occidentale est d’abord obsédée par le pacifisme. À ce titre, elle propose des modèles rhétoriques essentiellement centrés sur la résolution du conflit par un consensus généralisé. Elle est ensuite obsédée par une certaine conception de la tolérance, qui se traduit, selon les termes de Bidima, par une accumulation de « soliloques parallèles où l’on garde intacts les préjugés de chacun » (Bidima, 1997, p. 40). Consensualisme obsessionnel ou relativisme culturel comme comble de la tolérance, la rhétorique occidentale1 aurait-elle quelque chose à apprendre de la palabre traditionnelle ?

2Comme j’espère le montrer, le regard de la palabre africaine sur la rhétorique occidentale conduira dans un second temps à une réflexion sur les fonctions rhétoriques de la palabre analysée pour elle-même, dans un monde où désormais, le Nord et le Sud sont en dialogue permanent – tant au plan politique qu’au plan rhétorique. Ainsi, le cadre institutionnel dans lequel les pratiques discursives sont produites paraît essentiel pour comprendre la fonctionnalité d’un discours. C’est pourquoi, je replacerai tout d’abord la palabre dans son cadre institutionnel premier, celui des sociétés traditionnelles africaines. Pour ce faire, je m’inspirerai des réflexions de Robin Horton (1970) qui réfléchit sur les rapprochements et distinctions entre la pensée africaine traditionnelle et la pensée occidentale. Selon lui, les deux formes de pensée ont en commun la recherche de régularités sur la base d’une apparente diversité. De même, elles ont en commun, le souci de maintenir et de construire un ordre à partir d’un désordre ou d’un chaos apparent.

3Les régularités se recherchent tout autant pour les modèles d’explication du monde que pour la politique. Horton s’intéresse surtout à l’explication du monde afin de trouver des critères de différences entre tradition et sciences. Pour ce qui nous concerne, nous nous attacherons à comparer les deux modes de pensée du point de vue de leur système rhétorique.

I. La palabre comme modèle rhétorique de ritualisation de la parole

4En Afrique, affirme Bidima, il y a une opposition, voire une concurrence, entre la palabre traditionnelle, méprisée par les élites et un « juridisme superficiel directement greffé de l’Occident » (1997, p. 9). La palabre traditionnelle est de deux types. La première est qualifiée d’irénique en ce qu’elle est hors conflit. Elle traite des discours de circonstance, par exemple, ceux que l’on prononce lors de mariages. La seconde est dite agonistique parce qu’elle met en œuvre une délibération dans le cadre d’un conflit. Si Bidima ne traite que de la seconde, il est permis de remarquer que le système formé par les deux types de palabres n’est pas sans rappeler la tripartition aristotélicienne qui réunit les genres délibératifs et judiciaires, d’un côté, et le genre épidictique de l’autre, dont la fonction fait écho à la palabre irénique. Il y a donc ici un premier rapprochement à établir dans la perspective d’une anthropologie rhétorique : si la société doit débattre, elle doit également favoriser la cohésion par le discours.

  • 2 L’importance rituelle du lieu semble aussi un donné anthropologique. Il suffit pour s’en convaincre (...)

5Venons-en à présent aux différents éléments qui composent la palabre agonistique, celle qui prend en charge les conflits que la société doit affronter. On verra que chaque composante de cette institution de la prise de parole comporte des éléments rituels. Tout d’abord, le lieu où se tient la palabre est fondamental et comporte un grand poids symbolique. Le lieu a une limite, laquelle trace la frontière entre l’espace sacré et l’espace profane, entre le privé et le public2.

6Dans l’espace de la palabre, s’exprime le rapport à la loi. Dans ces sociétés patrilinéaires et exogamiques, la loi est symbolisée par le père et est attachée à l’homme. Ainsi, la palabre se tient toujours dans une « maison d’hommes ».

7Le sujet doit se soumettre à une procédure avant de prendre la parole. Cette condition distingue d’emblée la palabre d’un débat classique qui pourrait s’initier n’importe où, n’importe quand. Les relations sont toujours médiatisées. Ainsi, la mise en place d’un rituel constitue une condition au bon déroulement de la prise de parole et l’observation du rituel par les différents protagonistes les conduit, avant même que le débat n’ait lieu, à s’engager ensemble dans une action collective. On retrouve d’ailleurs ce cadre rituel chez les guerriers homériques, tenus de prendre un sceptre en main, avant de s’avancer au centre de l’assemblée pour prendre la parole. En première remarque, on notera que, quel que soit le contenu ou l’intensité du conflit, il est d’abord et avant tout posé dans un lieu de cohésion, et réalisé concrètement par l’action collective.

  • 3 Voir aussi le bel ouvrage collectif rassemblé par Denis Thouard (2007) qui permet de faire le point (...)

8Ensuite, la palabre traite d’affaires juridiques : conflits fonciers, crimes, mais aussi sorcelleries. On cherche des preuves (oracles, serments, ordalies, témoignages et exercice du duel judiciaire). On notera que ces preuves sont rangées par Aristote parmi les preuves extra-techniques à l’exclusion de celles, à caractère magico-religieux, qui avaient été « sorties » de la rhétorique par Platon. On voit ainsi ici se dessiner une différence majeure entre la palabre traditionnelle et la rhétorique classique : quand la seconde cherche à asseoir ses principes sur une conception logico-analytique du raisonnement, la première conserve toute la tradition mantique propre au « paradigme indiciaire » (Ginzburg, 1989)3. Comme on va le voir, une nouvelle réflexion sur le paradigme indiciaire, hérité des sociétés traditionnelles, utilisant la mantique, mais aussi l’intuition au quotidien, et la mise en récit des représentations, pourrait s’avérer cruciale pour une compréhension des effets persuasifs dans un dispositif rhétorique tel que celui de la palabre.

9Mais poursuivons la description de l’action rhétorique telle qu’elle est mise en œuvre dans la palabre. Au cours des assises, les plaignants s’invectivent verbalement, avec mépris et insultes. Le langage est souvent métaphorique, contenant des proverbes, des devinettes, autant de pratiques discursives héritées de la tradition orale. Après la sentence et la sanction, on renoue le lien. La palabre doit aboutir à la paix.

10Le respect des susceptibilités est très important à ce moment. Souvent, on ne donne tort à personne mais on attribue la faute à un malin génie. On voit, là aussi, que la dimension rituelle de la procédure permet, au-delà du règlement du conflit, à la paix sociale de se maintenir coûte que coûte. Mais celle-ci n’est jamais confondue avec les enjeux réels. Elle constitue le cadre, c’est-à-dire la condition sans laquelle la délibération ne saurait avoir lieu.

11La palabre utilise aussi beaucoup d’énoncés performatifs qui contribuent à accompagner la réalisation de l’action rhétorique. Les séances de palabre prévoient aussi des tiers qui sont là pour attiser le conflit. Ils produisent des thrènes qui sont des lamentations sur la mort d’une personne importante pour attiser la peine ou la colère : « Le tertius gaudens va regretter tel ancêtre qui n’a rien à voir avec le conflit, afin d’inciter le jury à conclure que ceux qui sont en conflit n’ont pas suivi l’exemple du preux ancêtre » (Bidima, 1997, p. 25).

12Par comparaison au modèle aristotélicien, on notera que les différents genres rhétoriques interviennent au sein d’une institution qui s’assume essentiellement comme juridique. Toute rhétorique peut certes faire intervenir un style épidictique ou délibératif dans un cadre institutionnel judiciaire, mais ici, l’articulation des différents genres au sein d’une même institution semble être elle-même prévue par le rituel.

II. La palabre face au double calque de l’Occident : rhétorique et politique

  • 4 Il faut pourtant noter, à côté des modèles allemands et anglo-saxons très soucieux de résolution de (...)
  • 5 Pour une analyse de détail de la rhétorique de Sékou Touré, je renvoie aux travaux d’Alpha Barry (2 (...)

13À l’évidence, la colonisation a influencé le recul de la palabre. Considérant les populations indigènes comme inférieures culturellement, elle a imposé le modèle occidental de la modernité. Celle-ci était elle-même l’héritière d’une certaine conception de la rhétorique, où, depuis Platon, on se méfie de la nécessité de recourir à la persuasion et, partant, à l’intuition et aux émotions. En Grèce ancienne, au cours de ce mouvement de laïcisation de la pensée, la pratique rhétorique s’était débarrassée de tout caractère magico-rituel, désormais jugé irrationnel. C’est bien de cette version de la rhétorique qu’a hérité l’Afrique des colonies. En outre, de 1960 à 1990, l’Afrique a connu massivement le système du parti unique qui a totalement refoulé la palabre et sa mise en rituel du conflit. Le parti unique a imposé un pseudo-consensus. Ce système de parti unique est d’ailleurs imposé par un modèle occidental de la paix, qui présupposait que les colonisés étaient des peuples bellicistes. Or ce modèle, tel qu’on le trouve par exemple chez Habermas, est lui-même motivé par un désir de tourner le dos aux pratiques de propagandes de sinistre mémoire dans l’Europe d’après-guerre. Là encore, un calque opère. Ceci a sans doute contribué à donner à la palabre une réputation de rhétorique conflictuelle, mais c’est aussi le signe que la rhétorique européenne est plus que jamais l’héritière d’un modèle platonicien qui a tendance à voir dans l’expression du conflit l’indice d’une faute ou d’un comportement irrationnel et immature4. En Afrique, le parti unique a aussi utilisé l’argument communiste d’une société sans classe, dans laquelle tout le monde se consacrait au travail. On trouve d’ailleurs dans la rhétorique du Guinéen Sékou Touré, l’idée que le multipartisme aurait favorisé la dispersion des énergies populaires5.

14Enfin, Bidima insiste sur le problème de la laïcité politique dans les démocraties naissantes en Afrique, tiraillées entre, d’une part, les positions chrétiennes et islamistes, concernant les questions bioéthiques, et d’autre part, le recours aux forces invisibles des croyances traditionnelles, encore très présentes, et auxquelles on ne sait pas trop quel statut donner.

La compréhension des mécanismes politiques – le prix, l’exercice, la transmission et le contrôle – du pouvoir en Afrique doit faire l’objet d’une seconde lecture anthropologique sur les systèmes symboliques structurant le collectif et le subjectif, sur les rhétoriques institutionnelles et sur les conflits particuliers qu’ils engendrent. Quelle place y occupe la palabre ? (Bidima, 1997, p. 79).

15Toujours selon Bidima, les États africains ont imposé une « solidarité obligée » directement calquée de l’Occident où l’on a perdu le lien social propre à la palabre comme institution. Dans cette perspective, on peut observer deux tendances rhétoriques calquées de l’Occident. Selon la première, les modèles rhétoriques inspirés de modèles consensualistes de la discussion insistent sur la résolution du conflit en condamnant par principe la dimension éristique de la discussion. Or, on l’a vu, dans la palabre, cette dimension s’exprime dans et par une ritualisation du conflit.

16Une seconde tendance, plus récente, est davantage inspirée du modèle communautariste. Celle-ci peut se montrer agressivement identitaire et jouer sur la tentation victimaire des États post-coloniaux. Comme rhétorique du ressentiment, elle présente des traits – décrits avec une grande finesse par Marc Angenot (1996) – qui l’empêchent structurellement de résoudre le conflit.

17Ainsi, face à ce double calque de pratiques ou de modèles rhétoriques à l’occidentale, la question qui garantit le vivre ensemble en Afrique aujourd’hui reste entière.

18Car, souligne encore Bidima,

si le conflit ne peut pas être éliminé, comment vivre ensemble avec ? Comment repenser un consensus qui ne retourne pas à l’unanimisme des régimes totalitaires ? Comment faire cohabiter consensus et pluralisme dans un même espace public ? La palabre – en tant que dialogue ininterrompu – donne corps au dissensus dans un espace social pacifié, elle fixe la limite entre le tolérable et l’intolérable, permet d’évaluer le lien, et de le consolider […] On définit généralement la palabre comme un mouvement qui arrête la violence après une discussion vive. Elle conduit des gens en conflit vers un consensus. Dans la palabre – selon cette optique –, on exorcise le dissensus pour promouvoir l’unité, le peuple uni et indivisible (Bidima, 1997, p. 37).

19C’est dans ces termes que l’on peut voir dans la palabre un modèle de discussion qui permet la rencontre active avec l’autre, sans pour autant éviter le face-à-face.

III. Une réhabilitation de la palabre au cœur de la modernité est-elle possible ?

20Par la pratique du rituel, la palabre permettait ainsi à la société de refléter tant son ordre que son désordre. Ce cadre traditionnel fournirait à la société une « quasi-représentation » d’elle-même, indispensable aujourd’hui pour pouvoir « penser » les grandes catastrophes en Afrique contemporaine (guerres et génocides), mais aussi, dans le reste du monde. La palabre offre un cadre rituel qui permet l’échange de parole grâce à une mise en scène des rapports à autrui, tant dans la paix que dans le conflit.

21Il n’en demeure pas moins, et l’objection est de taille, qu’un retour à la pratique institutionnelle de la palabre, pour une société de part en part traversée par d’autres modèles institutionnels, politiques et donc rhétoriques, désormais très éloignés de la tradition orale où la palabre prend sa source, présenterait autant de désavantages en termes de « calques » pour l’Afrique contemporaine que ceux qui viennent d’être évoqués.

22Là où l’on a signalé des effets pervers dans les pratiques rhétoriques, liés à des effets de calque, on pourrait tenter de les résoudre en retournant aux origines de la parole rituelle, commune à des sociétés traditionnelles d’Europe ou d’Afrique. Pour ce faire, nous retournerons à Robin Horton et à sa comparaison entre la pensée traditionnelle, fondée en partie sur une logique de l’intuition, et la pensée moderne, se réclamant d’un paradigme scientifique. Peut-on établir un lien, une analogie de pensée entre le paradigme de la divination et celui de l’esprit scientifique ? Horton répond par l’affirmative. La quête qui est à l’origine des efforts théoriques est la même, dit-il, dans toutes les sociétés. Il reste que l’on peut admettre, selon lui, une « supériorité épistémologique » au modèle de la science, au plan de sa validité. Corollairement, il faut souligner l’extraordinaire efficacité de la pensée traditionnelle, par exemple, dans le traitement des maladies psychosomatiques. Horton insiste sur une caractéristique essentielle des sociétés fermées, porteuses de cultures autarciques : elles n’ont pas l’habitude de confronter leurs hypothèses à un système de croyance alternatif. Cela signifie que la mise en récit de la représentation y tient lieu d’explication du monde, sans nécessairement en passer par un raisonnement argumentatif. Cet état de fait constitue la pierre angulaire de la pensée déterministe, propre aux sociétés traditionnelles. De nombreux auteurs analysent, depuis cette base, les conditions d’émergence du « miracle grec » symbole de la naissance de la pensée moderne mais aussi de la condamnation du paradigme indiciaire. Ainsi, le passage de la pensée dite « mythique » à la pensée scientifique se marque fondamentalement par l’émergence d’une alternative consciente aux représentations. La pensée indéterminisme suppose en effet toujours qu’une représentation est réfutable. Ce processus aurait été favorisé par la participation citoyenne aux décisions, grâce à laquelle les caractéristiques du monde social sont apparues plus nettement :

Dans de telles conditions, le recours à la tradition ne constituait plus une base suffisante de justification ; il fallait convaincre, persuader, argumenter (Clément, 2006, p. 150).

IV. Rhétorique et tradition : comment articuler le muthos et le logos ?

23Ainsi, l’émergence de la pensée scientifique aurait eu pour corollaire la pratique de l’argumentation. Il s’agirait donc d’un événement à la fois politique et épistémologique : le monde se laïcise et avec lui le langage, et le raisonnement. L’argumentation devient une pratique consciente de construction de la réalité sociale.

24Dans un tel contexte culturel, toute prophétie, toute divination mais aussi dans une certaine mesure, tout rituel perd son caractère d’évidence puisqu’il faudrait, là aussi, pouvoir fournir des justifications. Le cadre traditionnel, évident et déterministe peut apparaître comme conventionnel ou au moins relatif, puisqu’il doit, lui aussi, se soumettre au jeu des réfutations. Mais cette sortie du déterminisme a son coût psychologique. Car, la nécessité de devoir justifier les conjectures par de bons arguments, plutôt que par une référence immuable à la tradition, a eu pour conséquence de faire apparaître les intuitions dont elles découlaient comme peu fiables voire comme irrationnelles. En Afrique, on l’a vu, la condamnation a été d’autant plus radicale qu’elle venait de l’extérieur, dans une conception inégalitaire des sociétés. En outre, ce que nous savons des pratiques du savoir indiciaire dans les temps reculés montre sans ambiguïté que l’activité conjecturale se pratiquait sans discernement dans la magie et dans la science, comme c’est le cas dans la palabre traditionnelle.

25En Grèce, la condamnation par Platon du savoir indiciaire aurait correspondu à un double effort. D’abord, il s’agissait de combattre le caractère potentiellement irrationnel des conjectures, ensuite, il s’agissait de séparer, dans les activités culturelles, ce qui devait désormais relever respectivement de la magie ou de la science. Mais la condamnation est tombée comme un couperet et a entraîné avec elle, en les confondant, la puissance heuristique de l’intuition indiciaire et le caractère irrationnel de la pratique magique. Il reste que les conjectures obtenues par intuitions avaient été, depuis des millénaires, l’outil intelligent de chasseurs-cueilleurs, de guérisseurs et de sages, capables d’interpréter les indices qui étaient à leur portée comme autant de traces métonymiques d’un monde qu’il était vital de comprendre et de représenter. Étaient-ils devenus, après coup, et sous l’effet de la censure platonicienne, des êtres naïfs et irrationnels ?

26L’analogie avec la condamnation par l’Occident colonial prend tout son sens ici, car dans les deux cas, la pratique traditionnelle d’un savoir indiciaire a été censurée au motif qu’elle était toute entière irrationnelle – ce qui, dans une conception raciste des modes de pensée signifiait qu’elle était primitive ou infantile, tout comme le serait la discorde face au consensus.

27Il convient, au contraire de souligner le fait que c’est la condamnation de la pratique indiciaire dans son ensemble, comme symbole de l’irrationalité de l’ancien monde, qui a été à la source d’un paradoxe propre à la rhétorique. Nous pouvons supposer qu’un tel paradoxe, non résolu depuis Platon, a été calqué tel quel dans les pratiques rhétoriques en Afrique.

28Aujourd’hui encore, on sait combien pèse la censure que Platon a fait porter sur la rhétorique naissante, en y stigmatisant tout ce qui pouvait relever de l’intuition et de l’émotion, comme symbole de l’irrationnel. Mais la « bonne rhétorique » qu’il était encore permis de pratiquer, celle qui est défendue dans le Phèdre, n’était rien d’autre qu’une rhétorique inefficace, sans intuition, désincarnée.

V. Conséquences de la condamnation pour la rhétorique

29Voilà donc le paradoxe pris à sa racine. Assimiler l’ensemble du paradigme indiciaire à des pratiques irrationnelles réduit tout exercice de l’intuition à une forme de pensée primitive et obscurantiste. Sous l’influence déterminante que Platon a opérée sur l’établissement de la raison moderne, nous avons ainsi pris l’habitude de considérer comme rationnelle la seule phase de discussion critique : celle qui est exprimable dans des cadres logiques ou mathématiques. Or, la pensée de l’indéterminisme exigeait au contraire d’articuler la découverte par intuition et les mises en récit aux critiques et aux justifications. Au lieu de cela, on a voulu amputer la rationalité de ses racines indiciaires, et cela au nom d’une nouvelle conception de la raison.

30Il reste que la capacité humaine d’intuition est bel et bien fonctionnelle, si bien que l’une des conséquences psychologiques les plus frappantes de la censure platonicienne est une situation que l’on peut qualifier de « schizophrénie épistémologique ». En effet, une partie non négligeable de ce que nos sens et nos représentations nous renvoient à propos du monde serait réputée irrationnelle. Et pourtant, les intuitions agissent toujours et nous guident toujours même si nous n’osons que rarement leur donner droit de cité et encore moins les invoquer pour justifier nos jugements et nos décisions.

31Une telle schizophrénie est désormais bien ancrée dans la doxa : elle se manifeste par le fait paradoxal et totalement inconfortable pour l’individu qu’il doit se méfier de ses intuitions. Il lui faut alors soit les nier, soit les écouter « en cachette ». De ce point de vue, l’Afrique a hérité d’une double culpabilité : celle, héritée et calquée de Platon, celle que la colonisation a fait porter sur la palabre.

32Cette culpabilité des émotions, même lorsqu’elles sont ritualisées comme c’est le cas dans la palabre, est une caractéristique de la modernité. Or c’est elle qui a donné lieu à de nombreux phénomènes rhétoriques, dont la propagande de masse représente peut-être le plus spectaculaire d’entre eux. Le discours de propagande utilise sans complexe les représentations intuitives, souvent de nature stéréotypée, en avançant l’argument imparable au regard de l’intuition : « Je dis haut et fort ce que chacun pense tout bas ». On peut en effet décrire sous cet angle l’extraordinaire efficacité rhétorique de la propagande. Dans le contexte général d’un bâillonnement des intuitions et d’une culpabilité des émotions, son effet d’authenticité n’est que plus puissant puisqu’il se présente, en somme, comme un soulagement, comme une réconciliation avec les intuitions. D’où le grand soin que prennent les rhétoriques de propagande à se construire sur le terreau toujours fertile d’une pensée déterministe qui érige l’intuition en norme et l’authenticité en valeur. Celle-ci, on l’a vu, peut raisonner dans le contexte africain, avec un ressentiment tout entier construit sur une identité blessée.

VI. La palabre au-delà de la tension entre universalité et relativisme

33Finalement, la compréhension de l’histoire de ces paradigmes et de leurs différents traitements par la modernité nous permet de prendre la mesure de la difficulté intellectuelle qu’il y a à articuler deux modes de pensée tout en les circonscrivant très clairement à une fonctionnalité propre : le premier dans lequel on va puiser la puissance de la persuasion, sans laquelle il serait impossible de donner du sens à une représentation. Le second, qui met en jeu l’esprit critique et sans lequel la pensée moderne n’aurait été qu’une mauvaise plaisanterie dont l’unique alternative serait un obscurantisme d’autant plus pervers qu’il se voit désormais consciemment érigé en norme. On reconnaît là la tentation relativiste qui a pu suggérer qu’il suffisait, somme toute d’inverser la vapeur : ce qui avait été condamné par Platon devait être réhabilité en même temps que les caractéristiques de la modernité devaient être condamnées en retour. Platon recevait la monnaie de sa pièce.

34Il existe aujourd’hui un courant de pensée qui s’étend à de nombreuses disciplines – l’histoire testimoniale, la bioéthique, les sciences cognitives – qui tentent de repenser à nouveaux frais la rationalité de la mise en récit (Bidima, 2005, p. 219-249 ; Botbol-Baum, 2005, p. 251-269). Au cœur de ce débat, on l’a vu, le système rhétorique demeure la source à laquelle toute pensée qui refuse le réductionnisme, quel qu’il soit, trouve à s’alimenter.

35Dans le contexte africain, et en particulier dans le cas de la palabre, la compréhension du statut d’un savoir indiciaire, hérité des sociétés traditionnelles permet d’éviter un double écueil : celui de l’inversion relativiste qui dénoncerait toute prétention rationnelle au modèle de la science moderne et des pratiques de justification en argumentation. Mais aussi celui de l’imposition d’une rationalité sèche, amputée de ses racines. Une réflexion sur les vertus rhétoriques de la palabre dans un paradigme qui tente de dépasser la tension entre universalisme et relativisme prend tout son sens dans un tel cadre. Il ne me semble pas exagéré de dire qu’il constitue une priorité, tant pour la théorie de la rhétorique que pour les études africaines.

Bibliographie

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Notes

1 Pour un premier état des lieux sur la rhétorique contemporaine, je me permets de renvoyer à mon ouvrage La fonction persuasive. Anthropologie du discours rhétorique : origines et actualité (Danblon, 2005).

2 L’importance rituelle du lieu semble aussi un donné anthropologique. Il suffit pour s’en convaincre de se reporter au volume consacré à cette étude et dirigé par Marcel Detienne (Detienne, 2003 ; Breton, 2006).

3 Voir aussi le bel ouvrage collectif rassemblé par Denis Thouard (2007) qui permet de faire le point sur un mode de pensée que la modernité a tenté de jeter aux oubliettes depuis Platon.

4 Il faut pourtant noter, à côté des modèles allemands et anglo-saxons très soucieux de résolution des conflits par consensus, le modèle de Perelman qui, renouant avec Aristote, cherche à voir dans le « désaccord », le moteur même du débat. À ma connaissance, et pour des raisons qu’il faudrait établir, il fut peu exporté dans le monde africain.

5 Pour une analyse de détail de la rhétorique de Sékou Touré, je renvoie aux travaux d’Alpha Barry (2003).

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2009

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