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Discours d’Afrique

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Alpha Ousmane Barry

Première partie. Approche sociopolitique et socio-historique des identités africaines

5. Devrait-on réhabiliter la congolité ?

Donald Ipperciel

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Texte intégral

1L’intention explicitement normative de ce texte, telle qu’elle transparaît dans l’intitulé, peut sans doute laisser perplexe compte tenu des traits xénophobes souvent associés à la congolité. Pourquoi, alors, chercher à récupérer ce concept ? Avec la question de la congolité, il y va à notre avis d’un enjeu capital pour les Congolais, à savoir celui de leur unité et de leur cohésion.

2Le concept de congolité évoque, dans sa forme même, l’unité abstraite de l’essence au-delà de la pluralité des manifestations concrètes. Il est censé recueillir les traits distinctifs et invariables, c’est-à-dire l’identique, parmi les Congolais. Une telle essence, en contexte proprement humain, s’exprime en termes d’identité. L’identité renvoie elle aussi, parmi une somme d’éléments hétéroclites, à l’identique (l’idem), c’est-à-dire à l’unité dans la pluralité, mais elle intègre en outre un moment subjectif où l’essence est intériorisée par les membres de la collectivité.

3L’ennui avec le concept d’identité, en particulier lorsqu’il doit servir à l’élaboration d’une constante même provisoire, comme le suggère le terme de congolité, c’est son caractère instable et mouvant. Selon le mot de l’ethnologue Denys Cuche, les identités sont « syncrétiques » et « à géométrie variable » (1996, p. 192-193). Les identités collectives, en raison principalement de leur nature subjective, ne sont pas propres à susciter l’unanimité. Nombreux sont les pays dont les identités et les allégeances sont multiples.

4Pour des raisons donc méthodologiques, nous préférons, dans notre analyse de la congolité, éviter le concept subjectif d’identité. Nous préférons, dans le cadre de notre analyse normative, considérer l’identité comme un épiphénomène. Ainsi nous nous tournons vers le concretum qui sert de substrat à la congolité et à l’identité qui en découlent, c’est-à-dire le Congo lui-même.

5Cette contribution se propose donc d’aborder la question de la congolité sous l’angle de ses objectivations possibles. Nous en reconnaissons trois : l’ethnie, la nation et l’État, tous pouvant servir de support à un investissement identitaire. La suite du texte s’organisera donc en fonction de ces trois entités collectives, la dernière, c’est-à-dire l’État, constituant la plus importante parmi celles-ci, puisque nous l’identifierons comme le seul support crédible de la congolité. Précisons par ailleurs que notre traitement de la question sera, infailliblement, informé par un arrière-plan canadien. Nous assumons pleinement cet a priori. Il nous permettra de maintenir, à notre avis, une certaine sensibilité à la diversité multiculturelle, multiethnique et multinationale.

6La première forme d’entité collective retenant notre attention est l’ethnie. Celle-ci est le lieu de pratiques concrètes adoptées en fonction d’une compréhension particulière du bien collectif. Bien qu’elle consiste en une entité dynamique évoluant au fil de ses interactions avec d’autres cultures (Cuche, 1996 ; Barth, 1995), elle est caractérisée par une certaine homogénéité (de goûts, de mœurs, de visions du monde, etc.). La dimension ethnique est ainsi exclusive, puisque l’appartenance au groupe est définie par des attributs qu’on veut représentatifs. Ainsi définie, l’ethnie est une « communauté d’affinité ».

7Or, le Congo n’est pas de ce type. Bien qu’il existe une ethnie éponyme – le Kongo – celle-ci ne représente que 12 % de la population congolaise et se concentre régionalement au Bas-Congo et dans le Bandundu. La grande ethnie bantoue représentant quant à elle 80 % de la population pourrait peut-être prétendre former l’ethnie « fondatrice » du Congo. C’est là notamment la thèse de l’historien Ndaywel è Nziem (1998), pour qui la « bantouisation » démographique et culturelle du territoire congolais aurait permis l’émergence d’une nation congolaise. Or, non seulement cette thèse peut-elle être infirmée parce qu’elle confond langue et ethnie (thèse que défend Kamanda Kola, 2000) et parce qu’elle cherche à abolir la pluralité effective par la magie du vocabulaire, mais les 20 % non bantous représentent une minorité suffisamment importante pour que toute fondation bantoue du Congo soit mise en cause. Il faut au contraire reconnaître que le Congo forme une mosaïque de plus de 200 ethnies. On compte les groupes bantou, soudanais, nilotique, chamite et pygmée. On sait par ailleurs que plusieurs ethnies congolaises possèdent une forte conscience d’elles-mêmes, source de nombreux conflits ethniques depuis l’indépendance. Toute tentative de faire valoir une ethnie sur l’autre ne peut susciter que ressentiment, haine et, finalement, conflit. Il n’est pas étonnant que l’élite congolaise oppose la conscience ethnique à l’unité « nationale » du Congo. Ainsi, il va de soi que l’ethnie n’est pas en mesure de fournir le principe d’unité au cœur de la congolité.

8L’idée selon laquelle ce principe d’unité se trouverait du côté de la nation est un lieu commun parmi l’élite congolaise. Cette idée est même réitérée à quelques reprises dans les constitutions de 2003 et de 2005. On y lit par exemple dans le préambule que l’une des motivations centrales de la constitution est le désir de « construire une seule et même Nation harmonieusement intégrée et de consolider l’unité nationale ». Il importe donc de considérer plus attentivement la nature de la nation.

9La nation moderne est un produit des Lumières, et trouve une actualisation insigne dans les documents constitutionnels de la Révolution française. Selon David Miller (1995), éminent théoricien du nationalisme, ce qui distingue la nation moderne de ses formes précurseurs, c’est sa caractérisation comme « groupe de gens en mesure d’agir collectivement et en particulier de conférer une autorité aux institutions politiques » (Miller, 1995, p. 30). En d’autres termes, la nation moderne devient porteuse de la souveraineté politique ultime. Cette idée de la nation moderne est affirmée sans détours à l’article 3 de la Déclaration des Droits de l’Homme : « Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation », article que reprend d’ailleurs la Constitution congolaise (article 5).

  • 1 La communication exige en effet d’autres conditions que celle de la communauté de langue, dont la p (...)

10La nation moderne entretient donc un rapport intime à la démocratie constitutionnelle et à l’idée des droits civiques. Bien qu’il y ait en elle une part d’idéalité, la nation ne se réduit pourtant pas à cette seule dimension. Puisque la nation est le lieu de la « réalisation » du pouvoir populaire, suivant la définition léguée par la Révolution, elle ne peut être envisagée de façon purement abstraite et universelle. Il suffit de questionner davantage ce que Miller entend par « corps du peuple capable d’agir collectivement » pour que les conditions de réalisation de l’autonomie populaire en contexte d’État de droit deviennent apparentes : comment la coordination des citoyens en un tout collectif peut-elle se réaliser autrement que par la communication, et donc par la langue ? Comme nous l’avons fait en d’autres occasions (Ipperciel, 2007a, 2007b), nous défendons donc, en contexte de démocratie constitutionnelle, une conception communicationnelle de la nation civique, laquelle assurerait une intégration politique (Schnapper, 1994, p. 45) par la discussion publique des citoyens. C’est en effet par la discussion publique que se forment une volonté et une opinion publiques. Le peuple souverain, s’il veut constituer sa volonté en une volonté véritablement « commune », se doit de chercher, par un débat public, à produire des consensus ou des compromis. La langue publique devient donc une condition nécessaire, bien que non suffisante1 à la démocratie constitutionnelle comme à la nation moderne.

11S’il est nécessaire, pour paraphraser Dominique Schnapper (1994), de chercher à « transcender » les particularismes ethniques en direction d’un principe de citoyenneté (Schnapper, 1994, p. 131 sqq.), en revanche, chercher à s’arracher à sa langue, c’est du coup supprimer le médium par lequel se réalisent la citoyenneté et l’intégration politique. La nation ne peut donc pas faire fi de la réalité linguistique. C’est ainsi que le Québec, bien qu’il soit multiethnique et multiculturel, forme une nation en raison de l’espace de discussion francophone qu’il ouvre au sein du Canada. La nation est donc une « communauté de communication » (« communication » étant ici entendue en son sens habermassien de « discussion publique »). Elle ne peut être caractérisée par l’homogénéité des croyances, puisque le débat permet par définition la diversité des points de vue.

12Au Congo, si on fait abstraction des nombreuses langues vernaculaires, il existe au moins quatre espaces linguistiques pouvant potentiellement servir de fondement à des nations, tel que nous entendons ici ce terme. Nous disons bien « potentiellement », puisque, comme le notait Renan, « la langue invite à se réunir ; elle n’y force pas » (1997, p. 24). Même en situation idéale d’inclusion parfaite, il faudrait prévoir au Congo quatre espaces nationaux définis par les langues véhiculaires dites « nationales », à savoir le lingala, le kikongo, le tshiluba et le kiswahili. Ces espaces nationaux permettraient, parallèlement les uns par rapport aux autres, que se réalise l’idéal démocratique par l’entremise de la formation des volontés et des opinions populaires propres à chaque sphère publique. Certes, le français pourrait transcender ces espaces particuliers pour former un grand espace unifié. Mais dans la mesure où le français, langue officielle du pays, n’est parlé, estime-t-on, que par moins de 10 % de la population congolaise (Leclerc, 2007), étant principalement, selon Bebe Beshelemu, l’« exclusivité des gens du pouvoir et des mandarins » (2006, p. 275), elle permettrait d’ériger au mieux une démocratie élitaire où une classe privilégiée prendrait le pas sur le peuple. Néanmoins, on peut reconnaître l’avantage d’entretenir le français comme facteur de cohésion à un niveau qui transcende les espaces linguistico-nationaux, comme le suggère Jean Laponce (2004, p. 205).

13Il apparaît donc que l’unité de la congolité ne puisse, en raison de la pluralité linguistico-nationale, se réaliser à ce niveau. Normativement, afin de respecter le principe de l’intégration démocratique, il faudrait plutôt concevoir le Congo comme un État multinational.

14Tournons-nous donc vers la troisième et dernière entité collective identifiée en début de texte, c’est-à-dire l’État. Nous comprenons l’État, comme le lieu des droits civiques et universels, et le lieu d’une solidarité intergroupe. Dans le contexte des États, l’inclusion s’applique à tous les individus en tant que porteurs de droits et à tous les membres de la fratrie étatique, qu’on comprend alors comme « communauté de droits et d’intérêts ». Certes, l’État est aussi, et probablement avant tout, le lieu du pouvoir et de la coercition (Kant, 1986, p. 105). On connaît la célèbre définition de l’État proposée par Max Weber : « l’État consiste en un rapport de domination de l’homme sur l’homme fondé sur le moyen de la violence légitime » (Weber, 1959, p. 101). Lorsqu’on invoque cette définition canonique, on insiste habituellement sur la dimension coercitive de l’État. Et pourtant, Weber ne s’est pas moins appesanti sur le caractère de légitimité de la coercition : il est bien question ici de violence « légitime ».

15Nous retenons cependant la conception « juridique » de l’État parce qu’elle permet aussi de réaliser un second objectif, celui de susciter une solidarité intergroupe. En effet, nous sommes d’avis que l’attachement commun aux normes d’une constitution démocratique et libérale n’a rien d’abstrait, comme le veulent plusieurs critiques du patriotisme constitutionnel.

  • 2 Nous qualifions ici les autochtones de groupes « quasi-nationaux » parce qu’ils constituent stricto (...)

16Le cas du Canada illustre bien ce point. Contrairement au modèle de l’État-nation à la française ou à l’américaine, l’organisation sociétale du Canada est marquée par la pluralité. Il y a présence de groupes nationaux linguistiquement et historiquement différenciés, de groupes quasi-nationaux2 et de groupes ethniques et culturels. Dans ce contexte, les appartenances identitaires sont multiples et peuvent se rattacher en priorité à l’une ou l’autre des entités collectives identifiées.

17Or, malgré de vifs sentiments nationalistes au Québec et malgré la possibilité toujours vivante d’une sécession, il existe chez les Québécois un fort sentiment d’appartenance à l’« État » canadien. Ainsi, selon un sondage effectué en 2005, bien que 49 % des Québécois eussent voté pour la sécession (CRIC, 2006a, p. 16), 71 % des Québécois se disent « très attachés ou assez attachés au Canada » (ibid.). Plus intéressantes encore sont les raisons de cet attachement. Dans le même sondage, on a posé la question des avantages à faire partie du Canada : 67 % des Québécois croient tirer avantage de la réputation internationale du Canada ; 65 % de la Charte canadienne des droits et libertés ; et 64 % des transferts fédéraux aux programmes sociaux. On pourrait, sans trop faire violence aux faits, arguer que tous ces avantages perçus découlent de la Constitution canadienne.

  • 3 « [Il] convient de rappeler ici que les régimes de citoyenneté dépassent largement la reconnaissanc (...)

18En effet, la Charte des droits correspond à la partie I de la Constitution, et, à n’en pas douter, au cœur de ce document fondamental. Les transferts sociaux, quant à eux, font l’objet de la partie III de la Constitution, et représentent, au Canada, un élément essentiel du régime de citoyenneté, lequel intègre les droits sociaux et économiques aux droits civils et politique3. Quant à la réputation du Canada comme pays tolérant et pluraliste, elle découle en grande partie de la Loi fondamentale du pays qui fait de ces valeurs autant de normes à suivre. On le voit bien, un simple régime de droit représente un puissant ciment collectif en mesure même de faire échec aux sentiments nationalistes. Loin de se résumer à une motivation abstraite, le patriotisme constitutionnel peut représenter une redoutable force centripète si on le comprend non pas comme concurrent ou substitut aux loyautés nationales, mais comme leur pendant et complément au niveau étatique.

19Le projet unificateur derrière l’idée de congolité – telle que nous l’entendons ici – n’a évidemment rien de nouveau. Sous la rhétorique de l’« unité nationale », il a été une préoccupation constante dès l’indépendance. Le nationalisme de Lumumba, a dès le début cherché à élever les intérêts nationaux pan-congolais au-dessus des intérêts fragmentés et souvent antagonistes des différents groupes ethniques, des différentes religions et des différentes classes. Et dans l’esprit de Lumumba, ces intérêts nationaux étaient définis et protégés par l’État.

20Nous avons pour notre part cherché à montrer que l’unité du Congo ne peut reposer sur des assises nationales, mais plutôt étatiques, d’où l’impropriété, au sens strict, de l’expression « unité nationale » pour le Congo. Certains diront qu’il ne s’agit là que d’une différence de nomenclature. Or, le choix des mots nous apparaît tout de même déterminant si on veut éviter toute confusion conceptuelle. En effet, la distinction de l’État et de la nation permet entre autres d’éviter, au nom de l’« unité nationale », la défense de l’« État-nation » prônée par nombre d’intellectuels congolais, tel Kamanda, qui soutient que « l’État-nation se présente comme la voie d’une renaissance congolaise » (Kamanda Kimona-Mbinga, 2004, p. 22).

21Cette confusion n’est pas sans conséquence, puisque l’État-nation est, à notre avis, un modèle inapproprié à la réalité « plurielle » du Congo, tant au niveau national qu’ethnique. Une distinction nette entre État, nation et ethnie, de même qu’une compréhension de leur nature permettraient en outre d’éviter qu’on ne s’enferme dans de faux dilemmes où il s’agirait de choisir unilatéralement entre l’un ou l’autre. La transcendance des particularismes (ethniques et nationaux), ainsi, ne devrait pas condamner à l’obsolescence de tous les particularismes ethniques, puisque ce sont eux qui fournissent le sol concret et vivant à partir duquel une application des normes universelles peut s’accomplir. Les Congolais, comme tous les autres peuples, n’ont donc pas à être placés devant le faux dilemme de l’universalisme ou du particularisme, comme on peut souvent le lire dans la littérature au Congo.

22La véritable question est plutôt celle de l’articulation adéquate de l’universalisme et du particularisme. À notre avis, c’est le concept de nation qui sert ici d’intermédiaire entre l’universalisme exprès de l’État et les particularismes ethniques. En effet, la nation, en tant que lieu de communication, constitue un moyen terme permettant la médiation des principes civiques de l’État et les formes de vie concrètes des cultures. Elle est un espace de discussion publique conduite dans une langue concrète qui établit une volonté collective adaptée à la situation existante, tout en se conformant aux idéaux civiques de liberté, d’égalité et de tolérance (Habermas, 1994). Ainsi, la nation est le centre de l’autonomie populaire où des formes de vie concrètes sont adoptées selon des procédures respectant les droits les plus généraux. Elle est marquée par la concrétude d’une communauté de communication s’orientant, dans ses visées et procédures, sur les idées plus abstraites des droits fondamentaux.

23La congolité peut donc, à notre avis, traduire un concept significatif et substantiel assurant l’unité du peuple congolais malgré sa pluralité intrinsèque. En effet, le concept d’ethnie est exclusif puisqu’il y va dans ce cas de conformité à des traits représentatifs. Le concept de nation est pour sa part non-exclusif : il peut faire partie d’une nation civique et communicationnelle qui le veut. Cependant, l’inclusion pure et simple en contexte national est annexionniste, puisque tous ne veulent pas être intégrés à telle ou telle nation. Voilà bien une chose que le contexte canadien peut nous apprendre. Si la nation moderne et civique ne peut exclure, elle ne doit pas pour autant inclure unilatéralement. Le concept d’État, lui, est universellement inclusif sur son territoire puisque que tous les citoyens sont soumis et profitent également du régime de droits qu’il impose. L’unité doit donc s’établir par le droit. Pour le dire autrement, la communauté des Congolais devrait se construire par l’attribution des mêmes droits à tous les citoyens. En ce sens, le patriotisme constitutionnel se lie conceptuellement à l’État, non pas à la nation, et c’est précisément à ce même niveau étatique que doit s’arrimer le concept de congolité.

Bibliographie

Bibliographie

Barth F., 1995, « Les groupes ethniques et leurs frontières », in Poutignat P. et Streiff-Fenart J. (eds), Théories de l’ethnicité, Paris, PUF.

Bebe Beshelemu E., 2006, Presse écrite et expériences démocratiques au Congo-Zaïre, Paris, L’Harmattan.

CRIC, 2006a, Portraits du Canada 2005, Les Cahiers du CRIC, disponible en ligne sur : http://www.cric.ca/pdf/cahiers/cahierscric_jan2006.pdf.

Cuche D., 1996, La notion de culture dans les sciences sociales, Paris, La Découverte.

Habermas J., 1994, Faktizität und Geltung, Francfort, Suhrkamp.

Ipperciel D., 2007a, « La Suisse : un cas d’exception pour le nationalisme ? », Swiss Political Science Review, vol. 13, n° 1, p. 39-69.

Ipperciel D., 2007b, « Constitutional Democracy and Civic Nationalism », Nations and Nationalisms, vol. 13, n° 3 (juillet 2007).

Jenson J., 1998, Les contours de la cohésion sociale : l’état de la recherche au Canada, Ottawa, étude des RCRPP, n° F03.

Kamanda Kimona-Mbinga J., 2004, La stabilité du Congo-Kinshasa, Paris, L’Harmattan.

Kamanda Kola, R., 2000, « À propos de la bantouisation culturelle en République Démocratique du Congo », Annales aequatoria, n° 21, p. 9-18.

Kant E., 1986, Métaphysique des mœurs – Doctrine du droit, t. 1, Paris, Vrin, p. 105.

Laponce J., 2004, « Comments on Laitin and Grin », in Parijs P. (éd.), Cultural Diversity Versus Economic Solidarity, Paris, De Boeck Université, p. 203-210.

Leclerc J., 2007, « Congo-Kinshasa », L’aménagement linguistique dans le monde, en ligne sur http://www.tlfq.ulaval.ca/axl/afrique/czaire.html.

Miller D., 1995, On Nationality, Oxford, Clarendon Press.

Ndaywel è Nziem I., 1998, Histoire générale du Congo, Paris, Duculot.

Renan E., 1997, Qu’est-ce qu’une nation ? Paris, Mille et une nuits.

Schnapper D., 1994, La communauté des citoyens, Paris, Gallimard.

Weber M., 1959, Le savant et le politique, Paris, Union générale d’éditions.

Notes

1 La communication exige en effet d’autres conditions que celle de la communauté de langue, dont la présomption de l’égalité des interlocuteurs, la mise en rapport communicationnelle, la volonté de communication, etc.

2 Nous qualifions ici les autochtones de groupes « quasi-nationaux » parce qu’ils constituent stricto sensu des ethnies. Cependant, ils sont des ethnies de nature particulière, puisqu’on leur reconnaît des droits ancestraux. Il n’y a donc pas isonomie entre les autochtones et les citoyens appartenant aux autres ethnies. Par ailleurs, les groupes autochtones ont une compréhension nationale de soi et pourraient être dits « nationaux » si on adoptait une définition nominaliste du nationalisme.

3 « [Il] convient de rappeler ici que les régimes de citoyenneté dépassent largement la reconnaissance de droits civils et politiques. Depuis 1945, ils embrassent aussi des droits sociaux et des droits économiques, habituellement institutionnalisés au sein de ce qu’on a appelé l’État-providence » (Jenson, 1998, p. 243).

Auteur

Université de l’Alberta, Edmonton, Canada

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2009

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