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Discours d’Afrique

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Alpha Ousmane Barry

Première partie. Approche sociopolitique et socio-historique des identités africaines

10. Discours asymétrique et dissymétrie dans les relations intercommunautaires au Cameroun

Emmanuel Yenshu Vubo

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Texte intégral

1Les relations intercommunautaires au Cameroun, se caractérisent souvent par des tensions et conflits. Bien qu’elles aient fait l’objet d’une abondante littérature dans les sciences sociales, l’attention est souvent focalisée sur les pratiques au détriment des discours. Les revendications identitaires sont exprimées dans un langage particulier mais les réponses au niveau de l’État obéissent à un code soigneusement choisi. Le discours peut devenir asymétrique ou dissymétrique selon qu’il y a plus ou moins de communication directe. Cet article se propose d’étudier la nature des relations intercommunautaires à deux niveaux : les relations entre les communautés, d’une part, et l’État de l’autre ; les discours que chaque communauté porte sur l’autre. Différents types de documents (discours politiques, dépliants, communiqués, slogans, manifestes) seront pris en compte. Les discours d’autochtonie, d’ethno-régionalisme et de séparatisme seront particulièrement examinés par rapport aux discours officiels.

2Cinq axes organiseront cette contribution : le premier traitera de la relation entre structure sociale et identité. Des remarques théoriques sur le concept de l’identité seront suivies par une critique du primordialisme de certains présupposés théoriques. Cette critique de l’essentialisme dans les usages mènera en second point à une présentation de la situation complexe de la question identitaire au Cameroun : hétérogénéité des multiples identités endogènes, culture dominante de l’État qui définit l’identité citoyenne (statut interne, statut international), dialectique culture dominante/identités endogènes, structuration politique avec l’ethno-régionalisme et le bicommunautarisme linguistique et culturel anglophones/francophones. Un troisième temps sera consacré à l’analyse du dynamisme de cet ordre pluriel tout à fait particulier ; j’examinerai l’évolution des politiques officielles sur l’identité, les multiples clivages et les efforts pour promouvoir l’intégration. Le quatrième volet abordera quelques formes de discours articulant des revendications identitaires et l’institutionnalisation de ce discours et des pratiques politiques (législation et légalisation). Des analyses des différents types de discours seront alors entreprises : discours officiels, discours contestataires (contestation politique, linguistique et culturelle anglophone), discours autonomistes (ethno-régionalisme, autochtonie, localisme). L’analyse mettra l’accent sur la cristallisation des dissymétries produites tant par l’action militante que par les discours.

3Enfin je proposerai un cadre théorique et un modèle d’analyse en essayant d’interroger la relation entre discours et convivialité envisagée non comme donnée mais comme projet. Le modèle se situe à trois niveaux : discours, représentations et pratiques. À l’opposé des théories de l’efficacité qui jugent les actes en fonction de leur conformité aux paroles je privilégierai une approche où chaque aspect de réalité a une valeur propre et fait partie de l’ensemble du système de l’action sociale.

I. L’identité en question : de la problématique de l’ethnie et de l’ethnicité

4L’ethnicité est devenue un champ d’investigation privilégié pour les sciences sociales. Pourtant le concept d’ethnie et son dérivé, l’ethnicité, restent ambigus (Poutignat et Steiff-Fenart, 1995). Le concept d’ethnie renvoie soit à un certain usage anthropologique « désign[ant] toutes ces sociétés qu’on appelait autrefois ’exotiques’ » (Rivera, 2002, p. 97) soit à une connotation politique en Occident pour se référer aux groupes raciaux et aux groupes minoritaires issus de l’immigration. Selon Meillassoux (1997, p. 21),

On nomme ’ethnie’, tantôt des homophones, tantôt des groupes à qui on prête une origine commune, tantôt des populations qui pratiquent des coutumes ou des cultes analogues, parfois des ensembles matrimoniaux. C’est par abus de langage ou par amalgame que l’on accorde à l’ethnie un contenu politique.

5Ce constat amène nombre d’auteurs à classer toutes sortes de phénomènes identitaires dans le registre de l’ethnicité (Amin, 1998 ; Samary, 1997, p. 41-51). Appadurai (2005) commet la même erreur quand il fait une critique du primordialisme et veut élargir le champ de l’ethnicité à d’autres phénomènes relevant de la religion, la classe sociale ou l’appartenance régionale. Pour leur part, Poutignat et Steiff-Fernat (1995, p 27) attribuent cette tendance à la capacité à mettre « en relation les phénomènes […] catégoriquement différents tels que le tribalisme au Nigeria, le communalisme en Inde, ou le conflit linguistique au Canada ». Pratiquement tout ce qui a trait à l’identitaire, au minoritaire ou réfractaire à l’État est assimilé à l’ethnicité.

6Cette confusion provient d’une définition de l’ethnie comme entité liée à la culture (affirmation critiquée par Martiniello) et d’une théorisation de la culture comme essence de chaque groupe identitaire. Toute manifestation tendant à affirmer une identité est non seulement traitée comme telle, mais assimilée à une attitude ethnocentriste. Cet essentialisme de la culture ethnique est présent dans les théories substantialistes, primordialistes et culturalistes. Chacune de ces approches met l’accent sur une corrélation entre un groupe identitaire et une culture spécifique en confondant donc groupe identitaire et « ethnie ». La tentative d’Appadurai d’élargir le sens de ce concept pour inclure d’autres entités plus larges ne réussit toujours pas à éclaircir le débat : il explique pourquoi et comment certains conflits se produisent mais assimile tous les conflits aux conflits ethniques. L’approche cognitive pèche aussi par ce penchant à vouloir mettre l’ethnicité, le nationalisme et la race dans le même moule identitaire malgré les avancées de la recherche (Brubaker, Loveman et Stamatov, 2004, p. 47-49).

7Le sens que le concept d’ethnicité revêt quand il est utilisé par rapport à l’Afrique provient d’une double source anthropologique et philosophique. La tradition anthropologique se base sur une synthèse des théories substantialistes (« chaque groupe ethnique a sa culture »), du primordialisme (« les cultures sont immutables depuis la nuit des temps ») et du culturalisme (ou multiculturalisme) (« chaque groupe a sa culture et agit envers l’État et les autres groupes en fonction des différences culturelles résultantes »). Cette conception doit beaucoup à l’anthropologie classique avec son accent sur des peuples « à tradition orale complètement coupés de la civilisation occidentale [...] partageant des valeurs culturelles fondamentales communes » (Martiniello, 1995, p. 79-80). Le primordialisme de ces approches est renforcé par les présupposés théoriques d’homogénéité de la communauté politique et l’individualisme des présupposés théoriques de la démocratie, tous deux faisant partie des paradigmes de la modernisation. En fait, la théorie de la démocratie coextensive avec le développement politique fait une équivalence entre homogénéité de la communauté et stabilité, consensus de valeurs et absence de violence comme mode d’arbitrage des conflits. Pourtant le constat de la diversité elle-même remet en cause ces fondements de l’ordre moderne. D’où la méfiance des modernistes vis-à-vis de la diversité des peuples qui serait foncièrement conflictuelle, le cas de l’Afrique étant alors présenté comme endémique à « l’extrême ». Il y aurait donc incompatibilité entre ethnicité et démocratie et construction des espaces étatiques nationaux basés sur un consensus (Otayek, 2001). Pour Rivera (2002, p. 103), c’est l’opposition dans la pensée politique occidentale entre les concepts de polis (communauté politique) et d’ethnos (communauté apolitique). Selon Meillassoux (1997, p. 103), cela constitue une régression vers une certaine forme de racisme.

8Les conflits ethniques sont présentés comme « inévitables ou inéluctables » parce que les différences ethniques engendreraient toujours des conflits entre « nous et eux » (Meillassoux, 1995, p. 115). Ces conflits eux-mêmes perturberaient la stabilité politique parce que l’hétérogénéité ethnique « saperait le sens de la communauté politique » et mettrait en danger « le consensus de valeurs » sur lequel est basé l’ordre démocratique (Meillassoux, 1995, p. 117). Pour la théorie classique de la démocratie, il faut donc une communauté homogène de langues, de valeurs et de projet historique (Tamir, 2003, p. 224-225), laquelle homogénéité manque aux États-nations composés de plusieurs ethnies. Stuart Mill affirme qu’il est impossible d’établir des « institutions libres […] dans un pays composé de nationalités différentes, chez un peuple où n’existe pas de lien sympathique, surtout si ce peuple lit et parle des langues différentes » (Otayek, 2001). Ce constat est vrai en ce qui concerne l’Afrique (Dozon 1999).

9En Afrique, comme ailleurs, les diverses cultures devraient s’effacer pour faire place aux cultures nationales dominantes et à la modernisation politique (synonyme de développement), sous-entendu comme homogénéisation culturelle et nationale. Au nom du progrès, les « minorités » culturelles dominées et non officielles, les cultures indigènes « doivent abandonner leur caractère national, leur particularité, afin de s’intégrer aux grandes civilisations, vectrices de progrès industriel, économique, politique » (Savidan, 2003, p. 237). Selon Martiniellio (1995, p. 119) « dans cette tradition, la démocratie suppose l’unité culturelle ». Alors, comme l’indique Mbonimpa (1994, p. 11), on estime qu’en Afrique « l’homme tribal doit mourir pour que naisse l’homme nouveau, l’homme supérieur, le citoyen tout court ». En fait, « le pluralisme culturel serait incompatible avec la démocratie, idée et mode de régulation politique, la stabilité politique et le développement » (Otayek, 2001, p. 2). Dans la même logique, plus récemment, on tente d’opposer ce qu’Amselle (1990, p. 10) appelle le « faux dilemme, universalisme des droits de l’homme ou relativisme culturel ». C’est la préoccupation de Gould (2001, p. XI) qui s’interroge sur l’opposition entre valeurs universelles (limitées à la théorie moderne des droits et de la démocratie) et des pratiques culturelles à la base du relativisme.

10Appadurai (2005, p. 205-209) soutient que la théorie de la modernisation des politologues américains telle qu’appliquée aux « nouvelles nations postcoloniales » a « largement contribué à définir un symptôme antimoderne du primordialisme » de l’ethnie et surtout sa propension à la violence et sa résistance à la modernisation politique (Appadurai, 2005, p. 207). Il ajoute :

Le fait que le vieux discours de la modernisation ait été remplacé par un nouveau discours sur les obstacles à la société civile et à une démocratie soutenable ne doit pas faire oublier la pertinence de cette thèse. Une rapide recherche sémantique sur les termes de « tribu » et de « tribalisme » dans la presse américaine devrait suffire à régler cette question.

11Loin de vouloir redéfinir les concepts d’ethnie et d’ethnicité je voudrais attirer l’attention sur les risques de généralisation, et resituer la signification de ces concepts dans les études anthropologiques et sociologiques en Afrique. Mes travaux mettent l’accent sur les peuples du Cameroun dans leur diversité et la gestion de cette diversité au sein de l’État-nation moderne

12Contre l’école fonctionnaliste anglaise et… l’école de Griaule, qui ont figé les sociétés africaines dans une « mono-appartenance ethnique », (Amselle, 1999) propose une créolité, c’est-à-dire une tendance pour l’identité individuelle ou sociale à se définir « autant par un repli sur soi que par une ouverture sur l’autre ». Ainsi les formations qu’on classe comme « ethnies » ne doivent pas être considérées comme des isolats ou « une multitude d’îlots séparés » (Kilani, 2002, p. 24).

Pour comprendre comment se négocient en permanence les identités, il faut envisager les chaînes des unités politiques dans son déroulement spatial. Il paraît difficile en effet de ne pas caractériser l’identité comme un phénomène politique ou comme une sanction d’un rapport de forces… C’est pourquoi l’identité ne peut être définie comme une substance mais comme un état instable qui traduit la lutte permanente que se livrent ceux qui se définissent…

13écrit Amselle (1990, p. 85), défendant une logique métisse qui « mettrait l’accent sur l’indistinction ou le syncrétisme ». Brubaker, Loveman et Stamatov, qui privilégient la dimension cognitive de l’ethnicité, affirment que les peuples qui sont catégorisés ethniquement sont eux-mêmes des sujets catégorisants et que les catégories employées pour se définir et définir les autres ne rejoignent pas nécessairement celles de l’État aussi fort soit-il (Brubaker, Loveman et Stamatov, 2004, p. 35).

14L’approche constructiviste souligne le rôle de l’État dans la mobilisation ethnique à travers une « construction politique de l’ethnicité ». soit par « la reconnaissance qu’il octroie éventuellement aux groupes ethniques » soit « à travers les processus qu’il met en œuvre en vue de l’institutionnaliser » (Martiniello, 1995, p. 60). Le résultat est un accroissement du

niveau de mobilisation ethnique […] [qui] détermine les frontières selon lesquelles la mobilisation et le conflit ethniques vont se produire en fixant les règles régissant la participation politique et l’accès au pouvoir (Martiniello, 1995, p. 60).

15Cette perspective explique les stratégies des autorités coloniales et des régimes postcoloniaux en matière de gestion de la diversité qu’il faut distinguer de l’instrumentalisation infantilisante.

16Il y a également les groupes identitaires proprement dits, substance du culturalisme. Selon Appadurai (2005, p. 49), le culturalisme est caractéristique des mouvements qui « élaborent leurs identités » à travers « mobilisation consciente des différences culturelles au service d’une politique plus largement nationale et transnationale ». Sous l’effet des États qui

s’efforcent de contenir la diversité ethnique dans des territoires culturels fixes et fermés, dans les limites desquels les individus sont parfois maintenus de force, de nombreux groupes se mobilisent consciemment au nom des critères d’identité qu’ils se définissent ensemble. Le culturalisme, pour le dire simplement, c’est la politique identitaire élaborée au niveau de l’État-nation (Appadurai, 2005, p. 49).

17L’approche culturaliste en introduisant le facteur agency dans l’analyse reste néanmoins complémentaire de l’approche constructiviste dans le sens où ces mobilisations peuvent aussi résulter des actes d’institutionnalisation par voie de structuration de l’imaginaire social (Appadurai, 2005, p. 228). En fin de compte, une auto-identification n’est possible qu’à travers des signes déposés dans les mémoires par des traditions littéraires. Dans le cas d’espèce, Appadurai va plus loin en incluant d’autres sources de l’imaginaire et en indiquant que ces signes sont produits par le cours événementiel de l’histoire. Selon moi, on ne peut pas analyser les faits d’identité sans se référer à ceux qui les vivent et qui les manipulent sciemment (qu’il s’agisse d’élites ou des masses, des intellectuels qui les élaborent ou des hommes politiques), qui les exploitent plus ou moins sans se référer au bien-fondé de leurs actions, des leaders de mouvements qui articulent les intérêts de groupe ou des membres qui se sentent concernés par les intérêts déclarés.

II. La question identitaire au Cameroun

18La perception de l’ethnicité et du fait ethnique au Cameroun a été toujours caractérisée par quatre principaux courants. L’ethnographie coloniale en quête des cadres de gestion de la diversité humaine a façonné la carte du peuplement du Cameroun. Ces schémas (Yenshu Vubo, 2006 ; Lambi et Yenshu Vubo, 2006) continuent à animer la conscience collective. Qu’il s’agisse des grandes dichotomies entre Bantus et Soudanais, Grassfields et Bantus, ou des divisions à plus petite échelle, l’anthropologie et l’ethnologie coloniale ont largement contribué à structurer le champ de perception de l’ethnicité. Associée à ce schéma, l’approche politique de l’ethno-régionalisme divise le pays en zones géopolitiques régionales représentées parfois par des points cardinaux en oppositions binaires (Nord-Sud, Nord-Ouest/Sud-Ouest) ou en termes de grandes aires culturelles (Nord Musulman, Sud Chrétien, Beti, Bamiléké, Anglophone, Sawa, Bassa-Mpoo-Bati). Une troisième classification tend à identifier des peuples suivant les zones géo-écologiques : peuple sahélien, peuple côtier, peuples de hautes montagnes de l’Ouest ou Grassfields (savanes), peuples de la forêt, etc. Il y a enfin la classification ethnolinguistique qui est la plus scientifique.

19Si on ne retient que la dernière catégorisation on se trouve devant une situation qui conforterait les théoriciens de l’ethnie-entité-isolée. Quand on trouve des ressemblances remarquables entre ces peuples, on se demande pourquoi des groupes peuvent maintenir des identités particulières, et avoir des points communs. La réponse à cette question (universalisation et particularisation) revêt une importance épistémologique pour les études anthropologiques et les études de politique de diversité en général. Cette question implique une étude sur la place de l’« ethnie » en politique : si on peut comprendre les peuples d’abord comme ils se disent être, on peut aussi les comprendre dans leur contexte politique au sein des nouveaux États-nations.

20La problématique identitaire au Cameroun ne se limite pas à « l’ethnicité de l’ethnie et de l’ethno-régionalisme » mais s’étend à la question anglophone. Bien que de nature différente parce que née d’une décolonisation compliquée qu’elle partage avec le Timor-Oriental, le Sahara Occidental, le Casamance, le Cabinda et le Somaliland – pour ne citer que ces pays –, la communauté anglophone camerounaise présente un cas tout à fait particulier d’une catégorie politique qui s’est ethnicisée. D’un côté, elle a acquis un statut officiel de groupe ethnique au sein de la communauté politique et de l’autre ses éléments réfractaires posent des actes de dissonance qui prennent le caractère de ce qu’Appadurai (2005, p. 205) qualifie de nouvelle ethnicité caractérisée par les « aspirations nationalistes et [la] violence ».

21La question anglophone soulevée dans les années 1980 est posée de plus en plus depuis 1990, date de retour de la démocratie formelle au Cameroun. (Konings et Nyamnjoh, 2003) Bien que relativement contenu par l’État camerounais, elle est régulièrement brandie par des autonomistes et autres frondeurs séparatistes. Elle est aussi objet de vifs débats au sein de l’intelligentsia anglophone. Certains jugent que cette question constitue en elle-même le nœud de la question sociale au Cameroun. L’union des territoires jadis sous mandat britannique et français fait problème en termes d’intégration politique, économique et culturelle. La plupart des chercheurs de sciences humaines issus de cette communauté manquent d’objectivité quand ils ne font que l’apologie de cette cause.

22Les revendications du mouvement autonomiste anglophone se trouvent en conflit avec d’autres mouvements de type ethno-régionaliste, les idéologies d’autochtonie ou les deux à la fois (le cas Sawa). Dans le cas de l’ethno-régionalisme, la composante anglophone, de par son intégration dans ce que (Konings et Nyamnjoh, 2000) appellent arithmétique politique – en fait, un artifice d’équilibrage à base ethno-régionale – se trouve ethnicisée de telle sorte qu’elle perd la spécificité constitutionnelle historique qu’elle réclame. C’est ainsi que les tenants du pouvoir peuvent jouer les intérêts des anglophones contre d’autres intérêts. L’institution de l’État unitaire et ses modifications constitutionnelles subséquentes (caractérisé par le refus de rouvrir le débat du bicommunautarisme) contribuent tous à cette ethnicisation qui crée aussi sa part de réaction en feed-back, à savoir le séparatisme ou l’autonomisme. Cette réaction se manifeste par un militantisme ouvert, la migration des jeunes, la formation des groupuscules séparatistes tant à l’intérieur qu’à l’extérieur et une littérature et une critique littéraire fixée sur la question du groupe.

23La construction du domaine public au Cameroun, conçue par les régimes coloniaux et postcoloniaux comme un mode particulier de gestion des deux publics (Ekeh, 1975), est devenue entre-temps l’espace politique de la circulation des élites. De ce fait, il y a toujours un groupe ethno-régional dominant qui se constitue pour contrôler l’État auquel d’autres blocs ethno-régionaux sont appelés à s’associer. De ce fait, l’État postcolonial est articulé autour des entités ethno-régionales ; se nouent des relations d’équilibre précaire qui aboutissent soit à des tensions soit aux conflits ouverts voire des oppositions symétriques sur lesquelles les identités sont basées. La plus ancienne de ces oppositions est la dichotomie Nord/Sud construite et perçue comme un axe de pouvoir sous le régime Ahidjo. Au sein de l’élite anglophone un clivage Nord-Ouest (Bamenda, Grafi)/Sud-Ouest provient des oppositions des années de l’indépendance. Plus récemment on trouve une dichotomie entre Bamilékés (allogènes) et Betis (autochtones) dans les villes du Centre et Sud, un bloc politique Anglo-Bami (Grand Ouest) contre un bloc Beti (Centre-Sud-Est) et la dichotomie « indigène/autochtone – allogène » qui a été à la base des revendications Côtiers/Sawas des années 1990. Ces clivages font l’objet des sensibilités politiques et d’une attention toute particulière au niveau de l’État, et sont opposés parfois de manière symétrique à la dichotomie anglophone/francophone.

III. Pluralité de symétries et multiples dialectiques intercommunautaires : Éléments pour une analyse sociologique

24Les discours qui engendrent et sous-tendent des relations dissymétriques au Cameroun sont le produit d’une construction des espaces géopolitiques ayant en leur centre des groupes ascendants qui se donnent pour vocation de piloter des représentativités définies selon le climat politique du temps. La définition de l’ancienne région du Nord du Cameroun comme « Fulbé et musulman » fut l’œuvre des autorités coloniales qui ont par la même occasion décidé de ne pas prendre en compte sa diversité culturelle et la majorité dite Kirdi. Cette carte est reprise par Ahidjo qui l’a jouée à fond jusqu’à ce qu’elle devienne la réalité. L’émergence de la catégorie Beti avec l’accession de Biya au pouvoir ou la naissance d’une conscience des peuples du littoral autour de l’identité sawa sont aussi des exemples. Les mêmes processus d’expansion des frontières ethniques (Monga, 2000) sont à l’œuvre dans d’autres pays (comme le Nigeria avec l’image codifiée des trois ethnies dominantes) où des peuples démographiquement importants et ayant une ascendance dans leurs régions tendent à monopoliser l’action politique et à redéfinir la politique de ces espaces régionaux. En outre, des intellectuels abusent de leurs statuts de créateurs des catégories universelles et d’acteurs sur un plan universaliste, pour donner une légitimité à des stratégies de type ethno-régionaliste. Otayek (2001, p. 10) souligne « le rôle central joué par les élites dans la fabrication du ’récit’ identitaire qu’on attribue à tort aux ’masses’ ».

25Examinons maintenant quelques cas.

1. Les discours sur la question anglophone

26Les discours politiques sur l’identité anglophone se situent dans la dialectique de la construction de l’État camerounais : discours sur le bilinguisme, le biculturalisme mais aussi sur l’unité nationale, l’unité dans la diversité, l’unicité proclamée de la République « une et indivisible » et l’intégration nationale après l’avènement de l’État unitaire. Ces deux types de discours se succèdent au sommet de l’État suivant les mutations politiques : l’État fédéral vise selon Ahidjo à accommoder le facteur anglophone tandis que l’État unitaire consacre le stade suprême de l’unité nationale. Pour Biya, il ne faut plus parler d’unité mais d’intégration nationale où les identités prises en compte par les formules fédéralistes ou de « République unie » ne seraient qu’une affaire du passé. En définitive, il ne faudrait plus se référer aux identités ethno-régionales qu’elles soient le produit des langues issues de la colonisation européenne ou qu’elles soient ethnolinguistiques (discours prononcé à Buea au début de son régime).

27Des changements dans le discours officiel provoquent chez certaines élites anglophones des réactions du même ordre. Face aux mutations politiques et surtout constitutionnelles qui tendent à diluer l’identité anglophone (changement du statut d’État fédéré au statut de provinces, ethnicisation de l’identité anglophone par une conversion d’un statut constitutionnel à un statut d’entité ethno-régionale, démantèlement des gages politiques) commence à se reconstruire une identité spécifique. C’est à partir des années 1980 que les élites commencent à parler des problèmes spécifiques à leur identité. Le concept « anglophone », jadis confiné à son usage purement linguistique, devient de plus en plus politique : d’abord pour les anglophones qui se sentent marginalisés au sein de l’État par une subordination systématique ; et puis pour le reste de la nation – francophone – pour qui cette entité devient de plus en plus problématique si on doit croire les discours populaires. C’est aussi à partir de ce moment que certaines élites anglophones commencent à réinterpréter l’histoire de l’union des entités linguistiques au sein de l’État et surtout les accords qui l’ont consacrée.

28L’avocat Gorji Dinka parle de la nécessité d’un nouvel ordre social et va jusqu’à prôner l’établissement d’une république séparée qu’il nomme Ambazonie. C’est au même moment qu’apparaissent des mouvements de revendications autonomistes tels que Cameroon Anglophone Movement (CAM), Ambazomian Movement (AM), Free West Cameroon Movement (FWCM) et Southern Cameroons Restoration Movement (SCARM), pour ne mentionner que ceux-ci. À la faveur de la libéralisation politique des années 1990 cette construction identitaire se cristallise. Référence est de plus en plus faite à l’histoire du Southern Cameroons (ex-territoire sous mandat britannique) et aux accords de Foumban à la base de l’union entre les deux communautés. La partie Francophone est désignée non plus comme telle mais comme « La République » en référence à son appellation d’avant les accords de 1961.

29Les protagonistes de cette cause se constituent, au sein du comité de Réforme constitutionnelle de 1993-1996 en All Anglophone Conference (AAC) et créent, après les tentatives infructueuses d’influer sur le processus de révision constitutionnelle, un Southern Cameroons National Council (SCNC) après avoir expérimenté la formule de Southern Cameroons Peoples Conference (SCPC). C’est ainsi que l’identité anglophone (identité linguistique) cède de plus en plus la place à une identité Southern Cameroons (identité politico-historique). Ces mutations dans le discours prennent forme dans les supports de propagande et même des livres, et influent sur le cours des événements : grèves estudiantines, effondrement du pont du Mungo liant deux provinces anglophone (Sud-Ouest) et francophone (Littoral) et symbolisant l’unité nationale, élections, manifestations indépendantistes.

30Bien que ces discours n’aient pas pu avoir une influence considérable sur le cours des événements, ils constituent l’un des plus forts aspects dans l’histoire contemporaine au Cameroun. Ils sont devenus en quelque sorte l’opium des intellectuels anglophones du Cameroun qui pour la plupart s’intéressent à ce sujet, chacun voulant en devenir l’apôtre le plus patenté ou le plus titré. Cette attitude est dictée par la remarque de l’homme de lettres de premier plan du pays anglophone, feu Bate Besong, qui considère que la question anglophone camerounaise constitue la question la plus brûlante de l’époque, indiquant que les anglophones sont « sujets à la servitude mentale et psychologique perpétuelle, [et] victimes d’un livre d’histoire d’holocauste culturel ».

31En face, les élites anglophones au sommet de l’État manifestent une certaine susceptibilité sur ce sujet. Il n’y a qu’à voir la nervosité des membres du gouvernement face aux autonomistes à l’approche de chaque 1er octobre (date de la fin du mandat britannique et de l’indépendance Southern Cameroons) et la tendance à voir la main des séparatistes dans chaque mouvement social des provinces anglophones. C’est le cas des grèves à répétition survenues à l’Université de Buea située en province anglophone où ce mouvement est pointé du doigt.

32Tandis que les élites au sommet de l’État se cantonnent dans un discours unitaire en proie aux contradictions avec des réalités politiques et des stratégies ethno-régionales, les autonomistes anglophones articulent leurs revendications autour d’un vécu historique et culturel spécifique et réclament des formes fortement décentralisées de l’État, à savoir un fédéralisme qui tient compte du biculturalisme de fait vécu par les Camerounais. Des extrémistes, au nom d’une incompatibilité entre les deux identités culturelles en présence, revendiquent carrément un État indépendant.

2. Transitions entre régimes politiques et discours sur le clivage Nord-Sud

33La démission en 1982, après presque un quart de siècle de pouvoir, du premier président Ahmadou Ahidjo, issu de l’ancienne province du Nord, au profit de Paul Biya, Premier ministre et successeur constitutionnel issu de l’ancienne province du Centre-Sud, fut saluée par tous (citoyens, communauté internationale) comme un acte exemplaire. D’abord paisible cette transition devient subitement problématique avec une remise en question de l’équilibre ethno-régional Nord-Sud à la base de l’arithmétique politique du système avec une réorganisation du gouvernement. Les protagonistes de cette transition avaient tenu à respecter la logique d’équilibre ethno-régionale Nord-Sud en nommant un Premier ministre « nordiste » comme deuxième personnalité de l’État (donc successeur constitutionnel) de la même manière qu’Ahidjo avait pour « sudiste » le sien. La remise en question de cette logique s’est faite sentir par la perte ou la peur d’une perte des privilèges par une frange de l’élite du Nord (militaires, administrateurs civils, hommes d’affaires). Ainsi se succèdent des évènements qui mettent en exergue une fébrilité de la part des « Nordistes » : tentative de reconstitutions des « Nordistes » en bloc ; réunions des élites du Nord et du Noun ; complots (réels ou supposés) des « Nordistes » (impliquant des dignitaires tels que le Premier ministre Bello Bouba, l’ancien président Ahidjo et plusieurs ministres) ; coup d’État militaire mené par des cadres militaires du Nord et garde présidentielle composé en majorité de « Nordistes ».

34D’une catégorie qui s’était constituée en majorité politique sous Ahidjo en revendiquant sa spécificité musulmane, le « Nordiste » s’est transformé en catégorie politique problématique. Les actions au nom du Nord ont également suscité une réaction au sein des élites sudistes constituées autour du nouveau président dans l’appareil d’État. Réagissant contre les discours d’Ahidjo au sujet des revendications nordistes et des évènements tragiques qui en découlent au cours de ces années de transition politique, ces élites vont déconstruire le Nord comme entité politique. Sur le plan idéologique, on assistera à une critique du schéma Nord-Sud comme c’est le cas de Biyiti bi Essam (1984, p. 58) qui indique notamment que la carte administrative du Cameroun a été façonnée d’une manière à favoriser la région du président Ahidjo.

35Ce découpage administratif procède d’une conception tout à fait spéciale du Cameroun ; pour Ahidjo il y a deux Cameroun : le Nord Cameroun et le reste. Ce Nord Cameroun, Ahmadou Ahidjo le veut monolithique, d’où ce découpage aberrant…

36Après le coup d’État avorté du 6 avril 1984, Biya procède à un découpage administratif qui scinde le Nord en trois nouvelles unités administratives (provinces). Parallèlement, sur le plan politique, il réduit l’influence prépondérante des Fulbé dans l’équilibre ethno-régional en nommant des Kirdis (« Nordistes » non musulmans) au sommet de l’État. Le Nord musulman cède peu à peu la place aux nouvelles provinces (Adamaoua, Nord, Extrême Nord) au profit d’une diversité affichée. Le soutien aux peuples jadis dominés par les élites fulbé au nom du « Nord » qui profitera à Biya comme levier politique mais qui sera aussi à la base des conflits politiques sociaux des années 1990. En ce qui concerne ce dernier point les peuples kirdi se rangent dans des parties politiques qui s’opposent à la domination fulbé à l’instar du Mouvement pour la Défense de la République (MDR) de Dakollé Daissala qui refusent une alliance de l’opposition avec l’Union Nationale pour le Développement et le Progrès (UNDP) à dominante fulbé au profit du Rassemblement Démocratique du Peuple Camerounais (RDPC) du président Biya. Les affrontements intercommunautaires (Gbaya-Fulbés et Arabes choa-kotoko) reflètent également l’éclatement du mythe du Nord. Même une tentative de certaines élites d’articuler les intérêts au nom du Nord dans un mémorandum en 2003 n’aboutit à rien de sérieux. Pour le moment, la catégorie nordiste est en train de devenir un élément du passé.

3. Le discours d’autochtonie et le droit au et sur le terroir

37Une autre transition a été à la base d’un autre type de discours sur l’identité. C’est le cas des discours sur l’autochtonie et des droits au et sur le terroir apparus au cours de la deuxième moitié des années 1990. Ce discours est d’abord véhiculé par des élites des régions côtières qui présentent leurs régions comme ayant subi non seulement une désarticulation démesurée sous l’influence de la modernisation mais une mise en minorité démographique et économique par des allogènes majoritaires, comme en risque de marginalisation ou en situation de hors-jeu dans un processus de démocratisation.

38La formule selon les leaders de ce mouvement était alors : « Démocratie oui, hégémonie non », « Pas de démocratie sans protection des minorités et autochtones », « La majorité ethnique n’est pas l’expression de la démocratie mais de l’expansionnisme ». Ce discours est d’abord apparu sous la forme politique puis a pris un fort accent de confrontation sociale. D’abord, la communauté bamiléké dans les grandes villes du Centre et du Littoral est taxée d’expansionnisme et de domination allogène. Deuxièmement, la dichotomie autochtone/allogène devient de plus en plus partie intégrante des discours de politique locale. Étendue dans la province anglophone du Sud-Ouest, elle devient une dichotomie entre stranger (« étranger ») et native (« autochtone »). Dans tous ces discours, le droit au terroir et la protection des privilèges des autochtones contre des allogènes présentés comme « envahisseurs » est au centre du débat. Ce discours a pour support une certaine presse vouée à la cause de l’autochtonie. Les protagonistes de ces revendications ont eu un semblant de gain de cause quand le chef de l’État a nommé des élites aux postes stratégiques (État et grandes villes).

39Ce discours se voit légitimé dans la révision constitutionnelle du 18 janvier 1996 qui protège les minorités et des peuples autochtones, leur donnant droit à la présidence de leurs régions et exigeant un respect de la diversité ethnique (composition sociologique) dans la constitution des listes lors des élections locales (conseils régionaux, conseils municipaux). Le discours sur l’autochtonie consacre ce que Sindjoun (1996, p. 99) appelle une identité nationale segmentée et une « polarisation ethno-régionale de l’imaginaire identitaire » (Sindjoun, 1996, p. 87). Ce discours s’est estompé mais continue à animer de temps en temps l’imaginaire populaire et politique.

4. La question Bamilékés, le mythe de la domination économique et le spectre de la démocratie

40La catégorie Bamilékés, une des inventions de l’histoire coloniale du Cameroun, est la plus réappropriée et instrumentalisée du contexte politique actuel. Elle apparaît pour la première fois dans les années 1920 dans laterminologie administrative desautoritéscoloniales françaisespour désigner les peuples des hauts plateaux de l’Ouest dans la circonscription de Dschang, et des peuples parlant des langues Mbam-Nkam autre que les Bamouns, assimilés à des cousins (Tardit, 1960 ; Delarozière, 1950). D’abord administrativement intégrés à la circonscription de Dschang, ces peuples se voient attribuer un département bamiléké quand la circonscription est scindée en deux pour fonder deux départements.

41Dans le processus de décolonisation, la majorité de ces peuples entrent en alliance avec des peuples bassa sous la direction de l’Union des Populations du Cameroun (UPC), quand les élites bamoun s’allient avec le bloc du Nord dans les stratégies de positionnement pour l’indépendance « pacifique ». Cette prise de position est importante dans la formation de l’identité dite bamiléké. La répression de l’insurrection upéciste de la première décennie de l’indépendance a particulièrement crée au sein de cette communauté une conscience de peuple martyrisé, et marginalisé surtout qu’ils n’ont pas compté sur l’échiquier politique pendant les trois décennies qui ont suivi l’indépendance. Entreprenants, ils se retrouvent dans le secteur économique jusqu’à en constituer l’essentiel du tissu indigène. C’est ainsi qu’ils sont loués sur le plan officiel et académique pour leur dynamisme. Cela peut s’expliquer aussi bien par l’histoire sociale qui a façonné l’ethos du travail que par un certain marchandage avec le pouvoir politique sous la présidence d’Ahidjo qui leur a laissé en quelque sorte le secteur économique non sans avantages (protection fiscale, exonérations des impôts, douanes et taxes diverses). On assiste à l’essor d’une classe d’hommes et de femmes d’affaires « Bamilékés entreprenants » ou dynamiques. D’où la formule de « dynamisme bamiléké » (Dongmo, 1981) ou d’un esprit d’entreprise propre à ces peuples (Warnier, 1993).

42Les mouvements de protestation des années de revendication démocratique voient les Bamilékés se ranger majoritairement du côté des anglophones du Social Democratic Front (SDF) pour s’opposer au régime en place. Ils se voient accusés de constituer un péril anglo-bami quand la critique de l’opposition se dirige contre la domination béti du régime Biya. De Bamilékés ils deviennent subitement des Anglo-Bamis. De leur côté, les élites bamiléké tentent de constituer une entité du Grand Ouest autour des provinces du Littoral, de l’Ouest, du Sud-Ouest et du Nord-Ouest dans la logique de circulation de pouvoir entre blocs ethno-régionaux et par opposition au Grand Nord et au Centre Sud-Est. Dans les discours ethno-régionalistes de ces années, ces élites vont jusqu’à réclamer que la présidence de la République leur revienne de droit dans une logique d’alternance qui aurait vu le pouvoir aux mains des « Nordistes » et des Bétis (Centre Sud-Est).

43Cette dynamique va donner naissance aux débats tant au sein de l’intelligentsia que du public autour de la confrontation entre Bétis et Bamilékés, d’une part, et, d’autre part, aux confrontations entre ces deux catégories dans les revendications estudiantines (Konings, 2002). Tandis que les leaders des mouvements estudiantins sont à majorité bamiléké, les mouvements d’autodéfense (opposants aux mouvements de protestation) sont constitués par les étudiants béti pour contrecarrer le péril de ceux-là accusés de semer le désordre dans l’université au pays béti. Dans certaines grandes villes du Centre et du Sud les discours reflétant une idéologie d’autochtonie ont accusé les Bamilékés de domination économique et de vouloir tout s’accaparer (pouvoir politique inclus). Ces discours sont même accompagnés d’actes de xénophobie et d’exclusion dans certaines villes du Sud. Dans la ville de Douala, le « péril » supposé bamiléké fait alors les choux gras des journaux spécialisés dans la cause autochtone sawa.

44De leur côté, les Bamilékés eux-mêmes, se sont appropriés l’identité pour en faire un objet de fierté. Les journaux voués à la « cause bamiléké » ou à l’actualité de la province de l’Ouest vont alors apparaître. Fêtes et cérémonies sont organisées pour faire l’éloge de la culture bamiléké dans les différents départements. Des sites web sont également créés. Mais nulle part le pouvoir politique ne semble réagir ni à l’anti-Bamilékés des discours et des actes ni à l’appropriation de l’identité pour en faire une plateforme de revendication comme le fait l’énigmatique association Laakam.

IV. Symétrie, dissymétrie et asymétrie : un essai de modélisation

45Les concepts de communauté, de société et de citoyenneté sont fondés sur le présupposé de symétrie. S’il faut de l’harmonie dans une société pour qu’il y ait des relations face-à-face au sein d’une communauté, il faut donc des relations symétriques. Les membres doivent être en mesure de communiquer en tenant compte du point de vue de l’autre sur un pied d’égalité. C’est ici que naît l’idée de convivialité. Ce point de vue est également à la base de la théorie démocratique moderne. L’égalité entre citoyens en termes de droits, de chances et de privilèges au sein d’une communauté politique implique cette idée de symétrie qui soutient la réciprocité, la communication paisible, les conflits solubles et des rapports sociaux d’harmonie. Fonder une communauté ou une nation nécessite donc l’institutionnalisation de la symétrie dans les relations sociales. L’inégalité institutionnalisée, la naissance des sous-groupes rivaux, le repli identitaire et le séparatisme comme argument politique au sein d’une nation ou projet de création d’une nation remettent en cause cette symétrie. Sur le plan vertical, les classes ou strates sociales institutionnalisées ne seront pas en mesure de communiquer. Sur le plan horizontal, la rivalité entre groupes identitaires ou catégories politiques issues de la logique communautariste affaiblirait ou anéantirait toute chance de créer une nation basée sur l’harmonie. Les discours belliqueux, de rejet et de stigmatisation de même que les oppositions et conflits civils autour de revendications identitaires créent une dissymétrie dans les relations sociales.

46Les nouvelles nations postcoloniales de l’Afrique se trouvent malheureusement en proie aux discours politiques qui soutiennent ouvertement la dissymétrie, ceci en contradiction ouverte avec les discours universalistes contenus dans les concepts de public, république, citoyenneté et participation. Le paradoxe d’une jeune nation comme le Cameroun se trouve précisément dans le développement d’un élan de nationalisme radical et d’un État basé sur les fondements universels (constitution, organisation territoriale, constitution des capitaux d’État, modernisation, création d’une bureaucratie) en parallèle avec la constitution dans la pratique d’une logique ethno-régionale. Dans ce processus contradictoire, le discours constitue un support idéologique important. Les hommes agissent politiquement mais ils sont motivés par des représentations véhiculées par des discours ambiants populaires. Dans ce cas d’espèce, le discours sur l’État, qui revêt une prétention universaliste (res publica), est ouvertement contredit par les discours asymétriques des blocs ethno-régionaux.

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Auteur

Université de Buéa, Buéa, Cameroun

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2009

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