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Le visible et l’invisible

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Claude-Pierre Perez

Conclusion

Texte intégral

  • 1 Par exemple O.C., XXV, 180 : "des théories qui s'élèvent jusqu'au Ciel et pas moyen de s'y attaque (...)

1Il est peut-être paradoxal d'entrer dans l'œuvre de Claudel par la porte de la théorie. Ce mot, qu’il n'emploie pas trop (sinon de façon péjorative1) aurait probablement suffi à éveiller sa méfiance. Ne nous a-t-il pas souvent mis en garde contre la propension des intellectuels à faire des idoles avec leurs idées ? et ne nous a-t-il pas avertis qu'il entendait en user lui-même avec une tout autre liberté ? Il faut relire, à ce sujet, dans la dernière des Conversations dans le Loir-et-Cher (1928), le passage où l'aviateur Saint-Maurice feint de s'emporter contre son interlocuteur :

  • 2 O. Pr. 791.

Je vous connais bien, vous et votre absence absolue de sincérité ! Une idée, pour vous, c'est quelque chose comme le manteau que Joseph laissa entre les mains de la femme de Putiphar, et qui permit au fonctionnaire de Pharaon de vaquer aux ordres de son maître2.

  • 3 Lettre à Frizeau du 1er mai 1908.
  • 4 Corr. PC-JR, p. 130.
  • 5 Lettre à Frizeau du 1er mai 1908.
  • 6 Lettre à Jammes du 1er février 1908.
  • 7 Lettre à Frizeau du 1er mai 1908.

2On ne saurait mieux faire entendre au lecteur -ainsi acoquiné avec l'avide et impudique épouse de Putiphar- qu'une idée n'est qu'un instrument, et il est utile d'y songer lorsqu'on relit l'Art poétique. Il est utile de se souvenir qu’il est arrivé à l'auteur de définir ces axiomes abrupts comme "un jeu d'ordre supérieur"3 (quitte, d'ailleurs, à écrire peu après : "ce n'est pas à moi qu'il faut faire l'apologie du jeu"4) et qu'il s'est trouvé quelque peu embarrassé en les trouvant arrangés, par les soins du jeune Jacques Rivière, "en un corps rigide de doctrine"5. Il y a là, assurément, quelque chose de l'hésitation d'un dévot alarmé par la "couleur mystagogique et vaguement hérétique" que prennent ses "galimatias" une fois objectivés par la lecture critique6 ; mais aussi l'étonnement évidemment sincère d'un artiste qui, si peu porté qu’il soit à modaliser ses affirmations, persiste in petto à regarder ce que ses lecteurs appellent ses idées ou ses théories comme un "ensemble de propositions"7 (je souligne). On a beau écrire -le cas échéant- de la poésie didactique, on ne doit pas hésiter une seconde à les retoucher en cas de besoin ; et le droit de se contredire est l'un des droits de la personne humaine dont Claudel s'est activement et utilement employé à prévenir la forclusion...

  • 8 Corr. PC-Suarès, p. 115 (oct. 1907).

3Il reste que cette saine prudence, cette ironie trop rare pour ne pas être savourée, cette attitude distanciée à l’égard des produits de l'activité cérébrale ne l'a conduit, bien au contraire, vers aucun anti-intellectualisme paresseux. Sa méfiance pour les systèmes ne l'a pas empêché de bâtir une sorte de système. Peu de poètes, en ce siècle, se sont souciés plus que lui de faire suivre leurs œuvres poétiques d'impedimenta théoriques, d'échelonner des justifications intellectuelles en serre-file le long de leurs vers, bref, d'édifier une poétique. "Fides quaerens intellectum", "la foi qui cherche à comprendre" avait dit autrefois saint Augustin, pour définir les rapports de la foi et de l’intelligence. On pourrait, en le paraphrasant, dire à propos de Claudel : "poesis quaerens intellectum". "Que vous êtes donc intellectuel !", lui écrivait Suarès après lecture de l'Art poétique8. Il n'est guère de lecteur qui, en refermant ses livres, ne se sente enclin à partager ce jugement.

4Quant aux contradictions, j'ai eu l'occasion de dire déjà qu'elles ne valent pas incohérence. Les réponses peuvent varier, et parfois même se déplacer d'une extrémité à l'autre du spectre : les questions, elles, demeurent (est-ce parce qu'elles sont des souffrances, qu'aucune réponse ne guérit tout à fait ?). Chaque question est comme un axe autour duquel tourne le manège des réponses, comme un point fixe autour duquel se prolonge la danse des réponses, qui sont autant de figures que le danseur essaie tour à tour.

5Ou pour le dire en d’autres termes : s'il est imprudent de prêter à Claudel une poétique dogmatique, une théorie rigide, et arrêtée une fois pour toutes, il demeure qu'il y a bien un cadre, ou plutôt un horizon, qui est celui de ce que j'ai appelé ci-dessus la théorie romantique, relue à la lumière d'un catholicisme sourcilleux et peu porté aux concessions.

  • 9 "L'autre Claudel", p. 404.

6L'hypothèse qui nous a guidé tout au long de ce travail est d'une grande simplicité. On pourrait l'énoncer de manière triviale en disant : Claudel est un homme de son temps, un homme, écrivait déjà Maurice Blanchot, "presque exagérément moderne"9. Ce n'est pas un aérolithe tombé on ne sait d’où dans la littérature fin-de-siècle ; ce n'est pas un médiéval, quels que soient les emprunts qu'il a pu faire aux médiévaux. Sa poétique est celle d'un élève de Mallarmé dont la révolte contre le père s'appuie sur le vitalisme fin-de-siècle, et qui s'efforce d'ajuster la "théorie spéculative de l'art", conçue quelque cent ans plus tôt, mais dont tout le siècle a gardé l'empreinte, à une allégeance stricte, pointilleuse, ostensible et s’il le faut provocante, à l'Église romaine.

  • 10 Selon Mallarmé, p. 389.

7Dans son livre sur Mallarmé, Paul Bénichou avance l'idée que le projet romantique a pris fin dès lors que, dans les dernières décennies du siècle, s'évanouit l'espoir d'une poésie fondée sur Dieu et sur une vaste communion humaine. Rimbaud cesse d’écrire après avoir vu chavirer l'espoir "d’une poésie athée, jointe à une espérance moderne" ; Mallarmé se trouve contraint de proclamer à la fois le deuil d'un espoir et son maintien théorique. "Ni l'un ni l’autre", poursuit le critique, "n'a eu de postérité, quoi qu’il puisse sembler, ni ne pouvait en avoir"10. On nous avait souvent invités à regarder Mallarmé et Rimbaud comme les Pères des temps nouveaux, deux des grands acteurs d'une Révolution qui serait à la poésie ce que quatre-vingt-neuf fut à la politique ; Paul Bénichou nous convie ici au contraire à voir en eux les derniers d'une grande lignée, des poètes morts sans descendance.

  • 11 Th. I, 476.

8Pourtant, si l'on accepte de résumer en ces termes leur aventure, et de schématiser de la sorte leur entreprise, on voit mal ce qui autorise à penser que la situation de Claudel serait toute différente. Beaucoup plus nettement que ses deux aînés, il a souligné le besoin que la poésie a de Dieu ; et l'idée d'une "vaste communion humaine" est sans doute plus présente chez lui que chez Mallarmé. Ah, bien sûr, il n'est pas question que la déesse Humanité définisse encore ici les contours de cette communion. Mais faut-il rappeler que c'est Ivors, le fils de Cœuvre le poète, qui est choisi "entre les autres"11 pour être le chef de la ville ? que ce motif de la ville est une des obsessions de Claudel, depuis le drame qui porte ce titre jusqu'aux Conversations dans le Loir-et-Cher et au-delà ? faut-il ajouter que, par la profession qu’il s'était choisie, ce poète s’est trouvé au cœur même des problèmes de la cité ? Toute la longue polémique sur la science et sur le positivisme, et plus généralement, tout ce qu'on peut appeler le didactisme de Claudel, et qui est l'une des nuances de cette œuvre, l'une des couleurs de cet arc-en-ciel, indiquent que cette poésie n'a pas entièrement renoncé à éclairer la route des hommes. On se souvient du dialogue poursuivi dans la cinquième Ode entre "le poëte" et ses frères humains :

  • 12 O. Po. 278.

Poëte, tu nous trahis ! Porte-parole, où portes-tu cette parole que nous t'avons confiée ?12

9C'est en somme le reproche adressé quelques années auparavant à Mallarmé l'obscur. À quoi le poète de la maison fermée ne répond pas seulement par l'indifférence et le haussement d'épaules que paraît impliquer le

  • 13 O. Po. 280.

je n'ai aucun souci de vous faire rire ou pleurer, ni que vous aimiez ou non ma parole13.

10de la page d'après. Il prononce encore, un peu plus loin, cette prière :

  • 14 Ibid. p. 282.

Ne permettez point que parmi ce peuple barbare dont je n'entends point la langue
Je perde mémoire de mes frères qui sont tous les hommes14.

  • 15 "Fonction du poète", in Les Rayons et les Ombres, O. C., vol. 20. p. 537.

11Paroles chrétiennes, bien sûr. Mais enfin, il n'est pas interdit de se souvenir que Hugo avait dit autrefois, dans le très fameux "Fonction du poète", qui ouvre Les Rayons et les Ombres : "Malheur à qui dit à ses frères / Je retourne dans le désert"15. Plus loin encore, Claudel, superbement :

  • 16 O. Po. 283.

Faites que je sois entre les hommes comme une personne sans visage et ma Parole sur eux sans aucun son comme un semeur de silence, comme un semeur de ténèbres, comme un semeur d'églises,
Comme un semeur de la mesure de Dieu16.

  • 17 "Fonction du poète", in Les Rayons et les Ombres, O. C., vol. 20, p. 547.

12Comment ne pas songer à nouveau à Hugo (dans le même poème, toujours) : "Car la poésie est l'étoile/Qui mène à Dieu rois et pasteurs"17 ? Le ton a changé, bien sûr (et ce n’est pas sans importance : on est passé d'un constat globalisant : la poésie, à une prière individuelle : Faites que je) ; mais le projet, ou le désir, de faire du poète un conducteur de peuples ne s'est pas évanoui.

  • 18 "Si ce monde autour de nous tel quel est la seule réalité [...] à quoi bon se fatiguer à sortir de (...)

13On dira que le Dieu n'est pas le même. C'est vrai, et il faut en venir ici au second des "appuis" (comme dit Bénichou) du projet romantique. Comme Rimbaud, et comme Mallarmé, Claudel s'est trouvé confronté à la nouvelle de la mort de Dieu, à l'effacement de toute surnature ; et il n'est pas douteux -compte tenu de la définition qu'il donne de l'entreprise poétique- que cette double disparition aboutissait à ses yeux à rendre toute poésie impossible, ou vaine18. On connaît la réponse que, très vite, il a faite sienne. Elle ne consiste pas à claquer la porte du Parnasse, et à tâcher d'oublier ses anciennes "rinçures" (c'est le mot brutal de Rimbaud) comme autant d'erreurs de jeunesse ; elle ne consiste pas non plus à tenter de prolonger les paradoxes mallarméens. C’est une pensée restauratrice. C'est une négation violente, viscérale, de la négation. Dieu n'est pas mort. Dieu est vivant. Dieu : entendez non pas le vague fantôme flottant entre les pages de Lamartine ou de Renan, non pas cette divinité mal distinguée de l'Idéal que nous vantent les romantiques. Celle-ci peut mourir, qu'on ne compte pas sur Claudel pour tenter de prolonger son agonie. Son Dieu à lui est plus ancien et moins abstrait, c’est celui-là même que le romantisme -du moins : un certain romantisme- avait entendu remplacer, celui de la Bible et de l'Église romaine, l'Éternel de Dante et de Bossuet, d’autant mieux défini que l'autre l'était moins, exactement cerné par le contour des dogmes comme un vitrail par ses plombs.

  • 19 Voir à ce sujet Gusdorf Fondements du savoir romantique, p. 129. Il se réfère à l'exemple de l'All (...)
  • 20 "From the age of fifteen, dogma has been the fundamental principle of my religion :/Know no other (...)
  • 21 R. Ayrault, Genèse du Romantisme allemand, vol. III, p. 403 sq.

14Claudel n'est pourtant pas le premier, ni le seul, à avoir fait ce choix : les exemples ne sont pas rares, en effet, d'un romantisme religieux remontant le cours de l'histoire, et dérivant "vers un raidissement dogmatique et un renouveau du rituel" pour tenter de rejoindre la foi des origines19. J'ai parlé plus haut des traditionalistes qui redécouvrent saint Thomas au lendemain du 2 décembre. Mais Lacordaire, qui siège avec la Montagne, sous sa robe de dominicain, à la Constituante de 1848, l’avait redécouvert avant eux. On peut se souvenir aussi de Newman, auquel l’étiquette de traditionaliste ne convient que très imparfaitement, et qui ne saurait passer pour thomiste. Pourtant, en 1864, dans son autobiographie, le futur cardinal écrivait : "Depuis l’âge de quinze ans, le dogme a été le principe fondamental de ma religion : je ne connais pas d’autre religion ; je ne puis concevoir l'idée d'aucune autre espèce de religion ; une religion purement sentimentale est pour moi un rêve et une parodie"20. On ne saurait montrer plus d'éloignement pour cette religiosité qui dégrade les dogmes (comme dit Roger Ayrault à propos de Schleiermacher) devant l'expérience intuitive, et fait de la piété le cœur de sa religion21 ; mais on comprend la sympathie de Claudel, et l'on ne s'étonne pas qu'il ait incité plusieurs de ses catéchumènes -Rivière, notamment- à la lecture de Newman.

15Pour ces deux convertis, le vrai Dieu ne peut être cet ersatz qu'a vainement tenté de promouvoir le spiritualisme romantique (et qui a fait, pense Claudel, le lit de l’athéisme ou de l'agnosticisme) mais celui qui l'a précédé, et que l'on a tenté de discréditer. À tous ceux qui doutent, à ceux que désespère -ou encourage- le déclin lent mais, semble-t-il, inexorable des Églises, Claudel répond donc par un grand récit. Il tente d'accréditer l'idée d’un retour de la Vérité, il croit, ou il veut croire, que l'affaissement de la croyance n'est qu’une longue parenthèse, ouverte jadis par la Réforme, et qui se fermerait sous ses yeux, avec le discrédit qui atteint les positivistes, et qu'il s'efforce pour sa part d'aggraver autant qu’il le peut, en faisant donner Aristote contre les disciples de Taine et Renan, comme d'autres faisaient donner la Garde.

16Cette double allégeance -à un certain type de catholicisme rigoureux, d'une part, à la tradition romantique de l’autre- ne pouvait manquer d'engendrer des discordances et des tensions. Le fait est que celles-ci ne manquent pas.

  • 22 O. Po. 165.
  • 23 Gusdorf : Le Savoir romantique de la Nature, p. 263.

17Elles se manifestent, par exemple, lorsqu'il faut prendre position non pas par rapport au seul darwinisme (car, en ce cas, nous l'avons vu, l'indignation d’un Hugo peut se trouver au diapason de celle des Églises) mais par rapport à l'évolutionnisme en général. Le catholicisme militant de Claudel lui impose (pense-t-il) de s'afficher dans le camp des fixistes, alors que tout l'Art poétique proclame qu'il n’y a rien de fixe dans la nature, et insiste explicitement sur la nécessité d'envisager les formes dans leur développement temporel, de les inscrire dans une durée qui les transforme : "Aucune chose", écrit-il alors, "n'a été créée une fois pour toutes"22. Son organicisme foncier, qui s'accorde avec (et probablement procède de) celui des penseurs romantiques de la nature, l'incline, comme eux, vers l'évolutionnisme ; et le lecteur de Prâkriti ne peut douter que pour l'auteur de ces pages (comme pour un Goethe ou un Geoffroy Saint-Hilaire) "le chemin de la création est celui des métamorphoses"23. Mais convenir de ces points d'accord, ne serait-ce pas se rendre coupable d’intelligence avec l'ennemi ?

  • 24 Th. I, 477.
  • 25 O. Pr. 56.

18Les difficultés sont les mêmes lorsqu'il s'agit de déterminer le statut du poète. Les romantiques avaient conçu le projet de remettre entre ses mains une grande part du rôle traditionnel des clercs, une sorte de sacerdoce ; l'Église, bien entendu, regarde ces prétentions avec méfiance sinon avec irritation, et cela d'autant plus que ces prêtres d'un nouveau genre ne se gênent pas pour dire ce qu'ils pensent de l'institution ecclésiale, dédaignent les dogmes et s'en vantent, quand même ils ne se flattent pas d’instaurer une religion nouvelle sur les débris de la catholique. À nouveau, Claudel se trouve pris entre deux feux. D'une part, l'idée d'une analogie entre le poète et le prêtre ne peut être étrangère à un auteur qui a été bien près de s'enfermer dans un monastère, et qui nous montre Cœuvre rentrant dans les ruines fumantes de la Ville "revêtu des insignes d'évêque et suivi du clergé"24 ; cette consécration découle d'ailleurs très logiquement de la fonction que l'auteur de ce drame -en accord, encore une fois, avec la tradition romantique- remet entre les mains de la (presque) "divine poésie"25, et qui n'est rien moins qu'une fonction de révélation ontologique. Mais, d'autre part, il n'est que trop clair que le catholique de stricte obédience ne peut regarder qu’avec suspicion les prétentions démesurées de ces poètes qui non seulement usurpent les fonctions du clergé, mais multiplient comme à plaisir les propositions hérétiques et ne résistent pas toujours aux tentations du satanisme. De là, ses haussements d'épaules devant ces petits hommes qui se prennent pour de grands mages, et qui, comme des impies qu'ils sont, confondent le mot et le Verbe. L'effritement de la confiance dans le sacerdoce poétique -qui est la marque de l'époque- et le militantisme catholique s'unissent ici pour faire vaciller le prestige du poète, alors même que l'immense mission confiée à la poésie par la théorie spéculative n'est pas vraiment remise en cause.

  • 26 "Philosophie positive : se dit d'un système philosophique émané de l'ensemble des sciences positiv (...)
  • 27 "P.C. poète chrétien", in Études, p. 64.

19Mais les prescriptions ne sont pas toujours divergentes, il s'en faut. C'est ainsi que l'aversion de Claudel pour le positivisme est d’autant plus violente qu'elle est conforme à la fois à son engagement catholique et aux exigences des savoirs romantiques. L'Église ne peut évidemment acquiescer à un système philosophique "émané", comme dit Littré26, des seules sciences positives, c'est-à-dire expérimentales, et qui instruit à longueur de livres et d’articles le procès de la métaphysique. Les tenants de la théorie spéculative de l'art ne peuvent l'approuver davantage, puisqu'il conduit à retirer à l'activité poétique toute pertinence épistémologique : non seulement la poésie ne peut plus en aucune façon prétendre à un savoir de l'Être (l'Être est réputé inconnaissable), non seulement elle ne peut plus en aucune façon se flatter de nous livrer "l'explication de l'univers" ou de nous exposer le "grand mystère du monde" comme fait Paul Claudel selon Jacques Rivière27 et comme le suggèrent en effet l'Art poétique ou les Odes ; mais elle ne peut plus même prétendre être un savoir, s'il est vrai que tout savoir qui n'est pas positif est vain, et usurpe le nom qu'il se donne.

20De là l'importance stratégique que Claudel accorde à une proposition : "l'âme est la forme du corps", qui est au centre de son combat contre la "science matérialiste", et qui trace à travers ses écrits une véritable ligne de force. Cette formule, tout auréolée de l'autorité d'Aristote et de la sainteté de saint Thomas, est la réponse du berger spiritualiste à la bergère physicaliste : les Cabanis et autres Vogt ont prétendu que l'âme est une sécrétion corporelle ; pas du tout : c'est tout le contraire, "c'est l'âme qui crée le corps" ; le principe créateur ne s'échouera jamais au fond des éprouvettes positivistes ; un espace reste ouvert pour une connaissance d'une autre sorte. On ne doit donc pas s'étonner si cette pensée reparaît -sous des formes qui peuvent légèrement différer- dans des textes dont les points d'application sont fort éloignés l'un de l'autre : elle s'applique en biologie bien sûr, en poétique (ce ne sont pas les mots qui créent le poème, c'est le poème qui choisit ses mots et les assemble) et même en physique, puisque, dans le sillage de l'Énergétique en vogue au début du siècle, Claudel croit pouvoir annoncer la dissolution de l’atome : au commencement était l'Énergie, c'est-à-dire un immatériel, d'où procède toute matière.

  • 28 Voir sur ce point la préface que Georges Lochak a écrite en 1991 pour le livre de B. Brunhes cité (...)
  • 29 Vitraux, p. 48.
  • 30 Vitraux, p. 21.
  • 31 Sur la présence de Mallarmé dans l'exégèse claudélienne et "l'ambiguïté" (p. 64) qui s'installe ai (...)

21On ferait la même analyse à propos de son eschatologie. Lorsque, prenant appui sur le second principe de la thermodynamique, qui proclame l'irréversibilité des phénomènes naturels -et, soit dit en passant, il met alors le doigt, avec beaucoup de flair, sur une question qui embarrasse passablement la physique contemporaine28- Claudel proclame que, dans la Nature, "tout se consume et rien ne se crée"29, son propos est en accord à la fois avec l'eschatologie chrétienne (le créé court à sa fin) et avec le dogme du péché originel, puisqu'aux yeux d'un homme qui ne craint pas d’essayer sur les propositions de la physique les mêmes principes d'exégèse qu’il applique aux versets de la Genèse ou de l'Apocalypse, le second principe signifie que l’Univers "est une image de la Chute"30. Mais cette vision du monde, cette idée d'une raréfaction de la matière assurant peu à peu le triomphe du principe contraire, s'accorde également, du point de vue de Claudel, au mot de Rimbaud qu'il aime à citer : "Nous allons à l'Esprit" ; et il est également conforme au projet mallarméen si celui-ci revient (comme l'indique "La catastrophe d'Igitur”) à opérer un transfert du domaine du sensible à celui de l'intelligible, c'est-à-dire s'il coïncide avec l'idée romantique -schellingienne- selon laquelle la nature est appelée à se dissoudre entièrement en intelligence31.

  • 32 J. L 555.
  • 33 Newman, cité in J. I, 30 (déc. 1905).

22Là encore, les prescriptions concordent, ce qui n'est pas très surprenant compte tenu de la dette des théoriciens romantiques envers la théologie. Et, là encore, la physique et la poétique de Claudel sont en rapport très étroit l’une avec l’autre, elles suivent toutes deux la même pente, elles vont dans la même direction. "Liquefacta est terra [...] Tout se termine par un holocauste"32, toute matière est en voie de destruction lente ; et la poésie, qui nous passe du monde des corps à celui de l'intelligence, qui consomme la réalité, qui transforme la matière opaque en esprit, est, si je puis dire, un accélérateur de l'holocauste annoncé, un soufflet qui active l'incendie où toute matière doit être consumée pour laisser advenir l'Esprit. On aperçoit ainsi, reparaissant à l’arrière-plan, la question que nous avons rencontrée au tout début de ce travail, et qui se pose de façon si aiguë au temps de la jeunesse de Claudel : celle de l'insuffisante réalité de ces "choses" incapables de subsister. Le sacrifice -ce sacrifice qui hante sa pensée- n’est au fond que la convoitise d'une réalité plus réelle, d'une réalité entièrement et absolument réelle : "Dépouillons-nous seulement du monde et revêtons le Christ. S'éloigner de l'un, c'est se rapprocher de l'autre"33.

23On voit comment le discours de la science, celui de la poétique et celui de la mystique se trouvent ici imbriqués ; ou plus précisément, on voit comment le discours de la science est adapté, fragmenté, instrumentalisé, pour servir un propos d'essence religieuse, qui légitime l'écriture poétique en l'inscrivant dans une mystique. Incontestablement, comme le disait Vignon, c'est la métaphysique qui est au volant de la voiture ; et elle demande au discours scientifique de lui fournir, selon le besoin, outillage et pièces de rechange - sans renoncer du reste à critiquer son projet global, dont l'hégémonisme est incompatible avec le sien propre. La poésie, elle, donne les ordres, fixe l'itinéraire et la destination, assise sur le siège arrière...

24Il reste que ce recours à la science, si suspect qu'on puisse le juger, ne reste pas sans conséquences : il interdit en effet à Claudel d'écrire et de promouvoir -à l’instar de beaucoup de ses contemporains- une poésie en guerre ouverte contre la raison. S'il a bien été un jour ce jeune homme qui, au témoignage de Romain Rolland, trouvait absurde le soin que d'autres pouvaient prendre à raisonner, il a très vite changé d'avis. Et quoi qu'aient pu penser et écrire certains de ses contemporains, les instruments rationnels, s'ils ne sont évidemment pas les seuls dont dispose sa poésie, ni même ceux qui lui sont les plus chers, conservent un rôle important dans le tissage du texte poétique.

  • 34 L'Enchantement littéraire, p. 432.

25Celui-ci se présente, en effet -non pas toujours mais le plus souvent- comme un discours. Il se passe rarement d'une syntaxe ample, et fortement articulée. En cela, il s'oppose à tout un courant de la poésie moderne qui, d'Éluard à du Bouchet et à bien d'autres, recourt massivement à la parataxe, au fragment, à l’éclat, et qui témoigne ainsi non pas seulement de sa méfiance à l’égard du Logos (au risque d'ailleurs d'accréditer l'idée positiviste selon laquelle la prose et le rationnel ne font qu'un), mais encore de l'acosmisme qui est le lot de l'homme moderne. Le monde des surréalistes, ou plus anciennement celui de Lautréamont, peuvent bien être des mondes magiques ; ils ne méritent plus le nom de cosmos. Le sorcier, écrit Yves Vadé, "n'a pas besoin d'une cosmologie cohérente" ; les poètes modernes non plus34.

  • 35 U. Eco : L'Œuvre ouverte, p. 204.
  • 36 Voir à ce sujet Gusdorf : Fondements du Savoir romantique, p. 325-359.
  • 37 Prédire n'est pas expliquer, titre d'un livre d'entretiens de René Thorn avec E. Noël.

26Claudel, de ce point de vue, n’est ni ne veut être un poète "moderne". Il ne faut pas compter sur lui pour jeter le Logos à la rivière, et -toute son œuvre en témoigne- il n'a pas ménagé sa peine pour préserver, en dépit de tout, une vision du monde comme cosmos ordonné. C'est là sans doute l’une des raisons de son profond intérêt pour la scolastique médiévale, "cette perpétuelle invitation à l’ordre, à la structuration claire et définie"35 ; mais c'est aussi manière de poursuivre le combat romantique contre l'intelligibilité réductrice de la science expérimentale36, qui se flatte d'expliquer quand elle sait seulement prédire37.

27Si, comme nous en sommes chaque jour un peu mieux convaincus, le romantisme est venu jusqu'à nous, il ne fait guère de doute que l’œuvre de Claudel est l'un des chemins qu’il a suivis. Sa poétique, je pense l’avoir montré, prolonge sans rupture celles qui l'ont précédée, et procède directement de la théorie spéculative ; d'où il ne suit nullement que ses formes seraient vieillies, ni que ses vers sonneraient à nos oreilles de la même manière que ceux des autres adeptes de la théorie.

28Il est manifeste au contraire que la poésie de Claudel rend un tout autre son que celle de Mallarmé, ou des romantiques allemands. Et ceci conduit à se demander (mais ce serait un autre livre) comment une même théorie, ou des théories qui visiblement appartiennent à une même famille, peuvent accompagner des objets aussi différents. Est-ce seulement affaire de distance ? Est-ce parce que nous manquons de recul que nous ne sentons pas les similitudes que nous commençons seulement à comprendre ? Ou est-ce parce que la théorie n'entretient qu'un rapport incertain avec la pratique ? que la poétique est une chose, et la poésie une autre ? Mais qu’est-ce au juste qu'une poétique, quand c'est Claudel qui l'expose ?

29On peut bien entendu se borner à la regarder, ainsi qu'on le fait d’ordinaire, ainsi que je viens de le suggérer, comme une théorie, ou comme un ensemble d'hypothèses ; et ces mots, discrètement auréolés de l'éclat que la science confère à ce qui la touche, aideront peut-être à augmenter son prestige. Ils ne sont du reste pas inadéquats, s’ils servent à signifier que la poétique claudélienne peut être extrêmement éclairante, et n’est nullement inférieure à celle des poéticiens.

  • 38 O. Pr. 957.
  • 39 Ibid.

30Mais on peut aussi se souvenir qu’il est arrivé à Claudel d’indiquer une autre voie, et qu’il a clairement exposé, dans Prâkriti, les réserves que lui inspire le "procédé que les savants appellent hypothèse"38. L’auteur de ce petit livre ne se flatte aucunement d’avoir échafaudé des "hypothèses" touchant l’histoire de la vie, ni d’avoir bâti une théorie de même nature que celle de Darwin ou de Haeckel. Bien au contraire, il se félicite d’avoir fait autre chose, et d’avoir eu recours à un autre procédé : un procédé non de savant, non de théoricien, mais de poète. "Tout ce que je viens de vous raconter là", écrit-il vers le milieu de ses vingt-cinq pages, "n’est qu’une légende, ou si vous aimez mieux une parabole, [...] une dramatisation figurative"39.

  • 40 Ainsi (de manière explicite) lorsqu'il persiste dans son cratylisme en dépit des arguments "accabl (...)

31Mutatis mutandis, serait-il inapproprié de recourir aux mêmes mots pour définir sa poétique ? Celle-ci n’ambitionne évidemment pas, à l’inverse de plusieurs autres que nous désignons par le même nom, d’être regardée comme une science. Elle ne se soucie guère de faire allégeance à la linguistique (elle la récuserait plutôt)40, et pas davantage à la rhétorique. Il lui importe médiocrement de constituer une "théorie du discours littéraire", ou de la "littérarité". S'il lui arrive d’énoncer des règles, ou même (dans l'Art poétique, par exemple) des propositions qui semblent se prendre pour des lois, ce n’est pas là sa fin dernière.

32Ce n’est pas dire qu’elle se distingue de la poétique des philosophes ou des universitaires uniquement comme une réflexion empirique diffère d’un ensemble de spéculations théoriques. Bien entendu, elle est inséparable d’une expérience et d’une pratique : on le voit bien, par exemple, lorsque Claudel réfléchit sur les rapports entre Animus et Anima, ou lorsqu'il expose (dans Prâkriti) une phénoménologie de l'intelligence créatrice en acte ; à l'évidence, ses souvenirs nourrissent, ici comme en maints autres endroits, sa pensée. Cependant cette poétique (ce que nous en avons dit suffit, je pense, à l’établir) n'hésite pas à perdre de vue la terra firma de l'expérience. Elle n'est prisonnière d'aucun empirisme. Elle est parfaitement capable de s'engager dans la voie des spéculations les plus ambitieuses, les plus téméraires, les moins contrôlables. Ainsi lorsque Claudel nous dit que le poète lit dans les choses les signes de la surnature ; lorsqu'il se flatte d'inventer une parole qui soit adéquate au silence des mondes ; lorsqu'il proclame que la poésie précipite la consommation des choses et l'avènement de l'Esprit.

33Mais est-on pour autant tout à fait en droit de parler à ces moments-là de "théorie" ? d'"hypothèse" ? Est-ce que le terme de dramatisation figurative ne convient pas infiniment mieux ? Et si l'on récuse le mot de légende, comme trop négativement marqué, pourquoi ne pas user du terme de mythe ?

34Je sais bien que l'on entend couramment plaider aujourd’hui en faveur d’une poétique, ou d'une esthétique, sans mythes. Ce vœu est caractéristique d'une époque pleine de -naïve ?- confiance dans le discours assertif (dans le discours d'Animus) et pour qui le mot de mythe, en dépit de toutes les dénégations, est resté synonyme d'aveuglement prérationnel. Est-il besoin de rappeler qu'on peut ne pas en juger ainsi ? Et qu'un mythe n'est pas nécessairement une erreur ou un mensonge : mais un moyen de faire entendre une vérité qui ne peut, ou ne sait, se dire autrement.

  • 41 "En général, je préfère les histoires aux raisonnements", Goethe, Uber Wahrheit und Wahrscheinlich (...)

35L'un des articles de la poétique claudélienne dispose, nous l'avons dit, que le discours par figures (qui est le discours de la poésie) est plus apte à dire le réel que le discours direct et sans ruse de la science ; que les paraboles disent la vérité moins imparfaitement que les lois et les théories ; que l'on doit préférer, en somme, les histoires aux raisonnements41. Peut-on concevoir, dans ces conditions, que cette poétique convoite pour elle-même ces formes discursives qu'elle disqualifie partiellement ? qu'elle désire elle-même être autre chose qu'une figure, ou une parabole ? Lorsqu'il a voulu faire comprendre certaines poésies d'Arthur Rimbaud, c'est précisément -et explicitement- à la forme de la parabole que Claudel a eu recours, en mettant en scène le couple d’Animus et d'Anima.

36Cet exemple est plus net que d’autres. Il n'est pourtant pas isolé. Là où un stylisticien dirait : ce poète multiplie les énumérations, Claudel préfère nous dire qu’il rassemble la Terre de Dieu. Entre ces deux types de propositions, il y a toute la distance qui sépare le discours intellectualiste du discours par figures, la même différence qu'entre l'hypothèse du biologiste, ou du paléontologiste, et la légende de Prâkriti, le même fossé qu'entre une théorie et une dramatisation figurative. Loin de se concevoir comme la pure et simple description d'un objet textuel, la poétique claudélienne, parce qu'elle entend être une poïétique, est prise dans les mailles, ou dans le courant, d'un récit, qui est un récit héroïque, ou si l'on préfère, un drame : elle raconte, par figures, l'action -le drame- du désir dans l'œuvre ; elle tâche de figurer cet invisible -le désir- au moment où il s'investit dans l'œuvre visible, lisible, et la façonne.

Notes

1 Par exemple O.C., XXV, 180 : "des théories qui s'élèvent jusqu'au Ciel et pas moyen de s'y attaquer..

2 O. Pr. 791.

3 Lettre à Frizeau du 1er mai 1908.

4 Corr. PC-JR, p. 130.

5 Lettre à Frizeau du 1er mai 1908.

6 Lettre à Jammes du 1er février 1908.

7 Lettre à Frizeau du 1er mai 1908.

8 Corr. PC-Suarès, p. 115 (oct. 1907).

9 "L'autre Claudel", p. 404.

10 Selon Mallarmé, p. 389.

11 Th. I, 476.

12 O. Po. 278.

13 O. Po. 280.

14 Ibid. p. 282.

15 "Fonction du poète", in Les Rayons et les Ombres, O. C., vol. 20. p. 537.

16 O. Po. 283.

17 "Fonction du poète", in Les Rayons et les Ombres, O. C., vol. 20, p. 547.

18 "Si ce monde autour de nous tel quel est la seule réalité [...] à quoi bon se fatiguer à sortir de nos ressources poétiques un double vain", "La Catastrophe d'Igitur", O. Pr. 512.

19 Voir à ce sujet Gusdorf Fondements du savoir romantique, p. 129. Il se réfère à l'exemple de l'Allemagne, mais aussi à Coleridge, retournant à l'orthodoxie anglicane, à Carlyle, à Newman.

20 "From the age of fifteen, dogma has been the fundamental principle of my religion :/Know no other religion ; I cannot enter into the idea of any other sort of religion ; religion, as a mere sentiment, is to me a dream and a mockery", Newman : Apologia pro Vita sua, p. 67. Newman a certes été l'ennemi des libéraux ; mais il est généralement regardé comme l'un des lointains inspirateurs de Vatican II. On ne saurait l'emprisonner dans le concept de traditionalisme. - En ce qui concerne Lacordaire, Claudel le cite à diverses reprises dans le Journal, et même dans La Messe là-bas (O. Po. 515), et dans L'Introduction à un poème sur Dante" (O. Pr. 431). Il lit en 1915 sa correspondance avec Madame Swetchine, en 1918 ses Lettres à des jeunes gens. Au printemps de 1911, il colle son portrait sur une page du Journal.

21 R. Ayrault, Genèse du Romantisme allemand, vol. III, p. 403 sq.

22 O. Po. 165.

23 Gusdorf : Le Savoir romantique de la Nature, p. 263.

24 Th. I, 477.

25 O. Pr. 56.

26 "Philosophie positive : se dit d'un système philosophique émané de l'ensemble des sciences positives", Littré, Dictionnaire de la Langue française, art. "Positif".

27 "P.C. poète chrétien", in Études, p. 64.

28 Voir sur ce point la préface que Georges Lochak a écrite en 1991 pour le livre de B. Brunhes cité plus haut, La Dégradation de l'Énergie.

29 Vitraux, p. 48.

30 Vitraux, p. 21.

31 Sur la présence de Mallarmé dans l'exégèse claudélienne et "l'ambiguïté" (p. 64) qui s'installe ainsi, voir D. Millet-Gérard : "Les Apocalypses claudéliennes et le Livre mallarméen".

32 J. L 555.

33 Newman, cité in J. I, 30 (déc. 1905).

34 L'Enchantement littéraire, p. 432.

35 U. Eco : L'Œuvre ouverte, p. 204.

36 Voir à ce sujet Gusdorf : Fondements du Savoir romantique, p. 325-359.

37 Prédire n'est pas expliquer, titre d'un livre d'entretiens de René Thorn avec E. Noël.

38 O. Pr. 957.

39 Ibid.

40 Ainsi (de manière explicite) lorsqu'il persiste dans son cratylisme en dépit des arguments "accablants" des philologues (O. Pr. 90).

41 "En général, je préfère les histoires aux raisonnements", Goethe, Uber Wahrheit und Wahrscheinlichkeit der Kunstwerke, cité dans l'introduction de T. Todorov aux Écrits sur l'Art, p. 13.

© Presses universitaires de Franche-Comté, 1998

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