18. Les origines des Ursulines dans les possessions des Habsbourg d’Espagne : une question controversée
p. 369-411
Texte intégral
1C’est au mois de janvier 1606 que deux jeunes femmes de Dole, Anne de Xainctonge et Claudine de Boisset, adressent une supplique à l’archevêque de Besançon afin qu’il autorise leur projet d’ériger dans la ville une Compagnie de Sainte-Ursule à l’exemple des vierges Ursulines établies depuis plus de dix ans en Avignon1. Quatre siècles nous séparent donc de cet événement qui constitue la première fondation attestée dans les États des Habsbourg d’un mouvement religieux qui allait par la suite connaître un développement remarquable en Europe d’abord, au cours des XVIIe et XVIIIe siècles, puis dans le monde entier à partir du milieu du XIXe siècle.
2Toutefois la fondation des Ursulines de Dole pose de multiples questions et l’historiographie l’interprète de manières diverses en fonction de critères fort subjectifs qui tiennent à l’appartenance des spécialistes à une tradition spirituelle ou régionale spécifique. On peut d’ailleurs déplorer que jusqu’à présent aucun travail témoignant d’une stricte neutralité idéologique n’ait été publié sur les origines des Ursulines franc-comtoises. Il faut aussi regretter que des sources essentielles demeurent toujours peu accessibles, plus de deux siècles après leur dépôt aux archives départementales du Jura et qu’aucun historien, à notre connaissance, n’a pris la peine de les exploiter systématiquement. Cette méconnaissance de la réalité historique témoigne enfin d’un manque de recul flagrant par rapport à l’histoire purement locale, que la thèse récente de Marie-Amélie Le Bourgeois contribue fort heureusement à pallier (Le Bourgeois, 2003).
3Toute compréhension d’un fait historique particulier ne peut aboutir sans la prise en considération du contexte général dans lequel il intervient. Vouloir étudier les origines d’une congrégation religieuse locale sans chercher à connaître la complexité du développement de la vie religieuse dans l’Europe baroque équivaut à se priver de pièces essentielles du puzzle qu’on tente de reconstituer. Paradoxalement, si les Ursulines de Franche-Comté n’ont sans doute jamais eu de rapports directs avec leurs sœurs des Pays-Bas, elles ont vécu des situations comparables à bien des égards et plusieurs éléments du dossier franc-comtois trouvent même leur origine Outre-Quiévrain.
4Comme le souligne justement Marie-Amélie Le Bourgeois, l’initiative d’Anne de Xainctonge à Dole s’insère dans un vaste mouvement de développement des filles dévotes qui touche une grande partie de l’Europe à partir du XVIe siècle. Vierges consacrées soumises à l’autorité du clergé et placées le plus souvent sous la direction spirituelle de quelque régulier, les dévotes marquent de leur empreinte l’histoire religieuse de l’époque moderne. Élizabeth Rapley, qui leur consacre un livre, n’en a guère étudié les prémisses, portant son attention sur leur foisonnement au XVIIe siècle et sur la question essentielle de leur mise en clôture, qui se retrouve d’ailleurs au centre de l’histoire des Ursulines de Dole (Rapley, 1995). Il convient toutefois de rappeler quelques faits qui intéressent directement notre propos.
5La figure de Sainte Angèle Merici illustre une première étape dans l’histoire des filles dévotes à l’époque moderne. Toutefois son œuvre, aussi marquante soit-elle aux yeux de l’historiographie de la spiritualité féminine, n’a sans doute eu qu’une influence indirecte et généralement méconnue des contemporains sur le développement ultérieur des instituts religieux de femmes. Ainsi, quand il fonde la Visitation en 1610, François de Sales fait référence aux oblates de Sainte-Françoise Romaine et aux Ursulines de Milan, patronnées par Saint Charles Borromée, mais il semble ignorer tout de la fondatrice italienne des premières Ursulines (de Sales, 1906, t. 14, p. 330)2. C’est en 1535 qu’Angèle Merici institue la Compagnie de Sainte-Ursule de Brescia. Elle est alors la figure même de la femme dévote vivant dans le siècle, mystique et guide spirituel écouté, jouant un rôle non négligeable dans la société de son temps (Mariani, Tarolli et Seynaeve, 1987). Voyant les jeunes femmes de la ville livrées à elles-mêmes et désireuses de suivre son exemple, elle les regroupe en une sorte de confrérie, institut séculier avant la lettre. Vierges consacrées au Seigneur, les premières Ursulines vivent séparément dans leur famille tout en jouissant du solide encadrement de quelques femmes d’expérience qui les guident dans leur vie spirituelle et les réunissent régulièrement pour des conférences et des offices communs. Elles ne prennent en charge aucun apostolat spécifique, mais agissent par leur seule présence et leurs bonnes œuvres sur la société environnante, leur but étant de rechristianiser la cité. Pour Angèle Merici et ses filles, la Compagnie de Sainte-Ursule est avant tout le cadre d’une vie religieuse authentique mais dépourvue des contraintes de la vie monastique et, en particulier, de toute forme de clôture (Annaert, 1990a, t. 2, p. 43-45).
6Trente ans après sa fondation à Brescia, la Compagnie de Sainte-Ursule sert de modèle à des initiatives similaires dans plusieurs diocèses du Nord de l’Italie. C’est principalement à Milan que Saint Charles Borromée patronne la fondation d’un mouvement de ce genre auquel il donne de nouvelles règles et il confie le soin d’enseigner la jeunesse et d’éduquer des orphelines (Sarre, 1997, p. 29-31). Pour répondre aux besoins de leur nouvel apostolat, certaines Ursulines milanaises adoptent alors la vie commune dans le cadre de maisons pieuses qui leur sont confiées. À la demande du cardinal archevêque, le pape Grégoire XIII accorde un bref d’approbation à la compagnie ainsi rénovée (Le Bourgeois, 2003, p. 80-81)3. Dans d’autres villes, les Ursulines sont présentes également dès avant la fin du XVIe siècle. À Ferrare, les règles qu’elles reçoivent en 1587 les orientent clairement vers l’action apostolique et l’enseignement des filles (Marzola, 1978, t. 2, p. 698-733). Ce sont ces constitutions qu’on retrouve en France dix ans plus tard dans une première traduction française imprimée à Tournon en 1597 (Sarre, 1997, p. 32).
7La diffusion du mouvement ursulin dans l’ensemble de l’Europe va prendre finalement deux siècles. Toutefois la première phase d’expansion, qui touche pour l’essentiel l’Italie du Nord, la France et les régions limitrophes, toutes zones frontières de catholicité, est fort rapide et se caractérise par l’éclosion simultanée et le plus souvent autonome de nombreux groupements d’Ursulines séculières. Avignon, Chabeuil, Aix-en-Provence, Toulouse, Bordeaux, Paris, Le Puy, Abbeville, Dijon, Dole, Porrentruy, Cologne ou Liège sont autant de points d’ancrage d’un mouvement religieux multiforme qui, vingt-cinq ans après sa sortie d’Italie, compte déjà plusieurs dizaines d’implantations. Dans les villes de l’Europe du Nord-Ouest, il rencontre cependant d’autres formes de vie consacrée féminine qu’il va parfois concurrencer ou dans lesquelles il finit par se fondre.
8L’expérience des premières communautés de filles dévotes, qui apparaissent dans plusieurs cités des Pays-Bas, est à cet égard exemplaire. C’est sans doute sur l’initiative d’un Jésuite belge, le père Bernard Olivier, que prend forme le premier groupe de ces « Jésuitesses » à Tournai vers 1560, autour de la riche personnalité de Quinte Monnier, une jeune femme originaire d’Antoing. Selon toute vraisemblance, le Jésuite organise dans ce bourg du Tournaisis un petit cercle de catéchistes, dès son retour de Rome en 1554. Appelées ensuite par l’évêque Gilbert d’Oignies, ces filles dévotes prennent en charge l’école dominicale. En 1569, leur communauté est déjà forte de quatorze personnes (Lottin, 1984, p. 192). Leur rayonnement est indéniable. L’évêque de Ruremonde, Lindanus, envoie même des femmes de son diocèse se former auprès de Quinte Monnier dans le but d’ouvrir pareil établissement chez lui. Et, en effet, des communautés d’enseignantes apparaissent bientôt dans plusieurs villes des Pays-Bas. Elles prennent le plus souvent le nom de filles de Notre-Dame ou de Sainte-Agnès, mais la population les affuble plutôt du sobriquet de Jésuitesses en raison des liens étroits qu’elles entretiennent avec les Jésuites sur le plan spirituel.
9En 1580, une communauté se forme ainsi à Douai sur le modèle expérimenté à Tournai par Quinte Monnier. Vingt-cinq ans plus tard, on en trouve une série d’autres à Arras, à Lille, à Mons, à Maubeuge, à Ath, à Nivelles ou à Bruxelles. À cette époque, la ville de Tournai compte même trois congrégations différentes. Enfin à Saint-Omer, une entreprise du même genre, initiée en 1607 par Agnès de Mailly suscite bientôt l’intérêt d’une jeune Anglaise du nom de Mary Ward, débarquée récemment sur le continent avec l’intention de se faire clarisse (Annaert, 1998, p. 110- 112). Après avoir fondé le couvent de Sainte-Claire de Gravelines, réservé aux sœurs venues des Îles britanniques, elle crée en 1609 un institut original à vocation apostolique, calqué sur le modèle des Jésuites (Lux-Sterritt, 2006, p. 29-38). Saint-Omer, Liège, Cologne, Trèves, Munich, Rome ou Naples, les initiatives se suivent rapidement au gré des multiples pérégrinations de cette remarquable fondatrice. Dès l’origine, le projet de Mary Ward revêt une dimension européenne et témoigne d’une dynamique et d’une cohérence bien spécifique. Il ne paraît cependant pas avoir eu une influence déterminante sur les entreprises contemporaines similaires. En revanche, son enracinement dans l’expérience des Jésuitesses des Pays-Bas est indéniable. Il illustre bien le potentiel à s’exporter sous d’autres cieux dont dispose alors la tradition de Quinte Monnier.
10Dans la Lorraine voisine, l’initiative de pareille fondation revient à Saint Pierre Fourier, un chanoine régulier de Saint-Augustin, réformateur de la congrégation canoniale du Saint-Sauveur. En 1598, il regroupe quelques jeunes femmes dans sa paroisse de Mattaincourt et leur donne pour mission l’enseignement des fillettes des environs (Derréal, 1965, p. 133). D’autres maisons semblables voient rapidement le jour et les filles de la Congrégation de Notre-Dame sont appelées à s’installer à Nancy dès l’année 1603 (Aubry, 1974, t. 24, p. 77). À l’autre bout de la France, dans le Bordelais, c’est Jeanne de Lestonnac, nièce de Montaigne, qui forme le projet d’un institut consacré à l’éducation des jeunes filles. Toutefois, malgré les pressions de son évêque, le cardinal François de Sourdis, qui désire lui confier la direction d’une communauté d’Ursulines séculières qu’il vient de fonder, la sainte veuve choisit d’emblée le parti d’établir un ordre monastique cloîtré (Soury-Lavergne, 1985, p. 153). Elle est la première fondatrice de l’époque à rompre avec la tendance, généralisée depuis le milieu du XVIe siècle, à promouvoir un apostolat féminin débarrassé des rigueurs et des contraintes de la vie religieuse classique. Ainsi de loin en loin, une bonne part de l’Europe se couvre d’institutions nouvelles axées sur une participation active des femmes à l’effort de reconquête spirituelle entreprise par l’Église.
11Si les premières Ursulines établies hors d’Italie à la fin du XVIe siècle disposent de règles approuvées par l’autorité diocésaine, voire même confirmées par le pouvoir pontifical, celles de Milan et de Ferrare en particulier, les Jésuitesses des Pays-Bas fondent leur expérience de vie sur des constitutions qui leur sont propres et dont la seule caution canonique est celle des pères de la Compagnie de Jésus. On connaît ainsi des règlements ou coutumiers rédigés dès le début du XVIIe siècle à l’intention des filles dévotes de Douai, de Valenciennes ou de Bruxelles (AGRB-Archives générales du Royaume de Belgique, Archives jésuitiques, L 10974 ; L 15295 ; Isaac, 1987a, p. 65-82 ; 1987b, t. 14, p. 41-59). La Formula instituti de la maison de Sainte-Agnès de Douai reçoit même en 1611 une approbation officielle de sept éminents théologiens de Louvain, au rang desquels on trouve à la fois des Jésuites tels que Gilles de Coninck, Jean Le Prévost, Cornelius a Lapide et Léonard Lessius, mais aussi d’autres professeurs comme Jacques Janson, pourtant adversaire acharné de Lessius dans la controverse sur la grâce, Jean Malderus, le futur évêque d’Anvers, et Jean Clarmon (AAEB-Archives de l’ancien évêché de Bâle, A113/1)6. C’est munie de cette sanction prestigieuse que la Formula douaisienne parvient dans les dossiers de l’évêque de Bâle, protecteur des Ursulines de Porrentruy, sans pour autant influencer les choix spirituels ultérieurs des filles dévotes enseignantes du Jura. Il en est alors tout autrement du coutumier des Ursulines d’Avignon qu’Anne de Xainctonge évoque spécifiquement dans sa fondation de Dole en 1606 et qu’elle ne semble abandonner par la suite que pour lui substituer des constitutions de son cru, directement inspirées par la spiritualité ignatienne et non par l’expérience des Jésuitesses des Pays-Bas (AAEB, A113/17 ; Le Bourgeois, 2003, p. 164).
12La première mention des Ursulines dans les États des Habsbourg est toutefois celle qui se rapporte à Vercel, localité de Franche-Comté qui se situe à trente kilomètres à l’Est de Besançon. Par un bref du 29 novembre 1603, le pape Clément VIII reconnaît qu’il a été « établit dans la paroisse de Vercel diocèse de Besançon une Compagnie sous l’invocation de Sainte Ursule laquelle s’occupe dans plusieurs œuvres de charité ». Le pontife confirme les statuts de cette compagnie, « pourvu toutefois qu’elle ne soit point oppose au Saint Canon ny au Decret du Consil de Trente » et « pour donner a cette Compagnie de vierges et de femmes de nouveaux accroissements », il accorde une indulgence plénière à « toutes les vierges et les femmes au jour qu’elles entreront dans cette Compagnie ». De même il accorde des indulgences plénières à tous les fidèles qui visiteront l’église de cette compagnie « depuis les premières Vespres de la feste de Sainte Ursule jusqu’au soleil couchant » (Le Bourgeois, 2003, p. 187).
13 Les associées de cette Compagnie reçoivent encore des indulgences à l’occasion d’autres fêtes de l’Église telle la Sainte Claire, la Sainte Catherine ou l’Annonciation de Notre-Dame. D’autres faveurs spirituelles leur sont encore accordées chaque fois qu’elles
entendront les messes que l’on celebrera dans laditte Eglise et quelles assisteront aux assemblées publiques ou particulières, quelles logeront des pauvres, quelles reconcillieront leurs proches avec leurs ennemis ou quelles donneront la sepulture a leurs associees.
14Et l’énumération des œuvres pies se poursuit, le souverain pontife octroyant encore des indulgences à celles
qui accompagneront le Saint Sacrement quand on le portera aux malades…, ou celles qui remettront quelques pécheurs dans la voye du salut, et qui enseigneront aux ignorants ce qu’ils doivent faire pour se sauver ou qui feront quelques oeuvres de piété ou de charite.
15Le pape déclare encore agir à la prière d’un certain François Quentin ou Quetenin, prêtre du diocèse de Besançon. Nulle autre personne n’est citée dans le bref. Toutefois une tradition solidement ancrée dans l’historiographie franc-comtoise, principalement celle qui touche aux origines des Ursulines de Dole, attribue cette première fondation à Cristina Madruzzo, épouse de Marc Claude de Rye, marquis Dogliani, capitaine et gouverneur des archiducs à Dole et plus tard gouverneur du Chablais pour le compte du duc de Savoie (AAEB, Audience, n° 26318 ; ADS-Archives départementales de Savoie, IR 206, Répertoire des édits-bulles, f° 140 v°9). Il est effectivement possible qu’en sa qualité de dame de Vercel, cette aristocrate de haut lignage savoyard ait pu patronner le projet des pieuses filles du village10. Cependant l’histoire associe plutôt son nom à une autre entreprise spirituelle contemporaine de celle des premières Ursulines de Franche-Comté, en l’occurrence la fondation à Vercel des sœurs de la Pénitence de Saint-François, dites de Sainte-Élisabeth de Hongrie ou encore Tiercelines.
16 Les Tiercelines des Vercel doivent leur origine à une pieuse femme de Salins, du nom de Marguerite Borrey. Mariée à un certain Monsieur de Recy, elle obtient en 1603 le consentement de son époux et les dispenses nécessaires pour entrer en religion en compagnie de sa fille. Approchée un moment par les Clarisses de Salins, elle opte finalement pour la règle de l’étroite observance du Tiers ordre de Saint-François, dont le pape Léon X avait autorisé l’usage un siècle plus tôt et que le père Vincent Mussart, provincial franciscain de France, venait de remettre à l’honneur dans une fondation de frères pénitents à Francouville-les-Bois, au diocèse de Beauvais, et dans une autre établie en 1601 à Paris, dans le faubourg de Picpus (Dalloz, 1886, p. 49-51). Après avoir vécu quelque temps chez une dame noble de Besançon avec laquelle elle partage sa vie de piété, elle se heurte à beaucoup d’incompréhension et essuie même les attaques du démon qui provoque un tremblement de terre au cours d’une assemblée de prières qu’elle tient dans sa maison. Quand elle rédige son premier testament, le 9 juillet 1603, elle témoigne encore de son intention d’être inhumée chez les clarisses, mais dès la fin de l’année elle reçoit un bref de Clément VIII l’autorisant à concrétiser la fondation qu’elle projette11. Sa rencontre avec la marquise Dogliani lui assure une puissante protection et induit l’établissement du nouveau cloître à Vercel.
17En sa qualité de belle-sœur de l’archevêque de Besançon, Ferdinand de Rye, la marquise Dogliani obtient facilement l’accord de l’ordinaire le 7 avril 1604. Le 25 du même mois, une maison est achetée à Vercel pour abriter les premières sœurs. Enfin, la noble dame prend l’initiative d’écrire à l’archiduchesse Isabelle pour solliciter l’octroi de lettres patentes. C’est chose faite le 20 janvier 1605. Dans cette requête, Cristina Madruzzo expose les maigres possibilités d’accueil offertes par les deux seuls cloîtres de Clarisses de Franche-Comté, pour « tant de devotes et pieuses » femmes qu’on rencontre dans la région et qui témoignent du désir de « consacrer à Dieu une virginité, intégrité et continence perpetuelle » (AGRB, Audience, n° 2634, Requête originale apostillée le 20 janvier 1605). Elle souligne ainsi l’existence de « plusieurs vefues et autres devotes personnes bien recougneues desireuses de se retirer du monde et vivre en pareille continence et devotion ». Et l’expérience personnelle de Marguerite Borrey confirme bien ses dires. Quoiqu’elle ne soit pas encore veuve au moment de la fondation, elle vit déjà en retrait du monde et s’entoure d’autres femmes pieuses. Sa fille et sa logeuse sont les premières à partager son existence, mais elle tient aussi des assemblées chez elle. D’autres groupements de ce genre existent aux alentours et les premières années du siècle vont être le théâtre de plusieurs initiatives assez similaires à celle des Tiercelines. L’érection d’une première compagnie d’Ursulines en ce même lieu de Vercel est d’ailleurs un exemple frappant de la convergence et de l’imbrication parfois involontaire des entreprises spirituelles des dévotes du Grand siècle12.
18Le projet de Marguerite Borrey et de Cristina Madruzzo est ainsi d’ériger à Vercel une « compagnie et congregation de femmes et filles du tier Ordre de Monsieur sainct François d’Assize surnommé de la penitence, à l’honneur de Madame saincte Élisabeth ». Malgré une similitude de nom, cette compagnie n’a rien à voir avec celle des premières Ursulines franc-comtoises établies dans la même localité. Il s’agit bien pour les Tiercelines d’être « recluses selon le sainct Concile de Trente, et non mendiantes ». Le commissaire général de la province franciscaine de Saint-Bonaventure s’est d’ailleurs assuré au préalable que toutes les conditions étaient réunies pour l’érection d’un monastère. Une maison a été achetée et transformée en véritable cloître muni d’une chapelle. Les sœurs y ont reçu l’habit et pratiquent depuis lors tous les exercices d’une communauté monastique. Malheureusement le parlement de Dole exige un octroi en bonne et due forme des archiducs pour autoriser pleinement la poursuite de l’entreprise. C’est cette opposition de principe qui pousse la marquise Dogliani à s’adresser à la cour de Bruxelles qui répond à ses espérances dans le courant du mois de janvier 1605 (AGRB, Audience, n° 2634, Requête originale apostillée le 20 janvier 1605).
19Dans les mois qui vont suivre, la collaboration de Marguerite Borrey avec la marquise va cependant prendre une tout autre tournure. La profession des premières sœurs et l’élection de la fondatrice à la charge de prieure se déroulent au cours des mois de mai et de juin 1605. Cependant la jeunesse de certaines religieuses et la grande austérité de vie de la communauté suscitent bientôt des critiques13. La population les regarde bientôt « comme des folles et des hypocrites ». La calomnie se propage et même la marquise Dogliani finit par les décrier autant qu’elle les avait louées. Sur l’intervention du père François Ramel, provincial des conventuels, Marguerite Borrey renonce à la direction du nouveau cloître. Ensuite le franciscain prend la grave décision de transférer les religieuses dans une ville fermée, afin de mieux se conformer aux prescriptions du concile de Trente. À sa demande, le magistrat de Salins et l’archevêque de Besançon autorisent donc en septembre 1607 la translation des Tiercelines sous des cieux plus cléments. Le 11 novembre 1607, la petite communauté arrive à Salins où elle s’établit durablement et jette même les fondements d’une congrégation prospère14.
20Dans les années qui suivent, le bourg de Vercel voit cependant se développer la Compagnie de Sainte-Ursule dont l’existence avait été confirmée par le pape Clément VIII à la fin de l’année 1603. Une décision du parlement de Dole prise le 14 mars 1612 nous apprend que cinq femmes, nommément citées, se sont adressées à la cour en leur nom propre et au nom des « aultres vefves et filles de la Compagnie Saincte Ursule a Vercel » aux fins de voir officiellement ériger leur confrérie « en la forme rapportée par leurd[it]es reigles »15. Sur présentation de bulles apostoliques qui leur ont été accordées et moyennant l’avis favorable des fiscaux, le conseil acquiesce favorablement à leur demande, permettant à ces Ursulines séculières de subsister à une époque où bien d’autres communautés du même genre sont en recherche de pareille approbation.
21À cette date, les Ursulines de Vercel et de Dole ou les Tiercelines de Salins ne sont déjà plus les seules filles dévotes à s’être établies en Franche-Comté ou dans les régions circonvoisines. Dès le début de l’année 1606, Françoise de Xainctonge, la sœur cadette d’Anne, établit à Dijon une communauté de Sainte-Ursule destinée à enseigner la doctrine chrétienne aux jeunes filles de la ville. Sept ans plus tard, cet établissement donne naissance à une première filiale, dans la cité épiscopale de Langres (de Chantal Gueudré, 1957-1963, t. 1, p. 240-241). Dans le courant de l’année 1610, trois femmes de Vesoul songent à ouvrir une école à l’imitation des Jésuites qui viennent de conclure un contrat avec les édiles municipaux. Elles font bientôt appel aux sœurs de Dole et viennent s’initier auprès d’elles à leurs méthodes d’enseignement. Finalement une communauté régulière s’établit dans la ville au cours de l’été 161516. L’année précédente, c’est à Poligny que huit jeunes femmes reçoivent l’autorisation des archiducs de « bâtir et construire leur maison religieuse en lad[ite] ville pour leur habitation et demeure sous la Règle et Institution de Sainte Ursule, par elles conçüe et admise » (Les Ursulines de Poligny, 1999, p. 8). En 1616, elles reçoivent même l’aide d’une sœur venue de Dijon.
22Ailleurs, tant à Saint-Hyppolite qu’à Besançon, Arbois et Porrentruy, sur les terres du prince-évêque de Bâle, des groupements d’Ursulines apparaissent aussi dès le début des années 1610. Toutefois, à l’inverse de ce qu’on observe à Dole ou à Dijon, on a affaire dans ces quatre villes à des compagnies de vierges vivant séparément comme cela se pratique alors en Italie ou à Vercel. Le rayonnement de la maison de Dole finit pourtant par attirer ces filles dévotes dans l’orbite d’Anne de Xainctonge, qui a tôt fait de les amener à la vie commune. À Saint-Hyppolite, on parle déjà d’un groupe d’Ursulines au cours de l’année 1612, mais ce n’est qu’en 1618, après bien des palabres, que les sœurs de Dole prennent en charge cette maison. À Besançon, la présence d’Ursulines est aussi attestée dès avant 1613, mais elles ne s’affilient officiellement à la congrégation doloise que quatre ans plus tard (Morey, 1901, t. 2, p. 126 et 146). Entre-temps Anne de Xainctonge a déjà fondé un nouvel établissement à Arbois, dont l’approbation est obtenue en 1616. Il s’agit là également de la reprise en main d’un groupe préexistant (Morey, 1901, t. 2, p. 133-135).
23Enfin, dans le Jura suisse, tout proche, la cité de Porrentruy voit naître également une congrégation d’Ursulines. En 1619, les textes y attestent depuis quelques années la présence de plusieurs femmes regroupées en une compagnie de Sainte-Ursule. Elles vivent séparément, pratiquent les règles des Ursulines italiennes et instruisent la jeunesse de la ville à l’instar des Jésuites que le prince-évêque Guillaume Rinck de Baldenstein vient d’installer dans un nouveau collège. C’est ce même prélat qui prend l’initiative de demander à Anne de Xainctonge de former deux de ces jeunes femmes à Dole pour qu’elles installent ensuite une véritable communauté à Porrentruy. L’établissement de ces nouvelles religieuses, qui intervient à la fin de l’été 1619, ne se fait d’ailleurs pas sans heurt avec les filles dévotes d’origine dont seulement une partie témoigne de leur désir d’embrasser la vie commune. Malgré l’opposition parfois violente de certaines des anciennes Ursulines, les sœurs de Sainte-Ursule réussissent finalement à établir dans la cité jurassienne une des maisons des plus florissantes de leur congrégation (Morey, 1901, t. 2, p. 207-213 ; Chèvre, 1969, p. 92-113).
24Cependant les Ursulines n’ont pas le monopole de la vie spirituelle en Franche-Comté à cette époque. D’autres groupes de filles dévotes apparaissent çà et là dans la province et s’orientent vers différentes formes de vie religieuse. Il a déjà été fait largement allusion aux Tiercelines qui s’installent à Gray dès 1611, puis à Dole en 1614, mais échouent ensuite dans leur tentative de fondation à Besançon, la concurrence des Ursulines, des carmélites et de la Visitation étant trop forte dans la cité impériale (Dalloz, 1886, p. 87). En 1609, c’est une dizaine de filles dévotes de Pontarlier qui adoptent les règles de la maison de l’Annonciade, fondée cinq ans plus tôt à Gênes par Sainte Victoire Fornari et le Jésuite Bernardin Zanon (AE-Archives de l’État, Mons, Orbituaire n° 20, Annales des Annonciades célestes de Mons, f° 1 ; Aigrain, Rouziès, Baudrillart et Richard, 1924, t. 3, col. 409-412). Elles reçoivent un don des archiducs Albert et Isabelle, deux ans plus tard, aux fins d’ériger leur église (AGRB, Audience, n° 2526, Octroi des archiducs, Mariemont, 13 juin 1611). À cette époque, une assemblée du même genre sollicite également l’autorisation d’établir un cloître de Clarisses dans la ville (ADD, 2 B 601)17. L’affaire est renvoyée devant le Parlement. L’année suivante, c’est le magistrat de Vesoul qui reçoit une demande similaire. Les auteurs de la requête ne sont pas encore fixés sur la règle dont les futures religieuses feront choix, mais c’est finalement celle de l’Annonciade céleste qui est retenue (ADD, 2 B 601)18. Par la suite, cette congrégation fonde encore à Champlitte et Nozeroy, ainsi que d’autres maisons en Lorraine, aux Pays-Bas et dans la principauté de Liège.
25Quant à la Visitation Sainte-Marie, elle ne s’implante en Franche-Comté qu’en 1630, à Besançon, mais cette fondation était en projet dès avant 1620 et finit par réussir là où Tiercelines et Annonciades échouent dans leurs tentatives (Fleuret, 1892). Plusieurs des fondatrices sont d’ailleurs d’origine franc-comtoise, notamment les sœurs Catherine-Élisabeth de la Tour et Marie-Thérèse Chassiguet, qui sont reçues toutes deux au monastère de Dijon en 1625 et 1626 en raison du retard que connaît alors l’établissement des Visitandines dans la cité bisontine. La première joue par la suite un rôle important dans le développement de l’ordre, en fondant ou gouvernant tour à tour les maisons de Champlitte, de Gray, de Salins, de Langres, d’Autun et de Seyssel (Colet, 1854, p. 42-43).
26Le climat religieux qui règne en Franche-Comté dans les premières décennies du XVIIe siècle est finalement très favorable à l’éclosion d’initiatives diverses que semble animer un véritable esprit d’émulation à l’intérieur des milieux dévots. L’expérience spirituelle d’Anne de Xainctonge paraît s’inscrire à première vue dans la double mouvance des Jésuitesses du Nord et des Ursulines du Midi, mais des contacts existent aussi entre la fondatrice de Sainte-Ursule de Dole et Saint François de Sales19. Comme les premières, elle lie intimement son existence à celle des pères de la Compagnie de Jésus et s’imprègne profondément de leur spiritualité. Cependant c’est des secondes qu’elle choisit de suivre l’exemple quand s’impose à elle l’idée de fonder une communauté de filles dévotes enseignantes. À la suite de l’expulsion des Jésuites de Dijon en 1595, consécutif à la tentative d’assassinat perpétrée par un ancien élève sur la personne du roi Henri IV, Anne de Xainctonge prend la grave décision de quitter la ville à son tour. À l’insu de sa famille, elle part pour Dole au matin du 29 novembre 1596 et s’installe dans la cité franc-comtoise non loin du collège des Jésuites dont le recteur l’accueille avec bienveillance (Morey, 1901, t. 2, p. 103-109).
27Les différents biographes de la fondatrice des Ursulines de Dole nous permettent de suivre les principales étapes de son itinéraire spirituel et de sa vocation religieuse. Elle-même cependant ne nous a laissé aucun texte véritablement autobiographique à l’instar d’une Alix Le Clerc, par exemple (Sagot, s. d.). Aussi faut-il définir avec précision le processus de formation du récit historique qui la concerne. La relation de son expérience qui est sans doute la plus fidèle à sa pensée nous vient d’une de ses plus proches collaboratrices, la sœur Catherine de Saint Mauris. Cette religieuse écrit sans doute entre 1623 et 1629 et reproduit très probablement le témoignage personnel de son ancienne supérieure, morte en 1621, qu’elle a pu recueillir lors de conversations intimes (Le Bourgeois, 2003, p. 245). Toutefois ce récit répond à des objectifs précis, qui s’inscrivent autant dans la perspective d’une œuvre de mémoire collective rendue à une fondatrice en voie de sanctification que dans le cadre d’une entreprise de justification systématique des options canoniques défendues à l’époque par la jeune congrégation. Dès l’origine, en effet, des voix s’élèvent contre l’existence non cloîtrée voulue par Anne de Xainctonge pour ses sœurs enseignantes. Le magistrat de Dole, dans les conditions qu’il propose pour la fondation en 1606, émet clairement sa préférence pour une vie plus resserrée des Ursulines, mais laisse finalement aux fondatrices la liberté de suivre la voie qu’elles ont choisie (ADD, 128 H 1)20.
28À la fin des années 1620, l’enjeu de cette question devient crucial pour la survie même de l’institut franc-comtois. Depuis la mise en clôture des Ursulines de Paris en 1612, le mouvement de claustration de la vie religieuse féminine se généralise. En 1619, c’est Françoise, la propre sœur d’Anne de Xainctonge, fondatrice de la maison de Dijon, qui se laisse ainsi renfermer. Elle entraîne à sa suite les sœurs des différentes filiales qu’elle a établies à Langres, Auxerre et Poligny (de Chantal de Gueudré, 1957-1963, t. 1, p. 242-243). Des foyers de résistance plus ou moins tenaces apparaissent çà et là, notamment chez les Ursulines provençales, mais peu à peu la plupart des congrégations séculières passent à la vie monastique (Jégou, 1981, p. 38 ; Sarre, 1997, p. 87-101). Les Jésuitesses du Nord et leur figure de proue qu’est Mary Ward sont rudement prises à partie, principalement par les détracteurs habituels de la Compagnie de Jésus. Surtout, les audaces de cette Anglaise, qui rêve d’un apostolat féminin sans frontière, inquiètent Rome et finissent par provoquer une réaction violente de la curie qui condamne en 1628 à la fois le mouvement original qu’elle a initié dans plusieurs villes d’Europe, mais aussi toutes les expériences similaires qui se sont développées aux Pays-Bas (Lottin, 1981, p. 25). Si les Ursulines de Franche-Comté ne sont pas explicitement visées par cet interdit, elles n’en sont pas moins directement concernées. L’orage gronde d’ailleurs autour d’elles, qu’attisent encore les ambitions d’autres congrégations religieuses locales qui ne voient dans les sœurs de Dole que des concurrentes sur le terrain lucratif de la dévotion et des fondations pieuses. On a déjà signalé la foire d’empoigne à laquelle se livrent à Besançon, au cours de ces années, les partisans des Tiercelines, des Annonciades et des Visitandines, auxquels on doit ajouter ceux des Carmélites qui parviennent à s’établir dans la ville dès 1616 au détriment des deux premiers instituts cités (Morey, 1901, t. 2, p. 127 ; Carmélites du premier monastère à Paris, 1894, t. 2, p. 541-542).
29C’est dans ce contexte assez malsain que deux communautés d’Ursulines franc-comtoises vont entrer en compétition et se livrer une lutte acharnée pour la conquête des bonnes villes de la province. En 1622, les sœurs de Sainte-Ursule de Dole sont préférées à celles de Poligny pour fonder un nouvel établissement à Gray. D’après Morey, leurs partisans penchent ouvertement pour la forme de vie non cloîtrée qu’elles conservent, alors que leurs concurrentes ont adopté depuis peu les nouveaux usages monastiques du couvent de Dijon (Morey, 1901, t. 2, p. 305). L’introduction de cet argument existentiel sensible dans un débat par ailleurs fort prosaïque nous est confirmée par une requête remplie de fiel que les sœurs de Poligny adressent à l’archiduchesse Isabelle, probablement au début de l’année 162721. Les deux communautés rivales cherchent à s’implanter à Salins. Les sœurs de Dole ont déjà eu le dessus tant à Arbois qu’à Gray et Besançon. Aussi les religieuses de Poligny demandent qu’on leur donne enfin la préférence. Elles estiment en effet que, tout en
faisantz les mesmes fonctions pour l’instruction de la ieunesse que celles de Dole (elles) semblent meriter quelque preferance, pour la closture dans laquelle elles vivent, et si absolument ordonnée par les saincts conciles, pour les pensionnaires quelles tiennent… que celles de Dole vont et viennent par ville et ne gardent point la closture et par tant se rendent moins assidues à l’instruction de la ieunesse ne recoivent aucunes pensionnaires, et ne faisant point de vœux ny de profession demeurent dans leurs droits, et en liberté de poursuyvre leurs biens, et apres un long espace de temps, troubler leurs familles de proces.
30La suite des événements allait donner raison aux Ursulines de Poligny. Ce sont elles qui sont finalement autorisées à s’établir à Salins en 1627. Deux ans plus tard, une autre affaire oppose encore les sœurs de Dole à leur filiale de Vesoul. Cédant au mouvement général et à la pression de certaines familles, la majeure partie de cette communauté finit par réclamer l’instauration de la clôture. La nouvelle supérieure, la mère Dorothée Boyvin, qui avait été fort proche de la fondatrice avant de prendre part à l’établissement de Porrentruy, ne parvient pas à s’opposer à ce projet. Aussi les religieuses de Dole la rappellent à la maison mère et abandonnent toute idée de maintenir la maison de Vesoul dans leur observance. Leur amertume est grande face à cette véritable trahison. Le souvenir de ce revers cuisant demeure d’ailleurs gravé pour des siècles dans la mémoire collective de la congrégation. Illustration de ce curieux phénomène psychologique, la réputation de la supérieure défaillante pâtit fort de cet épisode. Malgré l’attitude relativement charitable de la communauté à son égard, elle est assaillie de reproches, à son retour à Dole, et soumise à rude pénitence. Et, si la mère Boyvin conserve ensuite dans l’historiographie doloise l’image d’une sainte femme et d’une parfaite religieuse, le chanoine Morey, deux siècles et demi plus tard, déclare sans ambages « qu’il lui manquait la clairvoyance et la fermeté, sans lesquelles il n’est guère possible de bien gouverner une maison importante » (Morey, 1901, t. 2, p. 314).
31Ce jugement apparaît fort subjectif et peu digne d’un historien sérieux. Il est surtout révélateur du climat ambiant qui préside à la rédaction, dans le courant du XVIIe siècle, de nombreux témoignages touchant les origines des Ursulines de Dole. Le seul tord de la mère Boyvin a été de n’avoir pu s’opposer valablement à un mouvement favorable à la claustration, qui s’était initié à Vesoul bien avant son élection à la tête de la maison. Venant de Porrentruy, elle trouve la communauté déjà conquise par l’idée de la clôture. Seule contre toutes et devant faire face à une opinion publique gagnée à la cause adverse, elle ne pouvait sans doute rien faire. Dans le contexte de l’époque, qui voit le pape condamner les Jésuitesses des Pays-Bas, les communautés d’Ursulines séculières de Franche-Comté s’engagent alors dans la voie d’une résistance aussi opiniâtre que désespérée. Elles auront finalement gain de cause, mais, pour l’heure, leur ligne de conduite ne tolère aucune faiblesse.
32La défense de leur liberté d’action et de leurs privilèges passe par deux attitudes aussi fermes qu’efficaces. D’une part, elles vont rechercher un maximum d’appuis politiques et d’arguments juridiques pour étayer leur thèse et conforter leur position. D’autre part, elles vont construire un discours sans ambiguïté aucune sur les origines de leur institut et les intentions de leur défunte fondatrice, afin de souder l’opinion de l’ensemble de leurs communautés et éviter par là de nouvelles défections. Ainsi, pour les Ursulines de Dole, « se rappeler la démarche spirituelle d’Anne de Xainctonge, c’est y puiser les forces nécessaires pour vivre ces luttes » (Le Bourgeois, 2003, p. 245). C’est dans cette optique particulière qu’est composé, par exemple, le manuscrit de la sœur de Saint Mauris et d’autres documents considérés aujourd’hui comme « fondateurs ». On comprendra dès lors que leur usage doit être prudent et que leur interprétation ne peut se faire qu’avec la plus grande circonspection. Trop souvent, en effet, on constate dans l’historiographie doloise une nette différence de traitement entre l’analyse des faits avérés, qui sont progressivement posés par la fondatrice entre 1606 et 1622, et la relecture systématique qui est faite de ses intentions par ses filles spirituelles au cours de la période troublée qui suit son décès. C’est le plus souvent à la lumière d’une véritable exégèse de ces textes postérieurs que sont réinterprétés les événements des origines, au risque d’extrapolations manifestes.
33C’est donc autant pour se justifier face à l’attaque frontale qu’elles subissent de leurs sœurs Ursulines de Vesoul ou de Poligny, que pour obtenir une protection princière efficace dans leur démarche romaine, que les religieuses de Dole écrivent à leur tour à l’archiduchesse Isabelle, sans doute à la fin de l’été 1629 (AGRB, Audience, Registre 497, Négociations de Rome, t. 29, f° 116 r°-v° ; Le Bourgeois, 2003, p. 179-180). Cette requête est un modèle du genre. Dans la thèse qu’elle consacre aux origines de sa congrégation, la sœur Le Bourgeois nous en livre une analyse fort minutieuse (Le Bourgeois, 2003, p. 184). Les Ursulines de Dole entretiennent alors depuis plusieurs années une correspondance régulière avec les autorités ecclésiastiques, principalement par l’entremise du prince-évêque de Bâle, Mgr Rinck de Baldenstein, qui est le protecteur de la maison de Porrentruy. Elles projettent de demander leur reconnaissance officielle à Rome quand la Sacrée Congrégation de la Propagande de la Foi se décide à supprimer l’institut de Mary Ward et les autres Jésuitesses des Pays-Bas22.
34La lettre à l’archiduchesse est un véritable plaidoyer pour la forme de vie que mènent alors les sœurs de Sainte-Ursule de Dole et pour le refus de toute clôture qu’elles revendiquent. Faisant ainsi chorus au discours des Jésuitesses du Nord, les Ursulines congrégées de Franche-Comté sont immédiatement associées par la cour de Bruxelles à la campagne menée dans les possessions des Habsbourg pour sauver les communautés de filles dévotes enseignantes mises en cause par la curie. La correspondance de l’archiduchesse avec son agent romain ne parle plus alors que de la cause conjointe des filles de Sainte-Agnès, qualifiée d’Agnesines, et des Ursulines. C’est pour l’ensemble de ces dévotes qu’une solution commune doit être trouvée et il ne semble pas que la requête spécifique adressée à Rome par les sœurs de Dole soit encore évoquée de manière explicite. Dans les années suivantes, fortes des protections efficaces dont elles disposent, tant sur le plan du pouvoir civil que de la hiérarchie ecclésiastique23, Ursulines et Jésuitesses évitent simplement la suppression qui leur était promise. Seules les communautés fondées par Mary Ward à Saint-Omer ou à Liège disparaissent, mais la plupart des maisons de filles dévotes enseignantes établies dans les Pays-Bas parviennent à subsister, au même titre que les sœurs de Sainte-Ursule en Franche-Comté.
35Pour appuyer leur requête de 1629, les Ursulines doloises font clairement allusion à l’œuvre de Saint Charles Borromée à Milan et à la « congrégation d’Ursulines, non renfermées » qu’il a établie dans la ville aux alentours de 1568. Elles soulignent qu’il s’agit là d’une congrégation « pareille » à celle qui a été approuvée en 1606 par l’ordinaire diocésain à Dole, à la demande d’Anne de Xainctonge. Elles rappellent aussi l’opinion favorable à la vie religieuse non cloîtrée émise tant par Saint François de Sales que par le Cardinal Bellarmin à l’époque de la fondation de la Visitation Sainte-Marie, entre 1610 et 1616. Toutefois, elles procèdent à un tri subtil des sources mises à leur disposition pour n’en retirer que les arguments qui sont favorables à leur thèse. En effet, si elles retiennent dans les recueils d’actes utiles, précieusement consignés dans leurs archives, la réponse donnée en 1616 par Bellarmin à l’évêque d’Annecy, où le Jésuite loue l’existence non cloîtrée des sœurs de Sainte-Françoise Romaine, elles omettent le courrier originel du fondateur de la Visitation dans lequel il témoigne de son propre esprit d’obéissance et de la promptitude de ses filles à se ranger à l’avis de l’archevêque de Lyon, désireux de leur faire adopter la clôture24.
36L’opinion originellement réservée de Saint François de Sales à l’égard de la clôture leur est toutefois connue, sans doute par l’intermédiaire de sa correspondance avec les Ursulines de Dijon, bien qu’aucune copie de celle-ci ne semble figurer dans les archives des sœurs de Dole. On lui connaît, en effet, une courte lettre adressée en juin 1613 à la sœur Anne de la Vesvre, fondatrice du couvent de Langres, dans laquelle il lui déclare « sans hesiter, que vous ne deves nullement vous obliger a la closture ; vostre institut ne tend pas a cela » (Le Bourgeois, 2003, p. 136). Et de citer l’exemple des nombreuses congrégations milanaises qui n’observent pas la clôture. Au premier rang de celles-ci, on trouve les Ursulines, déjà citées dans la requête des sœurs de Dole. Ce sont elles qui inspirent directement le fondateur de la Visitation, notamment en ce qui concerne la forme des vœux que prononcent les premières visitandines. Mais il est fort probable que les Ursulines doloises ignorent tout de la fameuse lettre écrite par l’évêque d’Annecy en juillet 1610 à Philippe de Quoex, dans laquelle il décrit son projet de fondation et mentionne explicitement les sources italiennes de son inspiration. Ce document essentiel est demeuré, en effet, inédit jusqu’à la fin du XIXe siècle (de Sales, 1906, t. 14, p. 330 et 451).
37La justification présentée à l’archiduchesse Isabelle par les Ursulines de Dole apparaît finalement assez singulière dans le contexte de l’époque. Alors que les défenseurs des Jésuitesses des Pays-Bas se contentent de récuser les accusations qui leur sont faites et de souligner leur vie vertueuse et l’utilité de leur apostolat25, les sœurs de Sainte-Ursule abordent de manière explicite le problème de la clôture, en cherchant à démontrer, arguments juridiques à l’appui, que leur mode de vie n’a rien d’original et qu’il recueille la faveur des plus grands noms de la réforme catholique. Dans cette optique, la référence qu’elles font aux Ursulines de Milan, approuvée par le pape Grégoire XIII, apparaît autant comme un des fils conducteurs majeurs de leur projet spirituel que comme une caution officielle indispensable pour asseoir solidement leur statut canonique.
38On retrouve toutefois une attitude assez semblable chez les Ursulines de Provence, huit ans plus tôt. Déjà confrontées à cette époque aux menées des partisans de la clôture, la Mère Anne de Luynes avait rédigé un mémorial pour appuyer une demande similaire qu’elle pensait adresser à Rome aux fins d’obtenir la confirmation des communautés non cloîtrées qu’elle avait fondées. Elle y établissait clairement la filiation de son œuvre avec les Ursulines italiennes, allant d’ailleurs beaucoup plus loin dans sa démonstration que les sœurs de Franche-Comté, moins au fait qu’elle des prémices de l’institut. À la suite de Sainte Angèle Merici elle-même, étaient en effet citées les approbations données par les papes Paul III, Grégoire XIII et Sixte-Quint, ainsi que celles du cardinal Borromée et de l’évêque de Ferrare, fondateurs de deux importantes congrégations d’Ursulines (Sarre, 1997, p. 86-87). Quant aux sœurs de Saint-Charles du Puy-en-Velay, elles reçoivent de leur évêque en 1632 de nouvelles règles, introduites elles aussi par la bulle de Grégoire XIII. Mais ces Ursulines, qui se démarquent alors de l’appellation primitive de leur association, sans doute pour échapper à tout risque d’assimilation aux Ursulines cloîtrées, ne vivent pas en communauté mais calquent directement leur mode d’existence sur celle des Ursulines d’Italie26.
39En revanche, il en va tout autrement des premières Ursulines installées dans les Pays-Bas espagnols, qui sont également confrontées à la campagne de dénigrement qui vise un peu partout les Jésuitesses et autres filles dévotes enseignantes non cloîtrées. Visiblement leur réputation est mise en cause au même titre que celle des Ursulines de Franche-Comté, alors même que leur choix de vie s’avère diamétralement opposé. C’est en 1614, à Liège, que le nonce apostolique de Cologne, Mgr Antonio Albergati, institue une nouvelle compagnie de Sainte-Ursule à l’instar de celle qui existe alors dans la cité rhénane depuis 1606 et des groupements similaires institués dans le diocèse de Milan à la fin du siècle précédent (Annaert, 1990a, p. 62 ; Conrad, 1991, p. 113). L’expérience personnelle du prélat, qui est un ancien collaborateur de Saint Charles Borromée, explique l’introduction dans le bassin mosan des usages milanais. Toutefois, malgré cette filiation directe qui les relie aux Ursulines de Milan, les sœurs de Liège vont rapidement faire le choix de la vie commune et de la clôture. Dès 1617, quelques-uns d’entre elles décident de vivre ensemble dans une maison et de se consacrer à l’instruction des jeunes filles. Elles adoptent une forme de vie plus resserrée deux ans plus tard et finissent par s’unir en 1622 aux Ursulines de Bordeaux, cloîtrées depuis 1618. Elles en prennent les règles et établissent des rapports spirituels directs et réguliers avec la maison d’Aquitaine. L’année précédente, en 1621, elles ont aussi fondé une première filiale à Givet, au duché de Luxembourg, terre sous obédience des archiducs Albert et Isabelle, et, en 1628, elles s’établissent encore à Dinant, en principauté de Liège (Annaert, 1990a, p. 68-83).
40La mise en cause des Jésuitesses par la Propagande de la Foi en 1628 a des répercussions importantes sur la scène religieuse des Pays-Bas. La protection efficace de l’archiduchesse Isabelle et de l’archevêque de Cambrai permet toutefois d’éviter que les autres filles dévotes des États des Habsbourg soient explicitement visées par la bulle de suppression de l’institut de Mary Ward, prise par Urbain VIII le 13 janvier 1631. Cette victoire partielle concerne aussi les Ursulines de Franche-Comté, mais elle ne résout en rien le fond du problème. La campagne de dénigrement continue çà et là et ses effets pervers finissent même par porter atteinte au statut des Ursulines liégeoises. Certains théologiens mettent en cause l’extension des privilèges du monastère de Bordeaux aux trois maisons du diocèse de Liège. Selon eux, la bulle de 1618 ne vise que les monastères d’Aquitaine fondés directement par des religieuses bordelaises et non les communautés autonomes qui en ont adopté les usages. Dans ces conditions, ces dernières ne sont pas instituées canoniquement et leur statut est aussi peu assuré que celui des Ursulines non cloîtrées. Finalement, devant faire face à une véritable menace de suppression, les Ursulines de Liège se tournent vers Rome et après bien des instances obtiennent en 1641 une bulle particulière d’institution du pape Urbain VIII. Cette approbation canonique ne concerne toutefois que la maison de Liège et il faudra encore une nouvelle démarche vingt-cinq ans plus tard pour obtenir du pape Clément IX une confirmation générale de l’ensemble des monastères fondés aux Pays-Bas et en Allemagne par les Ursulines liégeoises (Annaert, 1990a, p. 328 ; 1983, p. 452-467).
41Ces problèmes rencontrés par les Ursulines de Liège sont peut-être à mettre en relation avec la situation fort originale qu’on observe alors dans la capitale de la principauté. Si quelques filles de Sainte-Ursule décident de vivre en commun à partir de 1617, puis de se cloîtrer cinq ans plus tard, l’ensemble des autres demeurent longtemps fidèles à leur vocation primitive de filles dévotes, vivant chacune séparément dans la cité27. En 1626, elles reçoivent même de nouvelles règles qui fixent leur statut et leurs usages particuliers en les plaçant sous la dépendance des moniales Ursulines. Ces constitutions nouvelles s’éloignent des règles primitives sans qu’il soit possible d’en déterminer les sources d’inspiration. On y trouve quelques passages qui semblent tirés des textes de Ferrare, voire même de ceux de Brescia, tels qu’ils sont rénovés par Saint Charles Borromée en 1581. On note également des similitudes plus nombreuses encore avec les règles des sœurs de Saint-Charles du Puy, publiée en 1632 (s. n., 1622).
42L’expérience originale des Ursulines de Liège s’inscrit cependant dans la logique du développement de l’institut méricien et de sa transformation partielle en ordre monastique. Si la clôture triomphe presque partout en France et se propage ensuite à de nombreuses régions d’Europe et même aux Amériques, certaines Ursulines demeurent conscientes de la diversité des statuts canoniques que peut embrasser une vie ursuline authentique. Liège en est sans doute le meilleur exemple, mais Cologne voit aussi subsister l’ancienne compagnie après la fondation d’un monastère, issu de Liège, en 1639. Quarante-cinq ans plus tard, l’arrivée à Rome de moniales, venues des Pays-Bas, n’entraîne pas non plus de conflit avec les Ursulines séculières de la Ville éternelle. Dans leur périple, qui leur fait traverser une partie de l’Europe, ces religieuses en profitent d’ailleurs pour visiter les maisons de leur ordre qui jalonnent leur chemin, n’omettant pas la communauté de Dole dont elles soulignent, sans s’en émouvoir, les particularismes (Loridan, s. d.). L’ouverture d’esprit des Ursulines liégeoises et de leurs filiales de Namur et de Mons, les fait également entrer en contact épistolaire avec les Ursulines de Milan et de Brescia, dont elles reçoivent des informations essentielles sur leurs origines et sur les usages particuliers des compagnies italiennes28.
43La vie exemplaire des Ursulines reçoit une consécration spirituelle en 1626 de la part d’un célèbre Jésuite, le père Étienne Binet. Ce petit traité intitulé De l’excellence de la vie religieuse des Filles de Nostre Dame et de Sainte Ursule, est un hommage vibrant qui leur est rendu « par un tres-sage et devot personnage tesmoin oculaire des vertueux comportemens, actions divines, et grands fruicts qu’ont fait, et continuent de faire les Religieuses Ursulines parmy les autres Pays, Provinces, et Royaumes » (Binet, 1626, Épître dédicatoire, p. 10)29. Ce religieux est effectivement un homme qui connaît bien l’œuvre des sœurs de Sainte-Ursule. En 1611, il contribue à la fondation d’une maison d’Ursulines non cloîtrées à Rennes, puis il prend part à l’élaboration des constitutions définitives du monastère de Paris, publiées en 1640 (Chantal de Gueudré, 1963, t. 1, p. 115, note 47 ; Jégou, 1981, p. 92). Quelques années plus tôt, il offre aux filles d’Anne de Xainctonge une biographie de leur fondatrice qu’il avait personnellement connue durant sa jeunesse à Dijon, ville dont il était lui aussi originaire. Il fait suivre cet ouvrage, resté à l’état de manuscrit, « d’un traité de l’excellence de la vie des filles de Saincte Ursule », probablement le même que celui édité à Liège dix années auparavant30.
44Le témoignage du père Binet constitue une des sources principales de la vie d’Anne de Xainctonge, recueillies par son entourage au cours des vingt années suivant sa mort. Ces documents parlent généralement tous de l’expérience initiale des fondatrices, de la fondation de la Compagnie, du choix d’une règle et d’un nom et de la volonté des sœurs de demeurer non cloîtrées. La plupart de ces éléments du récit ne constituent en fait qu’autant de rappels des intentions exprimées dès l’origine dans les requêtes qu’Anne de Xainctonge adresse en 1606 à l’ordinaire diocésain ainsi qu’au magistrat et au parlement de Dole. Dans leur requête à l’archevêque de Besançon, qui doit dater du mois de janvier 1606, Anne de Xainctonge et Claudine de Boisset, sa première compagne, demandent l’autorisation « d’ériger… une compagnie de vierges pour vivre communément par ensemble, selon les reigles et institut de Sainte-Ursule, approuvée et confirmée tant par… Grégoire treizième et Sixte cinquième, pape » (Positio, p. 28 ; Le Bourgeois, 2003, p. 211). Elles joignent à leur lettre un exemplaire de la règle imprimée à Tournon en 1597 et d’un « exercice spirituel des vierges de la maison de Sainte Ursule établie à Avignon », qu’elles ont reçus directement de la supérieure de la communauté provençale31.
45Si on en croit le père Binet, c’est déjà aux alentours de l’année 1603 ou 1604, qu’Anne de Xainctonge forme le projet concret d’établir une compagnie d’Ursulines à Dole. Cette date correspond à la fondation de la compagnie de Sainte-Ursule à Vercel et on peut raisonnablement penser que cet exemple proche fut une sorte de catalyseur des intentions de la fondatrice. Pourtant l’idée de créer une congrégation enseignante sur le modèle des Jésuites lui en serait venue bien auparavant, à Dijon, et aurait eu pour témoin la sœur utérine d’Anne, Catherine Nicole de Ligeras (Positio, p. 306). Par ailleurs, le père Binet affirme qu’à son arrivée à Dole en 1596, un Jésuite lui aurait révélé le projet similaire poursuivi depuis quelques années par plusieurs dames qui se réunissaient alors fréquemment au sanctuaire du Mont-Roland. De cette entreprise, il n’est toutefois plus jamais question dans la suite des événements, le biographe ne semblant retenir la mention de ce fait que pour souligner le caractère providentiel de la venue d’Anne de Xainctonge à Dole (Positio, p. 312). À cette époque, l’œuvre des Ursulines provençales est encore balbutiante et leur règle ne sera imprimée que l’année suivante, ce qui limite fort la diffusion du mouvement ursulin. En revanche, dès 1599, de nouvelles fondations apparaissent, à Chabeuil d’abord, puis à Aix-en-Provence au début de l’année suivante. C’est à partir de ce moment qu’on peut penser que les Jésuites commencent à proposer à certaines de leurs dirigées l’adoption des règles de Tournon et la mise sur pied de communautés séculières enseignantes, à l’instar de ce qu’ils faisaient déjà dans le Nord avec les filles de Sainte-Agnès ou de Notre-Dame. Comme le montre bien le cas de Dole, la grande différence entre les Pays-Bas méridionaux et la Franche-Comté, est qu’à Tournai, Douai ou Cambrai, ils prennent l’initiative de rédiger des constitutions spécifiques pour les groupements de femmes qu’ils guident et qu’ailleurs, ils leur proposent d’abord l’observance des Ursulines italiennes avant de reprendre en main leur orientation spirituelle en suscitant la rédaction de nouvelles règles mieux adaptées à la vie commune qu’elles mènent, avec ou sans clôture.
46Les deux fondatrices soulignent en effet, dès l’origine, leur intention de vivre en communauté sans clôture, mode d’existence qui correspondait bien à la situation vécue par les Ursulines d’Avignon, mais pas à celle des Ursulines de Ferrare, dont la règle de Tournon reprenait les modalités primitives. Cette inadéquation du vécu des Ursulines de Dole aux normes juridiques italiennes, présentées aux autorités comme fondement canonique de leur institut, est à la base des difficultés qu’Anne de Xainctonge et ses sœurs vont éprouver dans leurs tentatives répétées de faire approuver officiellement leur compagnie. Si l’attention des chercheurs s’est focalisée sur le refus du parlement de Dole de reconnaître l’institution sans qu’elle ait reçu auparavant des règles dûment approuvées (Positio, p. 43), on a, par contre, trop peu souligné le fait que la bienveillance apparente de l’archevêché de Besançon était elle aussi assortie, dès l’origine, d’une double condition à son établissement : le choix d’un protecteur et la réception « d’une reigle approuvée, qu’elles auront présentée ». Et le vicaire général Doroz de souligner que cette seconde modalité préalable est d’autant plus importante que c’est « une nouvelle compagnie que l’on introduit dans notre diocèse » (Positio, p. 30). Ainsi les objections soulevées par les parlementaires au printemps 1606 sont déjà bien présentes dans l’acte fondateur que constitue la réponse des autorités épiscopales du 24 janvier précédent.
47La suite réservée par les Ursulines à cette double question posée par rapport aux fondements canoniques de leur institut se retrouve exprimée dans la troisième requête qu’elles adressent au parlement de Dole le 13 avril 1606. Elles insistent tout d’abord sur le fait que la règle de Tournon est la seule qu’elles connaissent et qu’elles observent réellement :
Lequel [livre] véritablement contient les règles que les filles de Sainte Ursule sont obligées de garder et observer, tellement que ne s’en treuvant nulles autres que celles-là, qui sont observer en toute la chrestienté, mesmes ès provinces où il y a de semblables Compagnies dressées, elles ne pourroient venir à effectuer ce que lad[ite] cour désire (Positio, p. 45-46).
48Elles produisent également deux actes pontificaux qui constituent à leurs yeux des preuves essentielles de la validité juridique de leur projet : d’une part, la bulle de Grégoire XIII accordée aux Ursulines de Milan en 1572 et, d’autre part, le bref d’indulgences adressé aux Ursulines de Vercel par Clément VIII, le 29 novembre 1603. La production devant la cour de ce dernier document est d’ailleurs plus une réponse à l’objection émise par le vicaire général Doroz sur la nouveauté de leur compagnie dans le cadre diocésain, qu’à la simple demande d’une règle approuvée par le pape qui leur était fait par le conseiller Brun, rapporteur de leur cause au parlement.
49D’une lecture attentive de tous ces documents de l’année 1606, on retiendra surtout, outre la volonté de vivre sans clôture, l’affirmation de l’identité ursuline de la compagnie de Dole, constituée à l’instar de celle d’Avignon, et sa réelle mise en œuvre par un vécu sincère des règles de Ferrare, peu à peu adaptées comme en Provence aux conditions de la vie commune32. Quant au bref de 1603, il faut souligner que la requête d’Anne de Xainctonge et de Claudine de Boisset le présente comme l’acte fondateur d’une « semblable Compagnie qui auroit esté, avec la permission du r[évéren]d diocésain, érigée au lieu de Vercel, en ce pays et compté de Bourgogne » et non pas comme un document miraculeusement retrouvé et relatif à un projet avorté de fondation conçu par la marquise Dogliani, ainsi qu’il apparaîtra bientôt sous la plume des divers historiographes et archivistes des Ursulines de Dole33. On a effectivement relaté plus haut la réalité de l’établissement de cette compagnie de Vercel, sa pérennité au-delà de 1606 et le caractère sans doute illusoire d’un rôle privilégié joué dans son institution par Cristina Madruzzo. C’est plutôt à la tentative manquée de la fondation des Tiercelines à Vercel que se rapporte le fond de l’histoire que les biographes d’Anne de Xainctonge répéteront ensuite inlassablement jusqu’au début du XIXe siècle, sans guère de volonté de vérifier leurs sources de manière quelque peu critique.
50Au cours des trente années qui suivent, deux types de documents importants vont être produits par les Ursulines de Dole. D’abord, une série de récits présentent les origines de la Compagnie et insistent sur les intentions réelles de la fondatrice, morte en 1621. Par ailleurs, à l’instigation d’Anne de Xainctonge elle-même, de nouvelles règles vont être rédigées et sans doute pratiquées à l’essai encore de son vivant, puis approuvées par l’autorité diocésaine en 1623, après l’intervention du Jésuite Étienne Guyon (Le Bourgeois, 2003, p. 255). Le premier récit de la vie d’Anne de Xainctonge est celui de la sœur Catherine de Saint Mauris qui a très probablement recueilli les confidences mêmes de la fondatrice. Selon ce témoin de première main, c’est à Dijon, du vivant de sa demi-sœur Catherine Nicole de Ligeras, qu’Anne aurait eu l’idée de fonder « une compagnie de filles à l’imitation de la compagnie de Jésus »34. Suite à l’expulsion des Jésuites de Bourgogne, en juin 1595, elle prend la décision d’aller vivre à Dole pour demeurer sous leur direction spirituelle. C’est clairement l’interprétation que donne le père Binet de ses intentions profondes, soulignant même le choix politique qu’elle fait alors du parti de la Ligue à l’opposé de son père qui demeure fidèle au nouveau roi Henri IV (Positio, p. 350-351). Cependant, sa première biographe situe avant son départ en novembre 1596 trois événements importants qui regardent de près l’évolution de sa vocation. D’abord, elle nous montre Anne de Xainctonge hésiter entre les sites de Dijon et de Dole pour établir sa compagnie. Ensuite, elle fait part du miracle qui s’opère en l’église Notre-Dame et qui l’incite à pencher pour la Franche-Comté : elle est subitement incapable de se mouvoir et ne retrouve l’usage de son corps qu’après avoir donné l’aumône à une jeune fille qu’elle identifie alors comme la Vierge Marie.
51Enfin, elle aurait à cette occasion dédaigné l’offre de ses parents d’une maison et de moyens susceptibles de lui permettre de réaliser son projet dans sa ville natale (Positio, p. 307-308). Cette dernière assertion paraît toutefois assez aléatoire quand on sait que Jean de Xainctonge s’oppose encore dix ans plus tard à la vocation, peu honorable à ses yeux, de maîtresse d’école de sa fille cadette Françoise, qui s’établit avec une compagne dans un immeuble du faubourg Saint-Jacques pour y commencer son apostolat en septembre 1605 (Positio, p. 205-206 ; de Chantal Gueudré, 1963, t. 1, p. 239-240). Il lui faut comme avec son aînée toute la persuasion de plusieurs éminents religieux pour accepter finalement le projet de ses filles de se consacrer ainsi à Dieu et au service du prochain. Dans les deux cas et pratiquement à la même époque, il réunit une commission de docteurs pour sonder le cœur des deux jeunes femmes et pour les mettre à l’épreuve35. Quant à l’aide matérielle octroyée à ces deux rebelles à son autorité, il ne semble pas qu’elle ait dépassé, du chef de M. de Xainctonge, la simple assistance en nourriture à sa cadette, percluse de froid au cœur de l’hiver bourguignon (Positio, p. 209). Ce n’est que bien plus tard que les communautés de Dijon ou de Dole bénéficieront d’une part de l’héritage de leur fondatrice respective (Positio, p. 276-278). Dès lors ne faut-il pas mettre en doute tout projet concret de fondation d’Anne de Xainctonge au moment de son départ à Dole en 1596 ? Le motif de la fidélité à ses confesseurs Jésuites, invoqué par le père Binet, paraît en effet bien plus plausible.
52Un autre fait curieux est à retenir, qui semble infirmer également cette hypothèse traditionnelle. À son arrivée à Dole, Anne de Xainctonge rencontre un père Jésuite, qui lui aurait révélé le grand désir de plusieurs dames de la ville de voir commencer « une Compagnie de fille, qui eut pour but, après leur perfection, d’ayder au salut des âmes de leur sexe, en les enseignant ». Ces dévotes, qui vont prier Notre-Dame de Mont-Roland pour obtenir la femme providentielle qui commencera cette œuvre, n’apparaissent toutefois jamais dans la suite du récit (Positio, p. 312). La sœur de Saint Mauris et la sœur Rouget, qui amplifie quelque peu vingt ans plus tard le témoignage précédent, ne font plus allusion à cette conjonction d’intentions quasi miraculeuse. Quant au père Binet, qui aurait pu recueillir la tradition de ses confrères de Dole, il n’en parle même pas. L’événement, qui peut fort bien être authentique, semble avoir eu comme unique conséquence de conforter la jeune femme dans son idée de fondation, mais il ne débouche nullement sur une réalisation immédiate. Comme le souligne sa biographe, il fallut encore dix ans à la fondatrice pour mener à bien son projet. Pourtant, dès cette époque, les Jésuites disposaient dans les Pays-Bas espagnols de formules d’institution de leur cru, destinées à des congrégations similaires déjà bien implantées à Tournai ou à Douai. Il faut donc croire qu’en 1596 le projet était loin d’être mûr et qu’Anne de Xainctonge avait besoin de temps, à la fois pour venir à bout des difficultés pratiques, que lui occasionnaient son statut d’étrangère à Dole et l’opposition de son père, et pour trouver une source d’inspiration propice à concrétiser le désir profond qu’elle portait en elle.
53C’est sa découverte du mouvement ursulin, initiée par les Jésuites eux-mêmes et vécue de concert avec sa sœur Françoise, qui lui permet finalement de donner vie à son entreprise aux alentours de l’année 1603. Si la sœur Catherine de Saint Mauris s’étend peu sur le sujet, le père Binet, sans doute mieux informé par ses confrères de Dijon, révèle par le menu la nature des entretiens qu’Anne eut à cette époque avec d’éminents théologiens lors d’un séjour dans sa famille. Il n’est plus question ici d’un départ pour suivre ses confesseurs à Dole. Les Jésuites reviennent en effet en France au début de l’année 1604 et ils prennent d’ailleurs part à la seconde conférence réunie par M. de Xainctonge pour tenter de convaincre sa fille (Positio, p. 366). Devant ces doctes personnages, la jeune femme défend son projet d’institution d’une congrégation d’Ursulines.
54Quatre problèmes spécifiques semblent alors se poser. Le premier est récurant dans la société de ce temps, pourtant fort encline à s’enthousiasmer des projets spirituels. Les familles sont souvent partagées entre deux sentiments divergents. D’une part, elles favorisent l’entrée en religion d’une partie de leur progéniture, à la fois par réelle dévotion et par soucis de trouver un état honorable pour leurs enfants surnuméraires, et, d’autre part, elles témoignent d’une certaine répugnance à les voir quitter le monde, sans doute autant en raison d’un réel attachement affectif que par crainte d’un trop grand transfert des biens séculiers aux établissements de mainmorte (Dinet, 1988, p. 74 et 88 ; Annaert, 1990a, p. 487- 491). Ainsi peut-on comprendre la réflexion du conseiller de Xainctonge à propos de la vocation de sa fille : « ce sont petittes fantaisies de filles, qui pour s’affranchir de la subiection qu’on doit à une mère, veulent entrer en religion » (Positio, p. 367). Il montre déjà par là sa réticence à tout engagement religieux dans sa famille.
55Le deuxième problème tient à la position sociale privilégiée qu’occupe la famille de la fondatrice et au mépris qu’elle peut avoir pour la condition que celle-ci veut embrasser : « quelles idées inouyes de faire des Ursulines, d’estre maistresse d’eschole et de vivre sans cloistre » (Positio, p. 368). Là réside sans doute le fond du problème. Un lignage honorable ne peut se contenter de voir sa fille embrasser une carrière d’enseignante, qui constitue à l’époque un métier peu rémunéré et soumis aux graves inconvénients des contacts quotidiens avec les enfants du peuple. Cet argument reviendra deux ans plus tard dans l’opposition similaire que fera M. de Xainctonge à la vocation d’ursuline de sa cadette Françoise. On voit poindre aussi le principe de la supériorité sociale de la clôture, mis également en avant en 1606 par le magistrat de Dole, auquel Anne de Xainctonge s’opposera fermement toute sa vie. Il apparaît ici bien ancré dans les mentalités collectives de l’époque et pas uniquement le fait d’ecclésiastiques réformateurs soucieux d’appliquer à la lettre les directives romaines en cette matière. L’idéal de la vie religieuse séculière apparaît d’ailleurs ici intrinsèquement lié au projet ursulin. Être Ursuline en 1603, c’est avant tout se consacrer au service de Dieu et au salut des âmes en demeurant en contact permanent avec le siècle. C’est ce modèle d’existence bien spécifique qui se propage alors dans l’Europe du Nord-Ouest, à partir de l’Italie et du Midi de la France, et auquel Anne de Xainctonge désire adhérer. À ce moment précis, il paraît bien supplanter dans nombre de régions d’autres formes de vie similaire comme celle des Jésuitesses des Pays-Bas.
56La vie ursuline constitue aussi une nouveauté intolérable aux yeux de cet éminent juriste qu’est Jean de Xainctonge : « comme si iamais on avoit veu des filles vivantes en communauté sans estre enfermées ». Et d’ajouter : « Quand il faudroit passer par là, voudroit il pas bien mieux choisir quelque bonne religion des anciennes, qu’en fabriquer une nouvelle » (Positio, p. 368). Enfin, le dernier argument porte sur cette idée saugrenue d’aller fonder en terre d’Espagne, pays ennemi, plutôt que « de l’establir à Dijon, où elle pourroit donner de l’exemple à ceux de sa ville, servir sa patrie et consoler ses parents ». La nouveauté de l’institut, l’absence de clôture et le désir de quitter plus sûrement le monde en allant fonder une « colonie nouvelle » en pays étranger, sans pour autant rompre tout lien avec la société, sont autant de pierres d’achoppement dans le dialogue qui s’engage entre le père et la fille. Par la voix du père Binet, le confesseur Jésuite de la jeune femme justifie la vocation de sa protégée en arguant que « ce n’est pas perdre une fille que de la donner au grand Dieu, mais c’est l’asseurer davantage et luy donner un party qui est sans partie ». De plus, « l’instruction des jeunes âmes de son sexe », pour « bien humble et chétif » que soit cet emploi « aux yeux du monde », n’en correspond pas moins aux desseins du Seigneur. Et de justifier par là le patronage de Sainte Ursule qui « estoit fille de roy et cependant… prenoit la peine d’apprendre à ses compagnes à devenir de bonnes chrestiennes » (Positio, p. 371-372). On retrouve ici, sous la plume du biographe Jésuite, un thème qu’il avait développé largement dans son traité De l’Excellence de la vie religieuse, publié par les Ursulines de Liège en 1626 et offert ensuite aux sœurs de Dole avec la vie de leur fondatrice36.
57Les premières vies d’Anne de Xainctonge ne sont toutefois pas claires sur la chronologie exacte de l’évolution du projet et sur les circonstances de la découverte de l’institut méricien. D’abord, comme la première allusion spécifique aux Ursulines paraît coïncider avec le séjour de la fondatrice à Dijon, durant l’hiver 1603-1604, ne doit-on pas reculer à cette date l’hésitation qui la saisit quant au lieu d’établissement de sa compagnie, située traditionnellement avant son premier départ pour Dole en 1596 ? On peut le penser puisque ses parents tentent alors de la retenir, en argumentant dans ce sens, et qu’on voit sa sœur fonder peu après dans la cité bourguignonne une semblable congrégation, en se jouant elle aussi de l’opposition familiale. C’est sans doute également de cette époque que date à la fois la première affirmation par la jeune femme de la concrétisation imminente d’une idée, portée depuis longtemps au plus profond d’elle-même, et les premiers contacts noués avec les Ursulines de Provence.
58Remarquons que le récit de la sœur de Saint Mauris ne fait que des allusions indirectes à l’élaboration du projet d’Anne de Xainctonge. Elle nous dit surtout l’intention très ancienne de la jeune femme de fonder « une congregation ou compagnie de filles, lesquelle, après avoir vaquer à leur propre perfection, s’emploiasse, celon la condission du sexce, [à] ayder au salut des âmes par leur prières, bonne édification et instruction de la ieunesse de leur secxe, à l’imitation de St. Ignace, fondateur de la compagnie de Jésus » (Positio, p. 306 ; Le Bourgeois, 2003, p. 314). À son arrivée à Dole, la fondatrice trouve un accueil favorable à ce projet, puisque les Jésuites et quelques femmes de la cité paraissent vouloir donner corps à ce type d’entreprise. Toutefois rien ne se concrétise à cette époque et les fils de Saint Ignace ne semblent avoir rien fait pour proposer à leur dirigée la formule d’institution que leurs confrères du Nord avaient mise en œuvre depuis un quart de siècle à Tournai, puis à Douai37. Il s’agissait pourtant d’un projet typiquement ignatien dans son inspiration et facilement exportable en Franche-Comté, terre d’Espagne comme les Pays-Bas. Il correspondait même à la dévotion particulière qu’Anne de Xainctonge vouait à Notre-Dame, puisque les Jésuitesses faisaient généralement choix de la Mère de Dieu ou de Sainte Agnès comme principales protectrices. Le vocable de Sainte-Ursule, qui s’imposera finalement à Dole, apparaît d’ailleurs intimement lié au projet ursulin italien et non pas, comme certains ont pu le dire, à une mode largement répandue à l’époque dans les milieux dévots38. Ainsi, il est difficile de suivre la sœur de Saint Mauris quand elle dit que la fondatrice
vouloit donné à nostre Compagnie un tiltre de nostre Dame, comme estant celle qui luy a inspiré et aydez à la commencé, mais des personne d’otorité luy donnère conseil de prendre un tiltre ià usitéz en l’église : c’est ce qui luy a faict prandre celuy de saincte Ursule, ne laissant pourtant de la mettre soubs la protection de la saincte Vierge Mère de Dieu (Positio, p. 323).
59Il est bien certain qu’en ce début du XVIIe siècle la titulature mariale est loin d’être rare – qu’on songe par exemple aux Annonciades de France ou de Gènes, à la Compagnie de Notre-Dame de Bordeaux et à la Congrégation de Notre-Dame de Lorraine – et que celle de Sainte-Ursule n’est pas plus répandue que celle des filles de Notre-Dame des Pays-Bas. Le père Binet se fait lui aussi l’écho du choix du nom, mais il le place surtout sur le terrain institutionnel :
Comme elle aymoit uniquement la très saincte Mère de Dieu, son désirs estoit de lui mettre en mains cet ouvrage, et d’assembler cette communauté sous son nom. Les Jésuites lui donnèrent advis de ne pas penser à des nouvelles congrégations, mais d’en choisir une des appreuvées, pour faciliter d’autant plus son dessein. Elle, qui aymoit le conseil et encore plus l’obéissance, soumit son jugement et entreprit de vouloir garder les règles des Ursulines, sous la faveur de nostre Dame, sa bonne et chère maistresse, et puis de Sainte Ursule et de ses bienheureuse compagnes (Positio, p. 375 ; Le Bourgeois, 2003, p. 210).
60Cette dernière option n’est en rien une exception et le père Binet est lui-même témoin d’initiatives de ce genre aux premiers temps de l’expansion des Ursulines en France, puisqu’il dédie son traité De l’excellence de la vie religieuse aux filles de Notre-Dame et de Sainte-Ursule, reconnaissant ainsi l’existence d’une double titulature des congrégations d’Ursulines en certains endroits39. À l’inverse, les Ursulines du Puy-en-Velay finissent par prendre le nom de sœurs de Saint-Charles pour marquer leur fidélité aux règles italiennes qu’elles continuent à pratiquer en opposition à certaines d’entre elles qui ont embrassé la clôture et les usages de la Compagnie de Notre-Dame de Bordeaux (auteur ?, 1632 ; Foz y Foz, 1989, p. 145).
61Touchant le point du choix d’un état de vie par Anne de Xainctonge, on en arrive au cœur du problème posé par l’historiographie traditionnelle. Pour de nombreux auteurs, c’est uniquement pour voir approuver son entreprise que la fondatrice se déclare « Ursuline » (Le Bourgeois, 2003, p. 210). Elle suit en cela les conseils de ses confesseurs Jésuites qui semblent avoir réalisé à l’époque l’avantage qu’elle aurait à adhérer ainsi à une congrégation confirmée du Saint-Siège. Si la sœur de Saint Mauris reste muette sur ce point, l’introduction de la nouvelle règle des Ursulines de Porrentruy, qui date de 1623, explique clairement la volonté des fondatrices de « s’employer à l’instruction des filles » sans être « renfermées dans un cloistre » et leur choix des usages des Ursulines après plusieurs années de réflexion :
Depuis ayant recouvert les regles de la Compagnie de Saincte Ursule, dressées par l’auctorité de Saint Charles, et approuvéz par nos Saincts pères, les papes Gregoire XIIIe, et Sixte Ve, elles les trouverent fort propres et conformes a leur dessein et institut, et partant desseignerent de prendre le mesme tiltre de Compagnie de Sainte Ursule (AAEB, A113/1, Institution de la Compagnie de Sainte-Ursule, p. 2 ; Le Bourgeois, 2003, p. 210-211 et 324).
62Et le père Binet ajoute qu’alors :
On escrivit en Avignon pour avoir les règlemens des Ursulines, qui furent treuvéz beaux et pratiquéz fidellement, jusques à ce que dans la suitte du temps un grand personnage leur dressa de belles et sainct constitutions (Positio, p. 375).
63On sait par ailleurs que les règles en question sont celles des Ursulines de Ferrare, éditées en français à Tournon en 1597, et qu’elles sont accompagnées d’exercices spirituels propres aux Ursulines de Provence. Il est clair que l’approbation pontificale qui les accompagne joue un rôle dans le choix que les Jésuites font des règles de Sainte-Ursule pour les proposer à certaines de leurs pénitentes en France comme en Franche-Comté. La diffusion de l’institut méricien en France et dans d’autres régions se fait en grande partie de cette manière. Que ce soit avec les fils de Saint Ignace, les premiers doctrinaires, l’archevêque de Bordeaux ou le nonce apostolique de Cologne, chaque fois un même scénario se reproduit. Des groupes de femmes pieuses découvrent, par l’intervention de quelque ecclésiastique, une forme de vie nouvelle qui correspond à leurs aspirations profondes. Ils adoptent les règles des Ursulines d’Italie et les pratiquent durant plusieurs années, même si celles-ci nécessitent certains aménagements que dictent les circonstances de lieux et de temps, ou simplement l’adoption de la vie commune qui n’était pas prévue à l’origine (Annaert, 1990b, p. 256-265). Il en est de même à Dole et le cas des Ursulines franc-comtoises ne revêt sur ce point aucune originalité. Il apparaît d’ailleurs clairement, à cette occasion, que la Franche-Comté échappe alors sur ce point à l’aire d’influence spirituelle des Jésuites des Pays-Bas espagnols et à la diffusion de leur projet original de vie religieuse féminine ignatienne, que constitue l’expérience des Jésuitesses.
64Si Anne de Xainctonge se fait ursuline et non fille de Notre-Dame, c’est autant parce que les Jésuites lui proposent de suivre l’exemple d’Avignon et non celui de Tournai, que par le fait qu’elle reconnaît les règles qui lui sont soumises comme pleinement conformes à ses desseins. Ces textes sont trouvés « fort propres », « beaux et pratiquéz fidellement » par la fondatrice et ses compagnes. Ce sont eux qui vont servir de base à la vie des Ursulines de Dole pendant plusieurs années. Ainsi, les biographes de Françoise de Xainctonge expliquent que c’est à la suite d’une visite qu’elle fait à sa sœur à Dole, dans le courant de l’année 1606, que la jeune femme découvre sa véritable vocation en approfondissant les usages adoptés par son aînée. Ici également l’approbation pontificale des règles italiennes est prise en compte par l’évêque de Langres quand il confirme la fondation des Ursulines de Dijon en septembre 1607 (Positio, p. 206 ; de Chantal Gueudré, 1963, t. 1, p. 240). Par la suite, on retrouve encore la mention explicite des constitutions de Tournon dans le cadre de la fondation de la maison de Besançon, en 1614 (Positio, p. 64).
65Si Anne de Xainctonge se dit ursuline en 1606 et au cours des années suivantes, c’est sans doute parce qu’elle se pense réellement ursuline. Elle pratique les règles d’Avignon, tout en les adaptant à la vie communautaire, et elle affirme à plusieurs reprises son appartenance au mouvement ursulin. Ainsi, en 1609, quand elle s’adresse à l’archiduchesse Isabelle, elle se présente comme la fondatrice d’une « Compagnie de vierges, sous le titre de Sainte Ursule, en la mesme sorte et manière qu’il y en a [en] plusieurs endroits de l’Europe » (Positio, p. 60). En se faisant, n’est-elle pas comme l’ambassadrice du nouvel institut auprès de la souveraine des Pays-Bas et de Franche-Comté. Ajoutons à cela le témoignage de plusieurs contemporains qui l’ont personnellement connue. Le père Binet lui-même n’hésite pas à joindre à sa vie d’Anne de Xainctonge, son traité De l’excellence de la vie religieuse qui s’adresse à tout l’ordre de Sainte-Ursule. Il rapporte aussi les paroles du père Coton, qui, visitant la vénérable sœur dans son infirmerie, déclare aux dames présentes « que les filles d’une telle mère sont bien, sans doute, de véritables Ursulines ». Aux yeux de cet homme, qu’on voit présider aux fondations de congrégations de Sainte-Ursule à Aix-en-Provence, dès 1600, à Marseille en 1602, à Paris en 1607 et à Lyon en 1610, cette affirmation correspond à une réalité bien précise (de Chantal Gueudré, 1963, t. 1, p. 32, 51, 181, 202 et 268 ; Sarre, 1997, p. 51 ; Jégou, 1981, p. 29 et 44). C’est ce même Jésuite qui, à Tulle en 1620, conseille aussi à la mère Antoinette Micolon de se débarrasser d’une novice qui lui cause bien des soucis. La religieuse incriminée prétend alors à sa supérieure « que ce Père n’aimait pas les Ursulines. Cela paraissait faux ; il les approuvait en tout et partout, et estimait leur Institut, et avait mis trois de ses nièces Ursulines », lui rétorque-t-elle (Pourrat, 1981, p. 188). Et, en effet, deux de ses nièces religieuses comptent parmi les chevilles ouvrières du couvent de Paris et prennent une part active à la rédaction des constitutions parisiennes (Jégou, 1981, p. 77-93 ; Annaert, 1987, col. 174-177). On ne peut dès lors comprendre la réflexion du célèbre Jésuite que dans le sens d’une confirmation du fait que la sainteté d’Anne de Xainctonge correspond bien, dans son esprit, à l’idée qu’il se fait de l’idéal de l’ursuline, tel qu’il le connaît à travers les Françoise de Bermond, Antoinette Micolon, Catherine Ranquet, Marie Coton ou Catherine de Grésolle, qu’il a intimement fréquentées au cours des quinze années précédentes (Gueudré, 1951, p. 81 et 111). Que les unes soient devenues moniales cloîtrées et que d’autres soient restées séculières, rien n’enlève à la hauteur des sentiments qu’il éprouve pour l’ensemble de ces sœurs.
66Enfin, la lettre écrite en 1621 par Saint François de Sales à la supérieure de la compagnie de Besançon est également fort éclairante sur le sentiment général qui règne à propos des Ursulines dans les milieux spirituels de l’époque. Il y est question d’un projet d’établissement à Thonon, pour lequel le saint a déjà obtenu un brevet du duc de Savoie. L’évêque de Genève y témoigne avoir « tousiours chèri, estimé et honoré les exercices de grande charité que vostre Compagnie practique, de laquelle j’ay aussi très affectueusement désiré la propagation, et mesme en cette province de Savoye ». Et il ajoute que s’il a le contentement « de voir en ce diocèse une branche de ce saint arbre de Sainte Ursule », il s’essayera « de lui rendre toute sorte de preuves pour lui marquer combien ie la prise et affectionne »40. À cette époque, il entretient depuis longtemps l’espoir de voir les sœurs de Pont-Saint-Esprit venir fonder à Chambéry41. La tradition rapporte aussi qu’il contribue de la même manière à des fondations à Sallanches et à Belley (Postel, 1878, t. 1, p. 461-462). On connaît par ailleurs les relations que le saint entretient avec les Ursulines de Dijon ou de Paris, qui lui font connaître toute l’évolution institutionnelle de l’ordre, sur laquelle il se base d’ailleurs pour les statuts de la Visitation42. Enfin, dans une lettre d’octobre 1614, il fait part, à sa correspondante de son sentiment profond à l’égard des sœurs de Sainte-Ursule :
Je suis bien ayse que vous logies aux Ursulines (de Lyon) : c’est une des Congrégations que mon esprit ayme. Resalués les de ma part et les asseurés de mon affection a leur service43.
67Peut-on alors croire que Saint François de Sales ne voit pas un seul et même institut quand il parle des Ursulines de Dole, de Dijon ou de Lyon ? Face au jugement de ses illustres contemporains, Anne de Xainctonge apparaît donc bien comme une ursuline à part entière, que rien ou presque ne distingue de toutes celles qui peuplent alors l’Europe, si ce n’est son aura particulière de sainteté.
68Si Anne de Xainctonge vit en ursuline jusqu’à sa mort en 1621, il n’en demeure pas moins qu’elle prend l’initiative avant son décès de faire rédiger par le Jésuite Étienne Guyon de nouvelles constitutions qui n’ont plus grand-chose à voir avec la règle de Tournon, dont elle s’inspire sans doute depuis 1603. L’introduction de cette Institution, terminée en 1623, explique fort bien les nécessités de cet abandon des règles de Ferrare. Celles-ci ne sont plus applicables à la vie commune qu’adoptent les Ursulines de Dole et, sous l’influence d’Anne de Xainctonge, les sœurs de Besançon ou de Porrentruy, qui toutes semblent avoir connu une étape préliminaire durant laquelle elles vivaient séparément :
L’expérience leurs ayant faict cognoistre qu’elles ne pouvoyent si exactement vaquer à leur perfection et pratique des vertus, ny à l’instruction des filles [en] demeurant separées en la maison de leur parans, elles s’assemblèrent en une maison, sans aucune intention ni volonté de se renfermer, n’estant la closture selon leur dessain et institut ; vivant en commun soub une supérieure, mettant en commun leur dot, ou ce qu’elles ont de leurs parans, sans qu’elles puissent avoir rien en particulier (Positio, p. 117-118).
69Le principal manuscrit de l’Institution étant conservé aux archives de l’évêché de Bâle, on peut même penser que le prince-évêque, Guillaume Rinck de Baldenstein, fondateur à la fois du collège des Jésuites et des Ursulines de Porrentruy, est pour quelque chose dans l’abandon des règles primitives et dans l’inspiration typiquement ignatienne que prennent les nouvelles règles des Ursulines de Dole. Si la paternité de ce texte est généralement attribuée à Anne de Xainctonge et au Jésuite Étienne Guyon, il n’en demeure pas moins que le prélat constitue alors le plus solide soutien des sœurs de Sainte-Ursule dans leur tentative d’obtenir de Rome l’approbation de leur institut (Le Bourgeois, 2003, p. 170-171). Dans ses dossiers consacrés aux Ursulines, la curie épiscopale conserve aussi une copie des règles des Filles de Sainte-Agnès de Douai, approuvée en 1611 par d’éminents Jésuites louvanistes, parmi lesquels le célèbre Lessius (AAEB, A113/1). Pourtant ce texte ne sert pas de modèle aux nouvelles constitutions des Ursulines franc-comtoises et suisses.
70D’après les études les plus récentes, l’Institution aurait été mise en forme par le Jésuite dolois Étienne Guyon sur base de règlements déjà en usage à la maison mère du vivant d’Anne de Xainctonge. Leur inspiration ignatienne est avérée (Le Bourgeois, 2003, p. 255-259). Sur ce point cependant, il faut bien constater que les Ursulines de Dole ne se démarquent guère de leurs consœurs françaises ou liégeoises. En effet, à la même époque, la plupart des grandes maisons de l’ordre procèdent à une refonte similaire de leurs règles. C’est le cas à Bordeaux en 1621, à Paris en 1623, à Lyon sous l’épiscopat de Mgr de Marquemont ou encore à Langres, sous celui de Mgr Zamet. Si ce phénomène généralisé peut se comprendre dans le cadre de la transformation monastique de la plupart de ces maisons, il faut toutefois signaler que la procédure de rénovation des constitutions précède parfois cet événement et que les changements qui interviennent à cette occasion ne visent que les passages liés à la clôture. C’est le cas à Paris, où la règle de 1623 est le fruit d’une longue gestation. Mais c’est encore plus flagrant à Bordeaux et à Liège où l’essentiel du coutumier paraît avoir été établi dès avant l’adoption de la vie monastique (de Chantal Gueudré, 1957-1963, t. 1, p. 97 sqq. ; Annaert, 2000, p. 83-98).
71Les constitutions bordelaises, telles qu’elles nous sont parvenues par l’entremise de l’édition liégeoise de 1622, la plus ancienne en fait qui soit conservée, comportent en effet deux textes parallèles et parfois contradictoires, tout deux approuvés par le cardinal de Sourdis en date du 29 novembre 1617 (s. n., 1622). Il semble bien que ce corpus soit constitué d’un long texte de base rédigé pour l’usage de la compagnie séculière, dont les membres paraissent déjà observer dans la pratique une sorte de clôture, auquel on a ajouté, en forme d’introduction, diverses considérations plus spécifiques à leur nouveau statut monastique. On y traite ainsi des vœux, de la réception des sœurs et des exercices quotidiens des moniales, autant de chapitres qui font double emploi avec le texte primitif. La stricte clôture y est aussi clairement commentée, ainsi que l’élection canonique de la supérieure, la tenue du chapitre et le rôle du supérieur ecclésiastique. Dans le cas des Ursulines de Liège, qui adoptent les constitutions bordelaises en 1622, la tradition veut que celles-ci remplacent des règles assez semblables rédigées sans doute en 1617, quand plusieurs sœurs adoptent la vie commune. En revanche, la majeure partie des Ursulines liégeoises, qui demeurent séculières même après l’union au monastère de Bordeaux en 1622, reçoit de nouvelles règles en 1626, qui appartiennent en ligne directe à la filiation italienne et offrent bien des points communs avec les textes de Ferrare, de Tournon ou du Puy. D’ailleurs, si l’Institution des Ursulines de Dole paraît constituer à première vue une compilation assez originale, faite d’emprunts divers aux règles des Jésuites et, dans une moindre mesure, à celles des Ursulines d’Avignon, il n’en demeure pas moins que ce texte franc-comtois présente également bien des similitudes, parfois même mot à mot, avec d’autres constitutions Ursulines – Bordeaux ou Paris, par exemple -, rédigées elles aussi aux alentours de 1620 sous l’inspiration des Jésuites. Finalement, la seule différence notable, qui existe entre le coutumier dolois et les règles de France ou des Pays-Bas, réside dans la question de la clôture. Pour le reste, l’inspiration ingnatienne de la plupart de ces textes apparaît tout aussi évidente, du moins pour les communautés d’Ursulines qui ne vivent pas plutôt, comme en Provence ou en Languedoc, sous l’influence spirituelle des doctrinaires, des oratoriens ou des ermites de Saint-Augustin.
72 En confusion, on peut dire que l’implantation des Ursulines dans les États des Habsbourg se fait au début du XVIIe siècle par trois voies différentes mais nullement divergentes. Les premières apparaissent en Franche-Comté sous une forme de vie séculière proche de celle vécue en Italie depuis l’origine, dans le sillage d’Angèle Merici. Ce sont les compagnies de Vercel, dès 1603, de Besançon ou de Saint-Hyppolite, auxquelles il faut ajouter celle de Porrentruy, en Suisse. Peut-être Anne de Xainctonge vit-elle aussi quelque temps sous cette forme d’existence primitive, mais quand elle institue sa propre compagnie en 1606, c’est la vie commune qu’elle adopte à l’instar des Ursulines provençales dont elle emprunte les usages et les règles. Sous son impulsion, certaines compagnies s’affilient à la maison de Dole et optent pour une existence communautaire. D’autres communautés apparaissent aussi à Poligny ou ailleurs. Enfin, la transformation monastique de certaines maisons comtoises intervient dans le courant des années 1620, en écho au grand mouvement qui secoue les Ursulines de France. C’est à cette époque et plus précisément en 1621, que les Ursulines de Liège, à l’origine séculières, établissent à Givet, au duché de Luxembourg, leur premier monastère fondé ex-nihilo. À partir de cette date, les États des Habsbourg d’Espagne voient se développer deux branches distinctes de l’ordre de Sainte-Ursule, les moniales cloîtrées issues de Liège ou de Poligny, et les sœurs séculières d’Anne de Xainctonge, qui demeurent fidèles contre vents et marées aux intuitions originelles de leur sainte fondatrice, en refusant toute forme de stricte clôture. Quant à la compagnie de Vercel, contrairement à celles de Liège ou du Puy, il est probable qu’elle disparaît rapidement et sans guère laisser de traces, dans le courant du XVIIe siècle.
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Notes de bas de page
1 Anne de Xainctonge naît à Dijon en 1567 dans une famille de robe. Elle se place très tôt sous la direction spirituelle des Jésuites. En 1597, suite à l’expulsion hors de France des pères de la Compagnie, elle décide de les suivre en Franche-Comté et d’aller vivre à Dole. C’est là qu’elle fonde en 1606 la Compagnie de Sainte-Ursule, qu’elle établit ensuite dans plusieurs villes de la province et en Suisse. Elle meurt à Dole en 1621 (Morey, 1901).
2 Lettre de François de Sales à Philippe de Quoex, 20 juillet 1610.
3 Bref du 24 décembre 1582.
4 Formula instituti domus Sanctae Agnetis Duaci
5 Règles et ordonnances pour les jeunes demoiselles pensionnaires dans la maison de Sainte-Catherine de Bruxelles, XVIIe siècle.
6 Formula instituti domus Sanctae Agnetis Duaci, approuvée à Louvain le 28 février 1611, copie XVIIe siècle.
7 Institution de la Compagnie de S. Ursule et des onze mille vierges, XVIIe siècle.
8 Requête de Marc Claude de Rye, marquis Dogliani, capitaine et gouverneur de la ville de Dole, pour sa terre et seigneurie de Vercel, 26 mars 1603.
9 Lettres patentes du 30 juin 1608 pour Marc Claude de Rye, marquis Dogliani.
10 Le père de la marquise Dogliani est Jean Madruzzo, comte-prince souverain de Valangin et pair du duché d’Aoste. Ses frères Emmanuel et Gabriel occupent de hautes fonctions en Savoie ou en Lorraine, région où leur père possédait de nombreuses seigneuries. Quant à Charles il devient prince évêque de Trente en 1600, puis est créé cardinal au consistoire du 9 juin 1604. En 1602, on le voit intervenir auprès du président Richardot pour obtenir le gouvernement du comté de Bourgogne pour son beau-frère (AGRB, Audience, Registre n° 439, f° 92, Requête du 14 juillet 1602).
11 Ce bref pontifical aurait été obtenu par l’entremise d’un dignitaire de la Chambre apostolique nommé Chaillet, qui avait été le secrétaire de l’aïeul de Marguerite Borrey. La marquise Dogliani, pourtant bien épaulée à Rome par son frère, le futur cardinal, ne paraît pas être intervenue à ce stade de la fondation (Dalloz, 1886, p. 52).
12 Il faut d’ailleurs souligner que les brefs pontificaux qui approuvent les deux entreprises sont proches à la fois dans l’espace et dans le temps. Une confrontation plus poussée de ces deux textes serait certainement très révélatrice de l’imbrication parfois étroite de ce type de projets spirituels.
13 La fille de la fondatrice a quinze ans et une de ses compagnes à peine quatorze (Dalloz, 1886, p. 60-62).
14 En 1616 et 1617 les couvents de Salins et de Gray reçoivent des archiducs des aumônes destinées à financer la construction de leurs églises et couvents. À cette date, la congrégation compte déjà cinq monastères. Outre les deux déjà cités, les Tiercelines sont établies à Dole, Paris et Lyon. (AGRB, Audience, n° 2583, Requêtes des 18 janvier 1616 et 16 septembre 1617).
15 Ces cinq femmes sont Isabeau Pontier, Anne Malarmet, Joanne Bouvier, Huguette Boulet et Jeanne Pyot (ADD-Archives départementales du Doubs, 2 B 601, Parlement de Dole, Copie d’un arrest en faveur des religieuses de la maison de Sainte Ursule establies a Vercel du 14 mars 1612).
16 Il n’est toutefois pas certain que les quatre premières postulantes reçues par Anne de Xainctonge soient celles qui avaient sollicité sa venue à l’origine. Plusieurs candidates sont en effet écartées par la fondatrice à son arrivée à Vesoul en 1615 (Morey, 1901, t. 2, p. 105-113 et 116-118).
17 Parlement de Dole, Requête au magistrat de Pontarlier pour l’érection d’un couvent de Sainte-Claire, 20 août 1609.
18 Parlement de Dole, Requête au magistrat de Pontarlier pour l’érection d’un couvent de Sainte-Claire, 21 août 1610.
19 Le saint apprécie entre toutes, l’œuvre des premières Ursulines françaises ou comtoises. Il le fait savoir dans plusieurs lettres qu’il adresse aussi bien aux sœurs de Franche-Comté qu’à celles de Dijon, par exemple. Son expérience sans doute personnelle des Ursulines milanaises l’inspire aussi dans la fondation de la Visitation (Le Bourgeois, 2003, p. 137 et 185).
20 Articles présentés par les Demoiselles voulant dresser une congrégation à Dole, 14 mars 1606 ; Réponse du magistrat de Dole, 16 mars 1606 (Igreja Católica, 1972, p. 40).
21 L’approbation de la fondation du couvent de Poligny date de juillet 1614 et la requête les dit établies depuis douze ans. Quant à l’archiviste, se basant sur l’ordre des archives qu’il classe, il date le document de février 1627 (AGRB, Audience, Lettres missives, n° 2042/2, in Le Bourgeois, 2003, p. 225-226).
22 D’après la requête une demande officielle a déjà été envoyée à Rome accompagnée de plusieurs attestations des autorités civiles et religieuses locales (Le Bourgeois, 2003, p. 174-175 et 179-180).
23 Les Jésuitesses sont soutenues vigoureusement par l’archevêque de Cambrai, Mgr François Van der Burch, et les Ursulines de Dole par le prince-évêque de Bâle (Lottin, 1981, p. 26 ; Le Bourgeois, 2003, p. 170).
24 Ces deux missives sont disponibles en français dès la première édition des lettres spirituelles en 1626 (de Sales, 1906, t. 17, p. 238-254, 418-419 et 455 ; de Sales, 1628, p. 53-64).
25 Voir, par exemple, les témoignages recueillis pour les filles de Sainte-Agnès de Douai (AGRB, Audience, n° 1468/9, f° 7-8).
26 Il faut noter qu’une compagnie d’Ursulines existait déjà au Puy aux alentours de 1610, mais certaines d’entre elles finissent par se cloîtrer et par adopter en 1618 les règles de la Compagnie de Notre-Dame de Bordeaux. Il est dès lors fort probable que celles qui refusent d’embrasser la clôture cherchent ensuite à se démarquer au maximum de leurs anciennes compagnes pour éviter tout amalgame avec elles et courir le risque d’une nouvelle tentative des partisans de la clôture à leur égard. Jouissant de la protection de l’évêque du lieu, elles prennent le nom de sœurs de Saint-Charles et adoptent des statuts inspirés de ceux de Ferrare et de Milan, tout en se revendiquant de l’approbation donnée par le pape Grégoire XIII en 1572 (s. n., 1632 ; Foz y Foz, 1989, p. 145).
27 Une situation semblable s’observe aussi à Foligno dès la fin du XVIe siècle (Mariani, Tarolli et Seynaeve, 1987, p. 438-439).
28 Outre une lettre du supérieur des Ursulines de Brescia, en 1672, elles conservent aussi une copie des règles brescianes et du décret de la visite de Saint Charles Borromée faite à la première compagnie le 28 octobre 1581, sans doute envoyée en 1645 à la demande du couvent de Namur (AU-Archives des Ursulines, Mons, Monastère de Mons, n° 247 et 282).
29 L’imprimatur de cet opuscule est donné le 4 octobre 1625 à Lille par le censeur des livres, Guillaume Bolognino, curé de Saint-Maurice.
30 Ce manuscrit est conservé dans les archives des Ursulines de Dole. Une comparaison entre les deux textes du traité n’a malheureusement jamais été réalisée, le postulateur de la cause de la mère Anne de Xainctonge n’ayant même pas jugé bon de faire état du contenu de ce panégyrique de la vie ursuline, peut-être parce que celui-ci, s’il reproduit bien le texte de l’édition liégeoise, semble plutôt faire l’apologie de la chasteté des vierges cloîtrées, qu’il compare au chœur céleste des anges, tout en soulignant l’inconvénient des écoles pour la paix des cloîtres. On peut toutefois penser que l’auteur se situe là sur un plan théorique par rapport à la vie religieuse dont il rappelle certains exemples anciens pour illustrer son propos plutôt que de décrire réellement la vie des Ursulines. Il n’a donc pas forcément, au moment où il écrit, une vue très nette des réalités parfois très divergentes de l’existence des religieuses dont il vante ainsi l’excellence (Positio, p. 330 ; Binet, 1626, p. 5, 19, 71, 99, 128-129).
31 Approbation du vicaire général de Besançon, 24 janvier 1606 (Positio, p. 30).
32 Anne de Xainctonge souligne encore en 1614, dans sa requête à l’archevêque de Besançon, avoir vécu jusqu’alors « comme il est porté au livre cy-joint, imprimé à Tournon, et selon les constitutions et règles cy-jointes, presque toutes extraites dud[it] livre, appropriées toutefois au lieu, tems, personnes, dévotion et leur portés » (Positio, p. 64-65).
33 La copie de ce document est précieusement conservée dans le registre des actes les plus importants réunis par les Ursulines de Dole pour asseoir leur statut canonique. L’archiviste du XVIIe siècle le présente explicitement comme un bref obtenu par la marquise Dogliani pour une compagnie qu’elle voulait ériger à Vercel. En 2003, la sœur Le Bourgeois l’édite, en reprenant l’intitulé du registre, et le commente simplement sur base des récits anciens, dont le caractère erroné pouvait être facilement mis en doute sur base d’une étude, même sommaire, des origines des Tiercelines de Salins et des archives conservées par ailleurs (Le Bourgeois, 2003, p. 166 et 187).
34 Cette demi-sœur serait morte de maladie contagieuse à la fin de 1594 (Le Bourgeois, 2003, p. 314-315 et 239 ; Positio, p. 306-307 et 311).
35 Dans le cas d’Anne, il semble que son père fasse appel à deux reprises à de doctes religieux pour examiner sa fille, d’abord en 1595, ensuite, à deux reprises, en 1603 ou 1604, lors d’un séjour de celle-ci à Dijon (Positio, p. 365-366 ; Le Bourgeois, 2003, p. 319 ; Morey, 1901, t. 1, p. 145 et 229 sqq.).
36 Il faut bien constater que l’auteur de la Positio d’Anne de Xainctonge passe ici totalement à côté de l’enchaînement des sources du récit qu’il commente. Comme il le pense, le père Binet s’inspire certainement de la passion de la sainte, qu’il doit connaître par l’intermédiaire de la littérature populaire, les travaux des premiers bollandistes venant à peine de commencer à cette époque. Cependant c’est bien de son propre traité, où il le développe largement, qu’il reprend ce thème de Sainte Ursule patronne des vierges et des enseignantes (Binet, 1626, p. 3-4).
37 Si les Jésuitesses de Douai, de Saint-Omer ou d’Arras sont filles de Sainte-Agnès, une de leurs trois communautés de Tournai, celles de Mons, de Valenciennes ou de Nivelles, sont filles de Notre-Dame. Quant aux sœurs de Bruxelles, elles prennent le vocable de filles de Sainte-Catherine.
38 La sœur Ledóchowska souligne à juste titre qu’au XVIIe siècle, « l’âge d’une dévotion spectaculaire est cependant bien révolu » (Ledóchowska, 1967, t. 1, p. 248).
39 Dans son traité, il ne fait toutefois aucune allusion au culte de Notre-Dame chez les Ursulines et ne prend que la seule Sainte Ursule comme modèle de vierge et d’éducatrice. Il rappelle toutefois la double titulature dans le corps du texte (Binet, 1626, p. 86).
40 Lettre du 3 janvier 1621 (de Sales, 1906, t. 20, p. 2-4 ; Positio, p. 219-220).
41 Cette fondation ne devait finalement se réaliser qu’en 1625, alors que le saint évêque en avait déjà obtenu les lettres patentes d’établissement au mois de mai 1613 (de Sales, 1906, t. 15, p. 302 et 309, Lettres des 18 et 28 novembre 1612).
42 Ainsi, si, en 1613, il conseille à la sœur Anne de la Vesvre de ne pas adopter la clôture, il s’intéresse de près, cinq ans plus tard aux particularités des usages des moniales parisiennes (de Sales, 1906, t. 16, p. 18-19 ; t. 18, p. 141).
43 Le terme de congrégation est ici clairement utilisé comme synonyme d’institut religieux et non de communauté. Il ne vise donc pas la maison de Lyon à laquelle le saint est par ailleurs fort lié, mais l’ensemble des Ursulines (Lettre du 15 octobre 1614, in de Sales, 1906, t. 16, p. 237 ; Gueudré, 1951, p. 105-106, 120-124).
Auteur
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Philippe Annaert
Professeur au Séminaire épiscopal de Namur et à l’Institut d’études théologiques de Bruxelles.
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2019
Les encyclopédismes en France à l'ère des révolutions (1789-1850)
Vincent Bourdeau, Jean-Luc Chappey et Julien Vincent (dir.)
2020
Le patrimoine industriel au prisme de nouveaux défis
Usages économiques et enjeux environnementaux
Marina Gasnier
2018
La petite entreprise au péril de la famille ?
L’exemple de l’Arc jurassien franco-suisse
Laurent Amiotte-Suchet, Yvan Droz et Fenneke Reysoo
2017
Une imagination républicaine, François-Vincent Raspail (1794-1878)
Jonathan Barbier et Ludovic Frobert (dir.)
2017
