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Discours d’Afrique

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Alpha Ousmane Barry

Première partie. Approche sociopolitique et socio-historique des identités africaines

7. Construction identitaire et idéologie communautaire dans le discours des indépendantistes casamançais

Paul Diédhiou

Texte intégral

1L’Afrique postcoloniale est marquée par des conflits « ethniques » qui ont fait l’objet de plusieurs travaux (Darbon, 1988) où l’accent est surtout mis sur les causes économiques, politiques et culturelles. Ces travaux mettent rarement en évidence les discours utilisés par des protagonistes pour avoir l’assentiment des populations impliquées dans ces conflits. C’est sur cet aspect que portera cet article dont l’objectif est d’analyser le débat autour de la Casamance en tant qu’espace géographique et lieu-dit. Notre analyse a pour objet les discours des intellectuels et indépendantistes casamançais qui invoquent souvent l’histoire et les conflits d’antan pour justifier l’unité politique de cette région. Il s’agit précisément de repérer les référents sur lesquels s’appuient les discours pour justifier la casamancité de leur territoire. En réalité nous ne tenons pas à faire une analyse classique des discours. Notre objectif est de montrer la façon dont ces intellectuels interprètent ou réhabilitent l’histoire de cette région. Ainsi, l’histoire, le toponyme, le sacré sont souvent des thèmes mis en exergue pour lire les événements relatifs à la mémoire collective des habitants de cette région en proie à un conflit depuis plus de vingt ans. Partant, le texte s’articulera autour d’un cadre théorique, d’une méthodologie, de la présentation d’un espace géo-historique. Cet espace fait l’objet d’enjeux autour de son toponyme (la Casamance) et autour des personnages historiques qui ont marqué l’histoire de la région. En outre, on fait souvent appel au sacré pour montrer ou justifier l’unité politique de cette entité régionale. C’est la raison pour laquelle nous allons nous attarder sur ces différents thèmes. Ces informations de base nous permettront de mieux appréhender les enjeux autour de la construction identitaire de la Casamance. Nous allons, à partir d’un corpus d’écrits des indépendantistes casamançais, déterminer le contexte historique autour duquel s’anime le débat sur un espace géographique. D’où l’intérêt de commencer par un cadre théorique pour lire l’histoire de cet espace qui est la Casamance.

I. Cadre théorique

  • 1 Cette région naturelle est divisée en deux régions : la Région de Kolda et la région de Ziguinchor. (...)

2L’espace, notion très usitée en géographie (Cormier-Salem, 1995, p. 149-205) et en mathématique a fait l’objet d’une analyse de la part des anthropologues préoccupés par la question identitaire d’un territoire ou de sa classification. En effet, dans ses travaux, Jean-Loup Amselle1 (1985) définit une série d’espaces sociaux qui structuraient le continent africain dans la période précoloniale. Il en relève quatre :

  • les espaces d’échanges ;

  • les espaces linguistiques ;

  • les espaces étatiques, politiques et guerriers ;

  • les espaces culturels et religieux

  • 2 Nous utilisons ce mot pour parler des « fétiches », notion aujourd’hui très critiquée en anthropolo (...)

3Dans cet article, nous ne ferons référence qu’aux espaces étatiques, culturels et religieux. Nous estimons à cet effet que ces catégories délimitées par l’auteur nous permettront d’appréhender la problématique de la construction identitaire de la Casamance, région située au Sud du Sénégal. Pour comprendre les enjeux autour de la toponymie, de l’histoire et du sacré, la prise en compte des espaces étatiques, politiques, culturels et religieux s’avère nécessaire puisqu’ils existaient dans la Casamance précoloniale. Il est à cet effet opportun de souligner que la Casamance telle qu’elle se présente aujourd’hui est une création coloniale. En effet, dans la période précoloniale cette région était un ensemble ou une fédération de villages indépendants les uns des autres qui nouaient des échanges de plusieurs ordres. Ce qui suppose l’absence de pouvoir étatique digne de ce nom. D’où la difficulté de concevoir la Casamance comme un territoire homogène ou une unité politique pendant la période précoloniale. Chaque village se définissait par son toponyme et détenait ses propres institutions (les puissances surhumaines)2. Ce qui ne veut pas dire que ces villages étaient enfermés sur eux-mêmes. Ils avaient, en fait, développé des espaces d’échanges fondés sur ce que nous appelons les formes de coopération (Diédhiou, 2002). C’est la raison pour laquelle nous reprenons à notre compte la théorie des espaces développée par Amselle (1985) qui rejette toute idée qui laisse supposer que les sociétés africaines précoloniales seraient repliées sur elles-mêmes.

  • 3 Notons qu’on parle souvent du royaume kasa précolonial qui correspondrait à l’entité de la Casamanc (...)

4En effet, évoquant les espaces précoloniaux, l’auteur insiste sur la primauté des relations intersociales car les sociétés locales étaient intégrées dans les formes générales englobantes qui les déterminaient et leur donnaient un contenu spécifique. Certes, quand Amselle (1985) parle des sociétés englobantes, il fait allusion aux États africains de la période précoloniale (empires ou aux royaumes). Ce qui peut paraître paradoxal dans le cas de l’espace casamançais qui n’a pas connu de pouvoir étatique3. Mais puisqu’il nous invite à concevoir chaque espace comme l’effet d’un réseau de relations, il nous semble que l’exploration des espaces précoloniaux est nécessaire. Si nous faisons appel à ce critère ou à cette catégorie, il est tout à fait logique que les espaces casamançais nous permettent de saisir les relations intersociales ou de chaînes de sociétés dont parle Jean-Loup Amselle. Avec ses formes de coopération, nous nous sommes aperçus qu’elles avaient entre autres pour fonction l’apaisement des conflits. Or, dès lors qu’on aborde la question des conflits et des guerres qui sévissent en Afrique on est en face de la problématique de la construction identitaire d’un espace.

  • 4 Les Joolas constituent un groupe ethnique que l’on trouve en Casamance, en Gambie et en Guinée-Biss (...)

5C’est par les guerres que les villages joola4 s’identifiaient et identifient d’autres villages ennemis ou amis. Nous voulons signifier par là que les membres d’un même village n’ont pas le droit de s’entretuer en cas de guerre. La guerre constitue de ce point de vue un indice qui permet d’identifier ses parents et ses ennemis venant des autres villages. Il en résulte l’existence d’une corrélation entre construction identitaire d’un espace et les conflits qui opposent les différents villages.

6On comprendra pourquoi L’Abbé Augustin Diamacoune Senghor a fait appel, dans les années 90, à la norme ou au code qui régit la guerre dans la « société joola » précoloniale pour justifier l’unité de la Casamance qu’il considère comme une nation qui a toujours existé. Cette notion de norme ou de code qui renvoie aux expressions : bukire et de niey-niey (sacré), traduit l’attitude que doit adopter tout individu (joola) en cas de guerre. Toute violation de ce code suppose réparation de la part du contrevenant. Les réparations se traduisent en actes par des libations et des sacrifices que le meurtrier doit entreprendre auprès des puissances surhumaines (« fétiches ») de son village. Ici aussi, se profile le lien entre construction identitaire, conflit et puissances surhumaines. Ce lien qui nous permettra d’explorer le discours de l’Abbé Augustin Diamacoune Senghor qui s’inscrit dans ce que Amselle (1985) appelle les espaces culturels et religieux.

  • 5 Cette unité politique et religieuse est incarnée par les puissances surhumaines d’Aline Sitoué Diat (...)

7Par espaces culturels (ou traits culturels), il entend aussi bien la vie matérielle que les structures sociales et religieuses. Le but est de comprendre et d’expliquer la répartition dans l’espace d’institutions aussi diverses que les techniques et les cultes religieux. En réalisant une étude dans ce sens, on saurait, dit-il, délimiter des aires culturelles et des aires de pouvoirs. Si l’on s’intéresse à la répartition des puissances surhumaines, il en résulte que dans l’espace joola ou casamançais chaque village en détient. Par conséquent si l’on s’attelle au repérage de leurs traits, il apparaît qu’elles jouent les mêmes fonctions. Certains auteurs comme Girard (1969) soutiennent la thèse d’une puissance surhumaine qui serait au sommet des autres (puissances surhumaines). Il y aurait donc, selon cet auteur, une unité politique et religieuse dans l’espace casamançais5. Or, parler d’unité dans l’espace casamançais précolonial c’est reconnaître l’existence d’un pouvoir central qui structurerait cet espace où chaque village est indépendant. Est-il besoin de rappeler que la notion de bukire, c’est-à-dire le code qui régit la norme nous interdit de parler d’unité politique ou ethnique de la Casamance avant la colonisation. Elle ne nous autorise également pas de l’étendre à l’ensemble de la Casamance en ce sens qu’aucune puissance surhumaine ne coiffe les autres. La question des puissances surhumaines est donc au cœur de la construction identitaire d’un espace. Elle renvoie au sacré qui permet à chaque village d’éviter toute effusion de sang en cas de conflit. C’est pourquoi l’idée d’un mouvement politico-religieux (Puilly-Treca, 1996) unifié et incarné par Aline Sitoué Diatta nous semble inappropriée. Ce qui reviendrait à dire que les puissances surhumaines qui renvoient à la notion de sacré sont au cœur de la construction identitaire des espaces sociaux casamançais.

8Comme nous pouvons le remarquer, le milieu joola précolonial est constitué d’une chaîne de villages indépendants pour paraphraser Amselle (1985). Ces villages ont développé des espaces d’échanges qui sont tantôt conflictuels tantôt amicaux (Diédhiou, 2002). C’est dans ces rapports complexes que se sont inscrites les relations intersociales qui ont structuré la Casamance dans la période précoloniale.

  • 6 Il s’agit des Bainuks, des Mandings, de Peuls, des Mancagnes, des Balants, des Manjaks, des Wolofs, (...)

9Après l’indépendance du Sénégal dans les années 60, la Casamance est érigée en région. La mise en place de cette structure administrative héritée de la colonisation a pour conséquence la désarticulation de celles-ci (relations), la constitution d’une entité appelée la Casamance. Ce terme utilisé par les premiers explorateurs portugais en référence à la maison du roi et repris par les Français pendant la période coloniale sera déformé par les indépendantistes casamançais qui tenteront de lui donner un contenu idéologique afin de prouver l’appartenance joola à un territoire qui comprend différents groupes ethniques6. Avec les nouveaux découpages administratifs naissent des entités territoriales autour desquelles se cristallise l’identité casamançaise et le discours justifiant l’unité politique de la Casamance. D’où cette référence au sacré et à la puissance surhumaine d’Aline Sitoué Diatta qui symbolise l’unité des Joola ou des Casamançais.

10Comme nous pouvons le constater, les « espaces coloniaux » (Amselle, 1985) sont donc des indices précieux pour la compréhension du processus de construction identitaire de l’espace en Casamance. D’où la référence aux travaux de Amselle (1985) qui propose les catégories spatiales suivantes : espaces précoloniaux, coloniaux, culturels et religieux. C’est aussi dans ce contexte que l’on pourrait établir une corrélation entre la construction identitaire de l’espace, la bataille autour de la toponymie et les puissances surhumaines qui renvoient au sacré.

11La théorie des espaces développées par Amselle (1985) nous semble donc pertinente dans la compréhension du processus de construction identitaire de l’espace casamançais très hétérogène dans la période précoloniale. Ainsi, c’est avec la colonisation qu’émerge un nouveau découpage du territoire autour duquel se cristallise l’identité casamançaise qui apporte aux habitants de cette localité la caution idéologique pour revendiquer la reconnaissance d’un groupe ethnique homogène. C’est aussi cette dernière (colonisation) qui donne une autre forme de classification ou d’orientation de l’espace. D’où la nécessité de procéder à une description de la méthodologie, laquelle nous permet de rompre avec une présentation géographique classique de l’espace en nous appuyant sur les travaux de Lévi-Stauss (1962), de Descola (1986) et de Darré (1985) pour saisir les enjeux autour de la terminologie (donc de la construction identitaire de la Casamance), de l’histoire (d’Aline Sitoué Diatta) et du sacré à partir des puissances surhumaines.

II. Cadre méthodologique

12Issue, en partie, d’une conception occidentale de l’espace, l’orientation de l’espace fait ressortir ce que les géographes appellent communément les quatre points cardinaux. Ainsi, si l’on se réfère à cette orientation, la Casamance, région méridionale du Sénégal, est limitée au Nord par la Gambie, au Sud par la Guinée et la Guinée-Bissau, à l’Est par le Sénégal oriental et à l’Ouest par l’océan Atlantique. Cette présentation n’est pas très pertinente, à notre sens, puisqu’elle ne permet pas de saisir l’essence des interprétations autour du toponyme « Casamance » qui constitue un enjeu dans les revendications indépendantistes. C’est pourquoi nous nous sommes démarqués de cette présentation classique et scolaire pour faire appel à un autre modèle classificatoire afin de montrer comment cet espace est représenté culturellement par les Joolas. Cette posture s’inscrit dans les travaux de Lévi-Strauss (1962) et de Descola (1986) et rejoint en même temps la théorie des espaces précédemment développée.

13Mais ce sont surtout les travaux de Darré (1985) qui nous servent de support méthodologique. L’auteur y évoque le décalage entre le discours techniciste des ingénieurs et des éleveurs d’un village français à propos de la conception de l’espace. Ainsi, alors que les ingénieurs adoptent un raisonnement cartésien, les éleveurs, quant à eux, procèdent à la classification de cet espace. Reprenant à notre compte cette démarche, nous avons tenté d’appréhender le système classificatoire des Casamançais et plus particulièrement celui des Joolas.

14S’agissant du peuplement de la région, on remarque la présence de plusieurs ethnies. Les unes comme les Joolas ou les Bainuks sont les premiers occupants tandis que les autres tels les Mandings, les Peuls, les Wolofs… qui se sont établis à la faveur d’un processus historique de mise en place de la population en Casamance. L’étude ne s’intéresse qu’aux Joolas majoritaires dans la région. Ce choix s’explique par le fait que les discours des indépendantistes renvoient à la tradition de ce peuple qui n’a pas connu un pouvoir centralisé et hiérarchisé. Puisque les leaders du Mouvement indépendantiste font souvent appel aux référents culturels de ce groupe ethnique pour justifier l’appartenance authentiquement joola de ce territoire, il s’avère opportun de chercher à comprendre le sens que ces derniers donnaient au toponyme « Casamance ». C’est à partir de cette présentation que nous pourrons mesurer la bataille terminologique autour de ce toponyme. Avant d’analyser cet aspect, essayons d’esquisser la méthodologie utilisée dans le cadre de ce travail.

  • 7 Mouvement Démocratique des Forces de la Casamance.
  • 8 Il existe d’autres récits sur Aline Sitoué Diatta que nous n’avons pas exploités. Il s’agit des man (...)

15Nous avons entrepris une enquête de terrain à partir d’une observation participante et d’un guide d’entretien depuis 1997. De cette enquête, nous avons recueilli les discours des différents acteurs (indépendantistes, population). Les résultats de cette enquête ont montré l’hétérogénéité de la population casamançaise, mais aussi le décalage entre l’idéologie de l’élite casamançaise et l’idée que les populations paysannes se font de la toponymie, de l’histoire et des puissances surhumaines. Nous sommes partis de cette différence de vision du monde pour analyser les écrits de L’Abbé Diamacoune Senghor. En plus de ce corpus, nous avons aussi utilisé les monographies classiques de Thomas (1958), de Girard (1969), les correspondances épistolaires de feu l’Abbé Augustin Diamacoune Senghor, leader du MFDC7. Ces correspondances nous ont permis de comprendre les enjeux autour de l’histoire d’Aline Sitoué Diatta, héroïne instrumentalisée par les indépendantistes8. Nous avons donc exploité le corpus relatif aux monographies classiques et les lettres épistolaires du Prélat. En utilisant ce corpus, nous avons inscrit le travail dans une perspective post-moderniste puisque certains auteurs comme Geertz (1996) considèrent la culture (joola) comme un texte social (Geertz, 1996). Il fallait, tout de même, dépasser cette démarche en adoptant un va-et-vient entre les textes et le terrain. Cette démarche nous a amené à examiner l’espace, l’histoire, le sacré ; notre objectif étant de comprendre comment ces thèmes sont appréhendés par les différents acteurs. Nous allons examiner les interprétations de l’espace géo-historique en abordant respectivement les enjeux autour de la toponymie, d’une figure emblématique et du sacré.

III. Cadre géo-historique de la Casamance

16Située entre la Gambie et la Guinée-Bissau, la Casamance du nom du fleuve qui l’arrose est un lieu géographique où habitent les Joolas, les Bainuks, les Mandings, les Peuls… Elle se subdivise en trois régions géo-climatiques différenciées : la Basse Casamance, la moyenne Casamance et la haute Casamance. Notons que cette région naturelle est divisée depuis 1984 en deux régions : la région de Kolda et la région de Ziguinchor. Notre étude porte sur cette dernière peuplée essentiellement de Joolas. Les Joolas apparaissent dans la littérature des explorateurs dès les années 1400. En effet, un navigateur vénitien Alviso da Mosto, explore en 1445 la rivière située au Sud de la Gambie qui appartenait au roi le Kasa Mansa. Un demi-siècle plus tard, un Portugais Valentin Fernandès décrit à son tour la rivière et confirme les déclarations du Vénitien en précisant que dans ce royaume il y a un mélange de toutes les races comme le Manding, les Fulupes et les Balangas (Trincaz, 1984). Les documents laissés par les explorateurs ou les conquistadores portugais nous permettent d’avoir une certaine idée sur les peuples de la Casamance et sur leur organisation au XVe siècle. En fait l’expression Fulupes employée par les Portugais désigne l’ensemble des Joolas actuels. Les premiers observateurs ne parlent donc pas véritablement pas d’un peuple casamançais, mais d’un ensemble de groupes plus ou moins étrangers les uns aux autres. L’appellation Joola ou Casamance est d’adoption récente. Cela s’explique par le fait que le milieu joola précolonial est caractérisé par un ensemble de villages que l’on désigne par leur nom. Il en résulte que la conscience d’être joola semble être contemporaine à celle d’être sénégalais. Jusqu’à une date récente, les Joolas n’existent pas véritablement en tant groupe ethnique homogène.

17Aujourd’hui l’affirmation régionaliste s’est imposée avec force à certaines couches de la population casamançaise et plus particulièrement joola qui revendique l’indépendance de la Casamance. En effet, le Sénégal connaît un conflit communément appelé la rébellion casamançaise. Ce conflit qui s’est déclenché dans les années 80 oppose l’État sénégalais à une frange de la population casamançaise constituée en partie de Joolas. Les idées souvent avancées pour justifier la rébellion sont d’ordre économique, culturel, politique, géographique et historique. Nous n’allons évidemment pas aborder tous ces aspects du conflit. Seul le volet historique nous intéresse dans le cadre de ce travail. Cela s’explique par le fait que pour les indépendantistes casamançais, la Casamance n’a jamais appartenu au Sénégal car cette entité occupée d’abord par les Portugais et ensuite par les Français avait pendant la colonisation française un statut juridique particulier. Pour les idéologues du mouvement indépendantiste, la France, ancien pays colonisateur, détient les documents attestant cette particularité statutaire dont jouit la Casamance. D’ailleurs, l’Abbé Augustin Diamacoune Senghor idéologue du mouvement a engagé une bataille terminologique autour du toponyme Casamance. Il a alors essayé de donner une consonance joola au terme pour justifier son appartenance joola. Pour lui, ce toponyme vient de Kasama aku qui signifie « mer » ou « rivière » en joola. Il se démarque ainsi de la signification léguée par les premiers explorateurs portugais (kasamansa ; « la case du roi »). Ce qui nous amène à examiner les enjeux autour de ce toponyme.

IV. Enjeux identitaires autour d’un toponyme

18Dans un document intitulé « La voix de la Casamance » (1983) rédigé dans les années 80 par les leaders du MFDC, on peut lire que la Casamance s’étend de l’Atlantique à la Falémé, de Diembéring à Kédougou, de Kafountine à Bakel, de Diogué à Tambacounda. Cette présentation s’inscrit dans cette perspective classique et le texte est destiné aux intellectuels casamançais. Ce document anonyme fait appel aux traditions joola pour prouver la « casamancité » du territoire ainsi délimité. Il a pour ce faire, omis ou occulté le mot Kasamansa d’origine portugaise et manding pour le remplacer par celui de Kasamuaku qui signifie « le pays des cours d’eau ». La question qui nous intéresse est de savoir ce que veut dire le mot en joola et à partir de quelle époque il a émergé.

19Pour saisir cette question, nous avons procédé à la classification du territoire. Ce qui nous ramène aux modalités de classement de l’espace évoqué précédemment. Partant, le toponyme « Casamance » ne représentait pas géographiquement et historiquement la même signification avant et après l’arrivée des explorateurs portugais. La Casamance n’est donc pas une région « innée » qui aurait existé de tout temps. Elle procède d’une construction historique et intellectuelle. Elle est plus présente dans l’imaginaire des intellectuels casamançais qui se sont appropriés les documents laissés par les explorateurs portugais et les colons français que dans la réalité objective.

20Avant la colonisation, les habitants des différents villages avaient une vision de l’espace qui ne correspondait pas avec la version développée par les intellectuels comme Alioune Diatta (1982) ou les indépendantistes (l’abbé Augustin Diamacoune Senghor). Car le mot kasamaku ou husamahu existe dans la langue de chacun des différents villages. Il ne désigne pas une région encore moins un sous-groupe ethnique. Les indépendantistes l’ont utilisé pour donner un sens historique à leur invention. Ainsi les termes employés par les indépendantistes ou les intellectuels s’inscrivent dans une logique où ils font correspondre leur terminologie à celle utilisée par les premiers explorateurs portugais. Au lieu de donner un sens adéquat au mot kasamansa (« case du roi ») ils l’adaptent au langage des Portugais. Au-delà du débat terminologique, il est opportun de noter que le mot « casamance » ou la région de Casamance est comprise ou appréhendée que par les seuls intellectuels et les élèves à qui on apprend la géographie et l’histoire de cette entité issue de la colonisation.

21Le territoire (Casamance) est une référence abstraite et même idéologique dont les analphabètes ignorent les limites géographiques. Bon nombre de nos interlocuteurs paysans n’arrivent pas à situer avec précision les frontières dont parlent les auteurs de ce document. Ce qui nous amène à déduire que celui-ci cible une certaine catégorie : les intellectuels casamançais. Car pour rallier ceux-ci à la cause qu’ils défendent, les leaders du mouvement nationaliste jouent sur deux registres : l’histoire et la spoliation des terres. Chacun de ces registres s’adresse à une population spécifique. Aux intellectuels, on invoque l’histoire de la région et aux paysans on leur parle de leurs titres fonciers. Ce faisant, les leaders du MFDC profitent du vide laissé par les programmes scolaires sénégalais pour rallier à leur lutte les Joolas. Ce vide est dénoncé dès 1978 par l’Abbé Augustin Diamacoune Senghor. Il est opportun de souligner que cette dénonciation cache des enjeux historiques autour de la figure emblématique du mouvement : Aline Sitoué Diatta.

V. Enjeux autour d’une figure emblématique

22Appelée la Jeanne d’Arc casamançaise (Girard, 1969), Aline Sitoué Diatta est une jeune femme née en Casamance dans les années 20. Dès 1940 elle se rend à Ziguinchor où elle est employée pour des travaux domestiques. Plus tard elle exerce le même emploi à Dakar. C’est dans cette ville qu’elle est atteinte de maladie qui fait d’elle une infirme. Ce handicap est interprété comme un avertissement divin. Elle aurait par la suite eu des révélations prophétiques. C’est en 1941 que la première vision se serait manifestée à elle au marché Sandaga de Dakar où des génies l’auraient prise par la main, l’aurait conduite à la mer et lui auraient dit :

Nous sommes envoyés par Dieu auprès de toi. Il faut faire comprendre aux hommes et aux femmes de la Casamance qu’ils doivent faire la charité que nous t’indiquons. Ainsi ils auront la pluie (Girard, 1969).

23Conformément à ce mythe, elle décide de regagner son village natal de Cabrousse où un matin elle convoque les membres de son village pour leur annoncer sa vision prophétique. Commence alors une campagne de sensibilisation et d’explication où elle fait état de ses rêves. Ces rêves sont perçus par Jean Girard comme des dons mystiques particuliers. Girard défend l’idée que l’organisation socioreligieuse joola repose sur une hiérarchie qui prend souvent les traits d’une filiation surnaturelle : les « fétiches ». Ainsi l’évolution politique chez les Joolas traverse plusieurs stades. De fétiche chronique ou lignagers (culte des ancêtres), Girard avance la thèse que le « fétiche » d’Aline Sitoué Diatta demeure unique en ce sens qu’il se situe au-delà de tous les autres (fétiches) de nature lignagère. De par ses dons prophétiques, Aline Sitoué Diatta incarne un pouvoir religieux charismatique. Or, il n’en est rien puisque le rêve est dans la société joola un phénomène social ou divin par lequel le Joola reçoit les messages de Dieu ou de puissances surhumaines (fétiches). En plus, le caractère acéphale de la société joola montre qu’il est difficile de parler d’unité politique et de pouvoir central incarné par une personne. En accordant une place importante au rêve d’Aline Sitoué Diatta et en plaçant son fétiche au sommet, Girard a contribué à la fabrication d’une figure emblématique. Cette construction symbolique est récupérée par les indépendantistes en quête de personnage historique pouvant servir de référence identitaire. C’est ainsi que le système colonial contribue à l’émergence d’une figure emblématique symbole de la résistance casamançaise. Pour mieux saisir ce contexte, il nous semble opportun de statuer sur les mouvements des populations.

24En effet dès son retour de Dakar où elle aurait été interpellée par Dieu en songe, Aline Sitoué Diatta lance des appels à tous les villageois de la Casamance. Il s’agit pour elle de véhiculer le message divin dont elle incarne la vision prophétique. Très vite les conférences publiques d’Aline Sitoué Diatta (1940-1942) suscitent un grand engouement chez les Joolas et provoquent un impressionnant mouvement de populations. Cette popularité devient un sujet d’inquiétude pour les autorités coloniales françaises. Or, cette période correspond à celle de l’occupation française par l’Allemagne. Cette situation d’occupation se répercute sur les colonies comme le Sénégal où la monoculture de l’arachide se généralise aux dépens de la variété culturale. Pour nourrir les populations des centres urbains, la métropole se rabat sur le riz cultivé dans les colonies asiatiques. Mais avec l’occupation, il y a eu un arrêt ou un ralentissement des échanges commerciaux entre la France et ses territoires d’Outre-Mer. C’est dans ce contexte qu’il faut situer les réquisitions imposées par les colons en Casamance et ailleurs.

25Constatant que les greniers des populations joola sont pleins, l’administrateur colonial ordonne les réquisitions qui sont la source de leurs révoltes. Puisque ces révoltes ont coïncidé avec la révélation d’Aline Sitoué Diatta et les mouvements des populations qui se rendent à Cabrousse pour écouter son message religieux, l’administration coloniale a aussitôt établi une corrélation entre ces deux événements. Par précaution, les autorités coloniales l’arrêtent et la déportent au Mali où elle est emprisonnée.

26Après l’indépendance du Sénégal dans les années 60, on assiste à une écriture de l’histoire nationale où l’on met en évidence les personnages qui ont combattu le système colonial. On change alors les manuels scolaires pour enseigner l’histoire de Lat-Dior, Alboury N’diaye… Dans ces manuels, remarquent les indépendantistes, l’histoire de la Casamance n’y figure pas et cela est interprété comme un mépris des autorités sénégalaises à l’égard des Casamançais. C’est cet oubli ou ce vide qu’exploite l’Abbé Augustin Diamacoune Senghor qui, reprenant les travaux de Girard, a fait d’Aline Sitoué Diatta un personnage symbolique pour la rébellion.

27L’Abbé Augustin Diamacoune Senghor, pour avoir l’assentiment des intellectuels évoque l’histoire et la résistance de cette héroïne pendant la colonisation. Le débat entre le mouvement indépendantiste et les autorités sénégalaises s’organise alors autour du personnage symbolique d’Aline Sitoué Diatta. Les propos du Prélat illustrent cette autre bataille qu’il a engagée.

Pour vous Sénégalais, tout finit avec Dekhele, en 1895. J’admire Lat Dior. Je le respecte et le vénère. Mais apprenez aux Sénégalais l’histoire de la Casamance. Dites-leur qu’à côté de Moussa Molo de Fodé Kaba, de Sounkary Kamara, nous avons et Djignabo et Sihalébé ! […] (La Voix de la Casamance, n° 45, p. 8).
En plus, note le Prélat,
le Sénégal a célébré l’année internationale de la femme en 1975, et il n’a pas soufflé un seul mot, officiellement du moins, des héroïnes de la résistance. Bien plus, l’une d’elles est un sujet tabou. Il est des silences qui laissent sinon révoltants, du moins rêveurs (La Voix de la Casamance, n° 45, p. 8).

28Pour les indépendantistes, mais aussi l’intelligentsia joola et sénégalaise, l’histoire de la région méridionale n’a pas acquis la place qu’elle méritait dans les manuels scolaires. Pour eux, cela s’explique par le fait qu’elle n’est pas enseignée et qu’une partie de la jeunesse casamançaise ne se reconnaît pas dans les personnages historiques qui lui sont présentés. L’histoire constitue donc un enjeu dans le processus de construction de l’identité casamançaise.

29En effet, après avoir donné une consonance joola au terme « casamance » et après avoir inscrit ce vocable employé à d’autres fins dans un espace géographique, les dirigeants de la rébellion casamançaise engagent une bataille idéologique pour la reconnaissance sociale d’Aline Sitoué Diatta qu’ils considèrent comme une héroïne (Girard, 1969 ; Diédhiou, 2002). Or s’il est un thème qui occupe une place de choix dans le discours des indépendantistes c’est bien le sacré. Le sacré tout comme les deux autres thèmes ne visent qu’un seul objectif : faire de la Casamance une entité géographique qui regroupe une communauté ethnique représentée par un personnage symbolique qui a mené un combat contre les colons. L’histoire, la toponymie et le sacré constituent des référents autour desquels se construit le socle argumentatif identitaire de la Casamance. Ces référents servent en effet à légitimer l’unité historique et géographique des Joolas qui, avant la colonisation, n’avaient pas la conscience de former un groupe homogène (Diédhiou, à paraître). On comprend dès lors pourquoi la notion de sacrée tant galvaudée par les idéologues du mouvement n’a pas reçu chez les autorités sénégalaises l’accueil attendu.

VI. Enjeux de construction identitaire autour du sacré

30En effet, dans les années 90, le conflit se radicalise et les indépendantistes utilisent même des armes non conventionnelles (les mines antipersonnel). Devant les ravages causés par guerre, le Prélat lance un appel aux combattants de la branche armée. Son intention est de les convaincre de ne pas utiliser des armes. Ce qui peut surprendre dans ce discours, c’est la récurrence de l’expression de niey niey que l’on peut traduire par « interdit », « sacré » ou « c’est interdit ». Ayant établi que « l’arme des lâches » tue les enfants, les femmes, les hommes, bref les fils de la Casamance, alors que le Joola ne doit pas tuer son frère, l’Abbé Diamacoune Senghor inscrit son discours dans une logique purement « traditionnelle ». Il met en exergue la notion de bukirë (« crime de sang ») et comme le montre ce propos il souligne :

Je fais appel à notre éthique traditionnelle et à son code pour interpeller ceux qui ont pris les armes ainsi que ceux qui se réclament de moi (Sud Quotidien et Walfadjiri, 14 janvier 1998).

31Ce code traditionnel repose sur le principe de bukirë qui est une règle sacrée. Pour lui, le Joola ne doit pas tuer son frère. En d’autres termes, il ne doit pas y avoir crime de sang entre frères joola ou casamançais d’une manière générale. Les casamançais sont traités en termes de frères et sœurs. C’est dans cette optique que les combattants du MFDC sont tenus de respecter le bukirë. La « lutte de libération » doit donc à son avis se fonder sur l’éthique traditionnelle (des Joolas) avec les interdits dans le domaine de la guerre comme par exemple : ne pas profiter d’une guerre pour s’enrichir. L’expression nyao ou nyaw (niey-niey) est récurrente dans son discours. Celle-ci est souvent associée au code traditionnel qui fait allusion à bukirë. Il demande à ses combattants de ne pas ôter volontairement la vie à l’un des leurs.

Que des frères, leur code leur interdit, n’entreprennent pas une action tendant à ôter volontairement la vie à un des leurs ou à toute personne (La Voix de la Casamance, n° 45, p. 8).

32Ce quiobéitau respectdu code traditionnel joola, lequel recommande à tous les membres d’un même village de ne pas s’entretuer.

33En invoquant ce code de conduite traditionnel et en considérant les Casamançais comme des frères et sœurs le Prélat cherche à l’étendre dans un espace beaucoup plus vaste que la Casamance. On comprend dès lors pourquoi cet appel est resté lettre morte en ce sens que c’est une notion qui est demeurée statique. De ce point de vue le Prêtre prêche dans le désert dans la mesure où la notion de crime de sang est essentiellement topologique. Elle est ancrée dans le sol, la terre qui ne se limite qu’au niveau villageois. D’ailleurs il n’y a pas de code ou d’éthique traditionnelle joola mais des codes, des lois traditionnelles joola qui sont spécifiques à chaque village.

Conclusion

34L’analyse thématique du discours indépendantiste casamançais a fait ressortir un fait constant : la tendance à construire une identité d’une authentiquement joola. Tous les discours du Prélat cherchent à démontrer que la région est homogène et a une unité politique incarnée par Aline Sitoué Diatta, la « Jeanne d’Arc » de la Casamance. Mais à partir d’une étude de l’espace, l’on comprend que dans l’arrière-plan discursif se cache une contradiction entre le contenu idéologique véhiculé par l’élite casamançaise et sénégalaise et le vécu de la population paysanne qui ne maîtrise pas les contours de cette région. C’est ce qu’a compris le prêtre en adaptant chaque discours à son public : aux intellectuels il fait référence à l’histoire, à la lutte héroïque d’Aline Sitoué Diatta et aux paysans il évoque la spoliation des terres en exhumant des conflits ancestraux entre villages. Partant de ces faits, nous pouvons dire que l’identité ethnique casamançaise n’est pas effective et on comprend pourquoi le discours fédérateur du prêtre éprouve des difficultés à incarner l’unité politique des Casamançais et plus particulièrement des Joolas.

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Notes

1 Cette région naturelle est divisée en deux régions : la Région de Kolda et la région de Ziguinchor. L’étude porte sur cette dernière.

2 Nous utilisons ce mot pour parler des « fétiches », notion aujourd’hui très critiquée en anthropologie.

3 Notons qu’on parle souvent du royaume kasa précolonial qui correspondrait à l’entité de la Casamance actuelle. Nous réfutons cette approche puisque la Casamance actuelle est une création coloniale (voir plus loin).

4 Les Joolas constituent un groupe ethnique que l’on trouve en Casamance, en Gambie et en Guinée-Bissau. Ce groupe n’a pas connu un pouvoir centralisé.

5 Cette unité politique et religieuse est incarnée par les puissances surhumaines d’Aline Sitoué Diatta, cette héroïne qui symbolise la résistance casamançaise selon l’Abbé Augustin Diamacoune Senghor, idéologue du mouvement indépendantiste. On Comprendra plus loin pourquoi elle constitue un enjeu historique pour les indépendantistes et pour l’État sénégalais qui vient de donner son nom au bateau qui doit desservir la Casamance.

6 Il s’agit des Bainuks, des Mandings, de Peuls, des Mancagnes, des Balants, des Manjaks, des Wolofs, des Serers…

7 Mouvement Démocratique des Forces de la Casamance.

8 Il existe d’autres récits sur Aline Sitoué Diatta que nous n’avons pas exploités. Il s’agit des manuels scolaires, des pièces de théâtre de Marouba Fall, Aline Sitoé, reine de Cabrousse (1996), de Boubacar Boris Diop, Les tambours de la mémoire (1990). Ces travaux feront ultérieurement l’objet d’une analyse.

Auteur

Département de Sociologie Université Cheikh Anta Diop, Dakar, Sénégal

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2009

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