1« Vous […] vous faites toujours spectateurs de paroles et auditeurs d’actions (θεαταὶ μὲν τῶν λόγων, […] ἀκϱοαταὶ δὲ τῶν ἔϱγων). […] Bref, [vous êtes] des gens dominés par le plaisir d’écouter, semblables à un public installé là pour des sophistes plutôt qu’à des citoyens qui délibèrent de leur cité »1. Voilà le reproche adressé aux ekklèsiazontes que Thucydide met, non sans ironie, dans la bouche de Cléon. Ces quelques lignes, qui sont à l’origine de notre enquête, ont d’autant plus suscité notre curiosité que Cléon est en général présenté dans les sources comme le paradigme du démagogue, comme celui qui, selon Aristote par exemple, « paraît avoir le plus corrompu le peuple par ses emportements et qui le premier cria à la tribune et parla tout en se débraillant, alors que les autres orateurs gardaient une attitude correcte »2. Au-delà de l’apparente contradiction, ces deux textes – comme bien d’autres encore, nous le verrons – condamnent une théâtralisation du politique consécutive, selon ces mêmes sources, à la mort de Périclès3.

2En effet, l’élite n’a pas seulement vu en ces « nouveaux politiciens »4, d’origine roturière et sans (bonne) éducation, des personnages vulgaires et bruyants ; elle leur reproche également, comme nous avons pu le montrer ailleurs (Villacèque, 2008, p. 317-344), de se faire acteurs pour mieux séduire les citoyens assemblés. C’est ainsi que, par ricochet, ces derniers sont accusés de se comporter en spectateurs.

3Cette représentation d’un dèmos spectateur est intrinsèquement double, car si le théatès est bien, par définition, celui qui regarde l’action et non celui qui la fait, il n’est pas totalement passif pour autant ; en effet, le public du théâtre de Dionysos, loin de rester immobile et silencieux, bavardait, sifflait, huait, applaudissait. Ainsi, le dèmos stupide qui se laisse berner par les démagogues et le dèmos trop agité sont deux des multiples facettes de la critique de la démocratie telle que ses adversaires l’exprimaient à la fin du V^e siècle avant J.-C. C’est cette contradiction entre les deux psogoi que nous tenterons de lever, dans les pages qui suivent, à travers l’image du dèmos spectateur.

I. La représentation du peuple comme masse de spectateurs

4Dans les Cavaliers, le Paphlagonien, alias Cléon et le Charcutier se livrent un combat sans merci pour s’attirer les faveurs de Démos (ou Monsieur Lepeuple) ; ils sont cependant d’accord sur une chose : quand Lepeuple siège sur la Pnyx, il devient débile, cela se voit sur son visage5. C’est également ce que reproche le Cléon de Thucydide à ses concitoyens, comme nous venons de le voir. L’historien lui-même explique comment les successeurs de Périclès « cherchèrent le plaisir du peuple, dont ils firent dépendre la conduite même des affaires »6 et « pratiquèrent les intrigues personnelles »7 : à la stupidité du dèmos, répond la malhonnêteté des démagogues, qui le séduisent pour mieux le tromper.

5Or, c’est là un des éléments clés de la rupture post-péricléenne telle que la décrit Thucydide. En effet, l’historien, dans les deux premiers livres de la Guerre du Péloponnèse, présente la rhétorique de Périclès comme empreinte non seulement d’autorité, mais également de pédagogie. Alors que les Athéniens lui reprochent de les avoir entraînés dans la guerre, le stratège, pour sa défense, se définit lui-même dans une litote comme n’étant « inférieur à personne pour juger ce qu’il faut (γνῶναί τε τὰ δέοντα) et le faire comprendre (ἑϱμηνεῦσαι) »8 – notons que c’est là l’unique occurrence du verbe ἑϱμηνεύω chez Thucydide. Comme le souligne Josiah Ober, « à en croire Thucydide, les discours et les propositions péricléens, au lieu d’infantiliser le public, aidaient les citoyens à avoir une compréhension meilleure (même si elle n’était que partielle) de la façon dont le système fonctionnait globalement » (Ober, 2006, p. 152)9. Ainsi Thucydide n’insiste pas tant sur l’habileté rhétorique de Périclès (Yunis, 1996, p. 73-74), mais le présente plutôt comme un stratège éclairé, prêt à mettre son savoir es méson. Il l’explique très clairement, dans un passage célèbre de l’oraison funèbre :

οἱ αὐτοὶ ἤτοι κϱίνομέν γε ἢ ἐνθυμούμεθα ὀϱθῶς τὰ πϱάγματα, οὐ τοὺς λόγους τοῖς ἔϱγοις βλάβην ἡγούμενοι, ἀλλὰ μὴ πϱοδιδαχθῆναι μᾶλλον λόγῳ πϱότεϱον ἢ ἐπὶ ἃ δεῖ ἔϱγῳ ἐλθεῖν.

par nous-mêmes, nous jugeons comme il faut sur les questions ; car la parole n’est pas à nos yeux un obstacle à l’action : c’en est un, au contraire, de ne pas s’être d’abord éclairé par la parole avant d’aborder l’action à mener10.

6Périclès souligne ainsi le caractère nécessairement pédagogique de la délibération, qui doit permettre aux citoyens athéniens de « pouvoir tout ensemble montrer l’audace la plus grande et calculer (ἐκλογίζεσθαι) l’entreprise à venir » ; dans les autres cités, dit-il, « l’ignorance (ἀμαθία) porte à la résolution, et le calcul à l’hésitation »11. L’orateur explique et propose au dèmos qui, ainsi instruit, dispose.

7Or, à en croire leurs détracteurs, loin de vouloir instruire le dèmos, les successeurs de Périclès l’auraient abruti par leurs beaux discours, pour mieux le berner. Aristophane ne se contente pas d’illustrer ce lieu commun en mettant en scène, dans les Cavaliers, sa pièce de 424, un Dèmos rendu stupide par les mille flatteries dont l’entoure le Paphlagonien ; deux ans plus tard – aux Lénéennes de 422 – et quelques mois avant la mort de Cléon sur le champ d’honneur, le poète comique convoque, dans les Guêpes, une image qui, pour être fugace, n’en est pas moins percutante, celle du troupeau :

Ἔδοξέ μοι πεϱὶ πϱῶτον ὕπνον ἐν τῇ Πυκνὶ
ἐκκλησιάζειν πϱόβατα συγκαθήμενα,
βακτηϱίας ἔχοντα καὶ τϱιβώνια·
κἄπειτα τούτοις τοῖσι πϱοβάτοις μοὐδόκει
δημηγοϱεῖν φάλλαινα πανδοκεύτϱια,
ἔχουσα φωνὴν ἐμπεπϱημένης ὑός.

Il me sembla, dans mon premier sommeil, qu’il y avait dans la Pnyx une assemblée de moutons siégeant ensemble, avec bâtons et manteaux courts. Puis ces moutons, à ce qui me parut, étaient harangués par un mastodonte prêt à tout avaler, lequel avait une voix de truie flambée12.

8Le troupeau évoque bien entendu la foule dont on ne peut distinguer les individus (Taillardat, 1965, § 664 et, plus généralement, 659- 668). Certes, Aristophane aurait pu utiliser pour le peuple assemblé la métaphore de l’essaim, qu’il utilise pour parler de la foule indistincte des dikastai13. Mais, contrairement aux dikastai, les ekklèsiazontes, eux, ne piquent pas ; aussi inoffensifs que des moutons14, ils suivent aveuglément le démagogue qui les harangue – Cléon, en l’occurrence, qui apparaît ici tel que le décrit Thucydide, « à tous égards le plus violent des citoyens, et de beaucoup le plus écouté du peuple à ce moment »15. D’ailleurs, comme le relève Jean Taillardat, déjà dans les Cavaliers, le Paphlagonien, alter ego scénique de Cléon, était accusé de guetter « celui des citoyens qui est sot comme un mouton (τῶν πολιτῶν ὅστις ἐστὶν ἀμνοκῶν) » pour le gruger16.

9On retrouve cette idée d’un peuple abruti se laissant guider par des démagogues intéressés dans les Suppliantes d’Euripide, représentées la même année que les Guêpes, aux Grandes Dionysies de 422 avant J.-C. Elle est avancée par le héraut thébain dans le débat qui l’oppose à Thésée l’Athénien à propos des régimes politiques :

La cité dont je suis ici le délégué est gouvernée par un seul homme, et non par la multitude (ἑνὸς πϱὸς ἀνδϱὸς, οὐκ ὄχλῳ κϱατύνεται) : on n’y voit pas de parleur qui l’abrutisse et la tourne (στϱέφει), selon son intérêt personnel, tantôt d’un côté, tantôt de l’autre, qui, agréable sur le moment (τὸ δ᾽ αὐτίχ᾽) et donnant beaucoup de plaisir (ἡδὺς πολλὴν χάϱιν), fait aussitôt des ravages (ἔβλαψ᾽), quitte à masquer ensuite ses fautes antérieures grâce à de nouvelles calomnies et esquiver le châtiment. D’ailleurs, comment le peuple, sans savoir gouverner comme il faut ses idées, pourrait-il diriger la cité comme il le faut (πῶς ὀϱθῶς δύναιτ᾽ ἂν δῆμος εὐθύνειν πόλιν ;) ?17

10En quelques vers et sans employer le terme, le personnage du héraut thébain résume bien ce que le « démagogue » pouvait représenter aux yeux des adversaires de la démocratie : la dégénérescence de la cité. Ses propos puisent dans le même fonds idéologique que l’accusation portée par Thucydide contre Cléon, qui, selon l’historien, aurait été favorable à la guerre « parce qu’il pensait que le retour au calme rendrait plus manifestes ses méfaits et moins convaincantes ses calomnies »18. Mais on remarque surtout ici que le Thébain emploie le terme ὄχλος pour désigner ceux qui dirigent (κϱατύνειν) la cité démocratique, et le terme δῆμος, sept vers plus loin, pour souligner qu’il est incapable d’en tenir fermement les rênes (εὐθύνειν). Ce chiasme aux allures de grand écart lui permet de dissocier le δῆμος et le κϱάτος ; d’ailleurs, il n’emploie pas une seule fois le terme δημοκϱατία. Ainsi, c’est la populace (ὄχλος) irresponsable et incompétente – argument récurrent de la rhétorique antidémocratique19 – qui, tournée et retournée (στϱέφειν) par les démagogues, dirige la cité ; le dèmos, lui, n’a ni l’intelligence ni l’autorité nécessaires pour gouverner : le peuple n’existe pas.

11Le Thébain évoque en outre la séduction qu’exercent les orateurs sur leur auditoire : τὸ δ᾽ αὐτίχ᾿ ἡδὺς καὶ διδοὺς πολλὴν χάϱιν. En soulignant la χάϱις qui serait celle des démagogues, le héraut d’Euripide fait ici allusion à un autre topos de la rhétorique de son temps : effectivement, cela apparaît très clairement dans les discours qui nous sont parvenus : à cette époque, les orateurs emploient très fréquemment le terme χάϱις, pour rappeler la gratitude que leurs concitoyens leur doivent en retour des liturgies et autres bienfaits dont ils sont les auteurs20. Or le Thébain prend appui sur ce topos pour le détourner : parce qu’elle est associée à la notion de plaisir (ἡδύς, « agréable »), qui la précède dans le vers, la notion de χάϱις ne désigne plus tant la bienveillance réciproque qui lie les orateurs et le dèmos, que le plaisir quasi sensuel que procurent les beaux discours à ceux qui les écoutent21. Or Euripide associe ἡδονή et χάϱις dans une autre tragédie, l’Hécube, qui date de la même époque : en effet, le coryphée de cette pièce qualifie Ulysse de « jacasseur à l’esprit bigarré, beau parleur (ἡδυλόγος), qui ne pense qu’à faire plaisir au peuple (δημοχαϱιστής) »22. Et Hécube de reprocher à l’hyper-démocrate Ulysse et à tous ses émules historiques, comme l’aurait fait un poète comique dans une parabase :

Il n’y a qu’ingratitude dans votre engeance (ἀχάϱιστον ὑμῶν σπέϱμ᾽), beaux parleurs, jaloux des hommages populaires ! Si je pouvais n’avoir pas à vous connaître, vous qui n’avez aucun scrupule à nuire (βλάπτοντες) à vos amis, si vos paroles doivent faire plaisir à la multitude (πολλοῖς πϱὸς χάϱιν)23.

12Ainsi la χάϱις, fréquente dans la bouche des orateurs, est-elle retournée contre eux ; ainsi cette notion symbolique de l’équilibre démocratique entre masse et élite devient-elle un argument antidémocratique. Ce ne sont pas les orateurs qui se targuent d’être toujours agréables au peuple et de lui faire plaisir, mais leurs adversaires qui le leur reprochent : Thucydide, rappelons-le, stigmatise les démagogues qui « cherchèrent le plaisir du peuple (ἐτϱάποντο καθ᾽ ἡδονὰς τῷ δήμῳ) »24.

13Or ce plaisir est justement à rapprocher des charmes ravageurs de la sophistique fustigés par le Cléon de Thucydide qui, on l’a vu, traite les ekklèsiazontes de « gens dominés par le plaisir d’écouter (ἀκοῆς ἡδονῇ ἡσσώμενοι), semblables à un public installé là pour des sophistes (σοφιστῶν θεαταῖς ἐοικότες καθημένοις) »25. Périclès lui-même, dans son oraison funèbre, rappelle que, pour avoir confiance en la puissance de leur cité, les Athéniens n’ont besoin « ni d’un Homère pour (les) glorifier, ni de personne dont les accents charmeront (τέϱψει) sur le moment, mais dont les interprétations auront à pâtir (βλάψει) de la vérité des faits »26. Non seulement on y retrouve le verbe βλάπτω, dont le participe βλάπτοντες est employé par le héraut euripidéen, mais en outre, en utilisant le futur du verbe τέϱπω, Périclès souligne la dangereuse potentialité du plaisir et de la séduction suscités par les beaux discours – mensongers bien sûr. Or cette remarque ne va pas sans évoquer celle de Platon qui, quelques décennies plus tard, évoquera les dangereux charmes de l’oraison funèbre :

[les orateurs sont des] hommes qui louent tellement bien que, énonçant de chacun aussi bien les qualités qui lui sont propres que celles dont il est dépourvu, brodant pour ainsi dire en mots les plus magnifiques variations (κάλλιστά πως τοῖς ὀνόμασι ποικίλλοντες), ils ensorcellent nos âmes (γοητεύουσιν ἡμῶν τὰς ψυχάς)27.

14En effet, comme le souligne Nicole Loraux, en écoutant les louanges des soldats morts au combat, « tout Athénien prend la louange pour lui-même et se transforme en personnage d’épopée » (Loraux, 1993, p. 278)28. Ainsi, si l’opposition entre logos et ergon est constante dans la rhétorique de cette époque, elle sert particulièrement aux détracteurs de la démocratie – comme le Cléon de Thucydide, on l’a vu –, qui accusent le dèmos de confondre fiction et réalité, le théâtre et la vie ; les démagogues, élèves de sophistes devenus sophistes eux-mêmes, seraient à l’origine de cette confusion.

15À cet égard, le discours Contre Alcibiade, longtemps attribué à Andocide, est particulièrement intéressant : l’auteur, qui s’adresse au dèmos assemblé lors d’une ostrakophoria imaginaire, demande à ses concitoyens de réagir face au comportement scandaleux d’Alcibiade ; il leur reproche notamment d’être « sévères avec ceux qui font le mal secrètement et pleins d’admiration pour ceux qui se livrent au grand jour à leurs écarts impudents »29 ; et, un peu plus loin :

Ἀλλ᾿ ὑμεῖς ἐν μὲν ταῖς τϱαγῳδίαις τοιαῦτα θεωϱοῦντες δεινὰ νομίζετε, γιγνόμενα δ᾽ ἐν τῇ πόλει ὁϱῶντες οὐδὲν φϱοντίζετε. Καίτοι ἐκεῖνα μὲν οὐκ ἐπίστασθε πότεϱον οὕτω γεγένηται ἢ πέπλασται ὑπὸ τῶν ποιητῶν· ταῦτα δέ σαφῶς εἰδότες οὕτω παϱανόμως πεπϱαγμένα, ῥᾳθύμως φέϱετε.

Et vous, à qui ces situations semblent affreuses quand vous les voyez représenter dans les tragédies, vous les avez sous les yeux dans la cité, sans vous en émouvoir. Et pourtant ces situations que vous voyez au théâtre, vous ne savez si elles sont réelles ou imaginées par les poètes ; mais les actions dont je vous parle vous savez bien qu’elles ont été accomplies contre toutes les lois, et elles vous laissent indifférents30.

16Comparant la réaction des Athéniens face aux tragédies auxquelles ils assistent en spectateurs (θεωϱοῦντες) dans le théâtre de Dionysos et leur réaction face à celles dont ils sont quotidiennement témoins (ὁϱῶντες), l’auteur met en avant leur confusion31. De Cléon à Alcibiade, les démagogues, associés aux sophistes, sont tenus pour responsables de l’intrusion du théâtre dans la vie politique, voire dans la vie quotidienne des citoyens. Se faire acteurs leur aurait permis de séduire le dèmos pour mieux le contrôler.

17Ainsi les successeurs de Périclès sont-ils accusés d’abrutir les citoyens. On est cependant tenté de s’interroger sur la bonne foi de telles accusations. Une masse stupide, un troupeau de moutons, n’est-ce pas sur de telles représentations du peuple que se fonde tout pouvoir oligarchique ? Dans les Suppliantes d’Euripide, comme en réponse à l’oraison funèbre de Périclès, le héraut thébain se targue que, dans sa cité, « un pauvre laboureur, même instruit, n’aura point le loisir de vaquer aux affaires publiques » ; ainsi, pas de risque qu’« un gueux s’empare du pouvoir en séduisant la foule par sa faconde, lui qui n’était rien naguère »32. Car c’est bien cela qui effraie les adversaires de la démocratie ; loin d’abrutir le peuple, les discours des orateurs sur la Pnyx comme dans les tribunaux l’éduquent. Et, lorsque les démagogues se font acteurs, crient et gesticulent, c’est pour mieux se faire entendre, pour mieux se faire comprendre des cinq à six mille citoyens massés sur la Pnyx : face à une telle assemblée, dans un espace où les conditions acoustiques étaient médiocres, le théâtre était pour ainsi dire nécessaire. Si le caractère pédagogique de la rhétorique péricléenne était louable aux yeux de Thucydide, c’est que cette rhétorique était empreinte d’autorité. En revendiquant la posture de l’éducateur, Périclès se situe au-dessus du dèmos, et sur ce point, l’analyse d’Antonis Tsakmakis nous semble tout à fait pertinente : « par l’instruction et par la raison, Périclès essaie de décourager toute action populaire malvenue et de transformer la foule en un ensemble d’individus responsables » (Tsakmakis, 2006, p. 168.). Mais désormais, et, aux yeux des aristocrates, les « nouveaux politiciens » en sont la preuve vivante, tout ponèros peut prendre la parole à l’assemblée : non seulement le citoyen n’est pas empêché, par l’obscurité de sa condition, de s’occuper de politique, mais, pis encore, il se saisit volontiers de son droit. Sur ce point, le Périclès de l’oraison funèbre avait tout à fait raison : la pratique de la délibération éduque le dèmos ; ceci est un acquis de la démocratie et une évidence pour ses partisans, à tel point que même Platon s’y réfère expressément pour vilipender et déprécier cette éducation du peuple qui prend, sous sa plume, des airs de manipulation grossière de la masse par l’élite du régime :

[Les sophistes] savent parfaitement instruire (παιδεύειν δὲ τελεώτατα καὶ ἀπεϱγάζεσθαι) et former à leur gré jeunes et vieux, hommes et femmes […] [Ils le font] lorsqu’ils siègent ensemble, en foule pressée, dans les assemblées politiques, dans les tribunaux, dans les théâtres, dans les camps et dans quelque autre réunion publique, et qu’ils blâment ou approuvent à grand bruit certaines paroles ou certaines actions, également outrés dans leurs huées comme dans leurs applaudissements, et que les rochers et les lieux où ils sont, font écho à leurs cris et doublent le fracas du blâme et de la louange33.

18La multiplicité des lieux et le brouhaha de ces assemblées, sur lequel nous allons revenir dans les pages qui suivent, semblent rendre inéluctable cette éducation démocratique :

En pareil cas, que devient, comme on dit, le cœur d’un jeune homme ? Quelle éducation privée résisterait et ne serait pas emportée dans ces flots de blâme et de louange au gré du courant qui l’entraîne ? N’en viendra-t-il pas à juger comme eux de ce qui est beau et de ce qui est laid ? Ne prendra-t-il pas les mêmes goûts qu’eux, et ne sera-t-il pas pareil à eux ?34

19Ainsi les adversaires de la démocratie sont-ils bien conscients, malgré le « discours officiel » qu’ils ne cessent de répéter, du fait que la mise en représentation du judiciaire et du politique n’abrutit pas le dèmos, mais qu’elle le rend, bien au contraire, dangereusement intelligent. Car les citoyens, forts de cette « éducation civique », pour reprendre la formule de Josiah Ober (Ober, 2005, p. 128-156), participent pleinement – et bruyamment – aux débats. C’est bien ce qui gêne une partie de l’élite athénienne, comme nous allons le voir à présent.

II. Le tumulte, expression du peuple souverain

20Si les oligoi reprochent au dèmos de se comporter sur la Pnyx comme dans le théâtre de Dionysos, ce n’est pas seulement pour stigmatiser son apathie, mais également, sans craindre la contradiction, pour regretter ses applaudissements et ses sifflets, ses murmures et ses huées. Or le terme θόϱυβος, qui dénonce ce « tumulte », ce « bruit d’assemblée », signifie plus généralement le « désordre », la « confusion » (Chantraine, 1999, s. v.). Nous allons voir comment certains auteurs jouent sur ce flottement de sens pour stigmatiser le désordre démocratique. La question a été étudiée récemment par Pierre Pontier, dans son ouvrage Trouble et ordre chez Platon et Xénophon, où il explique notamment comment la famille de θόϱυβος est « le plus souvent associée à un mouvement de foule […] ; elle se caractérise par un mélange de sons indéterminés, d’ordinaire hostile, du moins vu de façon négative par les deux auteurs. Enfin, elle se traduit par le trouble psychologique de l’auditeur, et est par conséquent créateur de désordre » (Pontier, 2006, p. 28). Aussi ne s’agit-il pas de présenter ici une analyse systématique du thorubos dans les textes de la fin du V^e siècle et des premières décennies du IV^e ; nous tenterons plutôt de montrer que ce qui gêne ces auteurs – et d’autres avec eux – ce n’est pas tant la nuisance sonore des assemblées, mais le fait que le thorubos est un des stigmates de la théâtralité démocratique, une expression de la souveraineté du dèmos.

21Le tumulte du peuple assemblé apparaît dans bien des textes comme une force inexorable, et par là même inquiétante. Ainsi, dans Iphigénie à Aulis, Achille raconte à Clytemnestre l’assemblée des soldats grecs en partance pour Troie :

Achille. – Moi-même, j’ai été pris dans le tumulte (εἰς θόϱυβον ἐγώ τι
καὐτὸς ἤλυθον). On voulait…
Clytemnestre. – Quoi donc, étranger ?
Achille. – me lapider.
Clytemnestre. – Ce n’est pas parce que tu cherchais à sauver ma fille ?
Achille. – Mais si, pour cela même.
Clytemnestre. – Qui aurait osé porter la main sur toi ?
Achille. – Tous les Grecs (πάντες Ἓλληνες).
Clytemnestre. – Le corps des Myrmidons n’était donc pas à tes côtés ?
Achille. – Ils étaient en tête de mes adversaires (πϱῶτος ἦν ἐκεῖνος
ἐχθϱός)35.

22La violence du tumulte est telle qu’elle retourne les valeureux guerriers contre leur chef, le laissant désemparé : il doit reculer. Platon ne dit pas autre chose, dans le passage du livre VI de la République cité tout à l’heure : le brouhaha effrayant des assemblées populaires ne peut qu’enfler, puisque même le jeune homme de bonne éducation est irrésistiblement emporté dans son torrent36, et en vient, comme les autres, « à juger de ce qui est beau et de ce qui est laid », adoptant même les goûts de la masse. D’ailleurs, parce qu’il est exposé aux mêmes risques que ce jeune homme, « un vrai juge ne doit pas juger en consultant le public (παϱὰ θεάτϱου […] μανθάνοντα) et en se laissant étourdir par le tumulte de la foule (ἐκπληττόμενον ὑπὸ θοϱύβου τῶν πολλῶν) et par sa propre inculture »37 : il doit se montrer « maître des spectateurs (διδάσκαλος θεατῶν) », et non « s’en remettre à la masse des spectateurs (τῷ πλήθει τῶν θεατῶν) »38. De même, à cause du brouhaha, il n’est pas possible de faire régner l’ordre et la justice dans des tribunaux « remplis de vacarme comme au théâtre (θοϱύβου μεστὰ καθάπεϱ θέατϱα) parce que le public approuve ou blâme par des cris ce que disent ceux qui parlent pour l’une et l’autre parties »39.

23Ainsi, ce qui pose problème au philosophe, c’est que ce brouhaha des assemblées judiciaires – mais aussi politiques comme nous le verrons – est la conséquence sonore du fait qu’une foule de personnes donnent leur avis en même temps, comme elles ont l’habitude de le faire au théâtre, en applaudissant, en sifflant ou en huant les acteurs et les pièces représentées dans l’orchestra.

24En effet, déplore Platon, dans le théâtre de Dionysos, ce ne sont pas des juges qualifiés et impartiaux qui décident de l’issue des concours, mais le public, masse inculte et présomptueuse :

… τοῖς πολλοῖς ἐνέθεσαν παϱανομίαν εἰς τὴν μουσικὴν καὶ τόλμαν ὡς ἱκανοῖς οὖσιν κϱίνειν ὅθεν δὴ τὰ θέατϱα ἐξ ἀφώνων φωνήεντ᾽ ἐγένοντο, ὡς ἐπαΐοντα ἐν μούσαις τό τε καλὸν καὶ μή, καὶ ἀντὶ ἀϱιστοκϱατίας ἐν αὐτῇ θεατϱοκϱατία τις πονηϱὰ γέγονεν.

[Les poètes initiateurs des infractions aux règles dans le domaine des Muses] inculquèrent au grand nombre la désobéissance aux règles dans le domaine des Muses, et l’audace de se croire des juges compétents. La conséquence fut que le public du théâtre qui jadis ne s’exprimait pas se mit à s’exprimer, comme s’il s’entendait à discerner dans le domaine des Muses le beau et le laid ; et à une aristocratie dans le domaine des Muses se substitua une « théâtrocratie » dépravée40.

25L’adjectif πονηϱά, précédé par le terme τοῖς πολλοῖς, souligne cette opposition qu’établit le philosophe entre l’aristocratie – seule apte à juger ce qui appartient au domaine de l’art – et les gens de rien (πονηϱοί). Platon pose ainsi le problème en termes explicitement politiques : il n’emploie pas le terme δῆμος, mais des termes péjoratifs tels que οἱ πονηϱοί, οἱ πολλοί, ou encore τὸ πλῆθος (Ruzé, 1984)41. Le philosophe montre par là qu’il ne reconnaît pas le pouvoir qui est entre les mains du dèmos et qu’il le juge illégitime, au même titre qu’il considère comme illégitime que les θέατϱα osent donner leur avis sur les spectacles au lieu de garder le silence. Comme le remarque Josiah Ober, pour Platon, « un régime politique fondé sur l’opinion de la masse (la pire espèce de doxa) devait être […] non seulement confus dans ses jugements et capricieux dans son comportement, mais aussi et surtout mal construit par définition » (Ober, 1996, p. 158).

26Or, si la masse se comporte sur la Pnyx et dans les tribunaux de la même façon que sur les gradins du théâtre, c’est parce que la démocratie plonge ses racines dans le théâtre, ou, plus largement, dans « le domaine des Muses » :

Mais ce qui à ce moment-là commença à s’installer chez nous à partir du domaine des Muses, ce fut l’opinion que tout homme s’entendait à tout et qu’il pouvait se mettre en infraction (ἡ πάντων εἰς πάντα σοφίας δόξα καὶ παϱανομία) ; et la licence suivit (συνεφέσπετο δὲ ἐλευθεϱία)42.

27On comprend dès lors que Platon, qui, au livre VI de la République, jette pêle-mêle dans la même eau tourbillonnante les assemblées politiques, judiciaires, dramatiques, militaires et « autres réunions publiques », réduise le thorubos de l’ekklèsia et des tribunaux à un jugement esthétique sans valeur, parce qu’émis par la masse inculte. C’est cette dernière que stigmatise également le Cléon thucydidéen pour qui, rappelons-le, les Athéniens, d’ailleurs qualifiés de θεαταί, se montrent, dans les assemblées, « désireux surtout chacun de pouvoir prendre lui-même la parole » et veulent à tout prix « paraître, non point des retardataires dont l’intelligence est à la traîne, mais des gens capables d’applaudir avant les autres un trait de subtilité »43. Ainsi ce brouhaha caractéristique de tout rassemblement humain est-il érigé en tare incurable de la démocratie, cristallisant tous ses désordres.

28Mais on remarquera que le thorubos est plus souvent associé à la populace (ὄχλος) qu’au dèmos – et pas seulement chez Platon. Ainsi, dans le récit de Thucydide, c’est la populace, en 425 avant J.-C., qui par son thorubos, oblige Cléon à accepter la proposition de Nicias et à partir combattre à Pylos44. De même, en406, lors de la séance de l’Assemblée relative aux stratèges vainqueurs aux Arginuses, que raconte Xénophon : lorsque certains prennent la parole pour demander la mise en accusation de Callixénos pour avoir rédigé une motion illégale, « la foule (τὸ πλῆθος) se mit à crier que c’était une chose abominable si l’on empêchait le peuple (τὸν δῆμον) de faire ce qu’il voulait ». S’appuyant sur cette réaction pour le moins violente, « Lyciscos proposa de faire juger ces hommes-là [les accusateurs de Callixénos], eux aussi, par le même scrutin qui devait décider du sort des stratèges, s’ils n’abandonnaient pas leur accusation » : « là-dessus la foule de nouveau l’appuya tumultueusement (ἐπεθοϱύβησε πάλιν ὁ ὄχλος), et ils furent obligés de l’abandonner »45. Chez Aristophane, les emplois d’ὄχλος dans l’Assemblée des femmes désignent l’ekklèsia : comme le note Pierre Pontier, « si Chrémès veut surtout insister sur le nombre important de gens présents (v. 383, 394), le déchaînement du tumulte n’est pas loin » (Pontier, 2006, p. 151)46. Pierre Pontier souligne également que « dans l’écrasante majorité des cas, pour Platon, l’ὄχλος n’existe que par l’action d’un orateur retors. Charmés par sa parole, les individus se métamorphosent en ὄχλος »47 ; c’est le sophiste qui crée le tumulte (Pontier, 2066, p. 133-150). Certes, on comprend que le terme ὄχλος exprime le caractère inquiétant de la foule – foule que Platon compare à « un animal de grande taille et vigoureuse (θϱέμμα μέγα καὶ ἰσχυϱόν) »48 et qu’Euripide présente comme « une chose redoutable (δεινὸν οἱ πολλοί) »49. Mais pourquoi, dans les textes où il est présenté comme un vice de la démocratie, le thorubos n’est-il jamais le fait du δῆμος, mais toujours de la populace (ὄχλος), au mieux de la masse (πλῆθος) ?

29C’est peut-être là pour ces auteurs une façon d’éviter de dire ce qui précisément les gêne : le thorubos est une expression parfaitement légitime de la parrhèsia, la liberté d’expression du dèmos. Nous avons vu que, si Platon se montre particulièrement agacé par le thorubos, c’est bien parce qu’il n’est que le produit de l’assemblée démocratique, où chacun « fait du tapage pour exprimer son jugement (κϱίνειν διὰ θοϱύβου) »50. En effet, si seuls quelques orateurs prenaient effectivement la parole à la tribune, les cinq à six mille citoyens qui participaient à l’Assemblée exerçaient leur parrhèsia en votant, certes, mais avant cela, en faisant du tapage (Wallace, 2004, p. 223-227). Ainsi Dicéopolis, au début des Acharniens, menace-t-il de « crier, interpeller, engueuler tout parleur qui ouvrira la bouche sur autre chose que la paix »51, illustrant la phrase de Nicole Loraux, dans son article sur la transparence démocratique, pour qui le peuple est « plus actif à l’assemblée par sa présence ou par ses réactions que par ses prestations oratoires » (Loraux, 1979, p. 5). Dans l’Assemblée des femmes, Chrémès à Blépyros raconte comment, lors de la séance de l’Assemblée à laquelle il vient de participer, un « jeune homme fort avenant, au teint clair […] a bondi pour haranguer le peuple » :

Il s’est mis en devoir de montrer qu’il faut confier la cité aux femmes ! Et alors tumultueuses acclamations de la foule des cordonniers (εἶτ᾽ ἐθοϱύβησαν κἀνέκϱαγον ὡς εὖ λέγοι, ; τὸ σκυτομικὸν πλῆθος), et chez les campagnards, brouhaha de protestations (οἱ δ᾽ ἐκ τῶν ἀγϱῶν ; ἀνεβοϱβόϱυξαν). […] Mais ils étaient en minorité. Et le gars leur tenait tête, à pleine voix (ὁ δὲ κατεῖχε τῇ βοῇ), en disant beaucoup de bien des femmes et beaucoup de mal de toi52.

30Pour comique qu’il soit, puisque les cordonniers ne sont autres que les femmes déguisées pour usurper le pouvoir politique, ce passage montre bien que, contrairement à ce que la description platonicienne d’un thorubos torrentueux pourrait laisser entendre, les réactions n’étaient pas unanimes au sein de l’assemblée des citoyens : lorsque les uns applaudissaient, d’autres pouvaient huer53. Le dèmos ne doit pas être considéré comme une « entité homogène », pour reprendre la formule de Judith Tacon (Tacon, 2001, p. 181). Cette dernière souligne d’ailleurs qu’« en se rangeant derrière des orateurs proposant chacun sa politique, les Athéniens montraient qu’il y avait une dimension politique précise dans leur participation aux débats de l’Assemblée et donnaient au thorubos un sens fortement démocratique »54.

31En effet, le thorubos est une expression de la souveraineté du dèmos. Comme le souligne Joseph Roisman, le thorubos « remettait en cause l’avantage structurel dont bénéficiait l’orateur du fait qu’il était le centre d’intérêt du groupe et lui rappelait que son droit de parler dépendait du bon vouloir et de la patience de ses auditeurs. En effet, le moindre appel au public à se tenir tranquille et à écouter l’orateur est une preuve du pouvoir dont disposaient les auditeurs et de leur capacité de ruiner sa prestation » (Roisman, 2004, p. 265). Par leur chahut, les citoyens pouvaient donc manifester leur sympathie à l’orateur monté à la tribune, mais ils pouvaient également le faire taire. Comme le souligne Socrate dans le Protagoras :

Si quelqu’un s’avise de leur donner des conseils [sur des questions techniques], sans qu’ils le reconnaissent comme spécialiste, qu’il soit très beau, riche ou bien né, on ne l’écoute pas davantage, mais on lui rit au nez et on le chahute (καταγελῶσι καὶ θοϱυβοῦσιν), jusqu’à ce que celui qui s’est avisé de prendre la parole s’en aille de lui-même, pour avoir été tant chahuté (καταθοϱυβηθείς), ou que les archers viennent l’arracher à la tribune ou l’expulsent sur ordre des prytanes55.

32Comme l’a relevé Robert Wallace, le dèmos usait de ce pouvoir de faire taire les orateurs de façon tout à fait responsable : « les cas attestés – Glaucon, le frère de Platon (qui était encore un adolescent), Pyrrhandros et les aréopagites, Cléon essayant d’échapper au service militaire, divers incompétents – semblent être tous des usages raisonnables. Bien que peu favorable à la démocratie, Thucydide ne mentionne aucun cas de thorubos ayant mis fin sans raison à un débat à Athènes » (Wallace, 2004, p. 227). Ainsi, le thorubos pouvait permettre au dèmos d’imposer son point de vue. Deux épisodes, déjà évoqués plus haut, le montrent : en425 avant J.-C., lorsque Cléon doit accepter la stratégie que lui cède Nicias56, comme en 406 avant J.-C., lorsque l’Assemblée délibère au sujet des stratèges revenus des îles Arginuses57, c’est par le thorubos et non par le vote que le peuple impose sa décision.

33D’ailleurs, s’ils demandent parfois le silence58, les orateurs eux-mêmes, tel Démosthène, ne contestent pas la légitimité du thorubos, loin s’en faut :

Si, Athéniens, on est intimement persuadé d’avoir quelque chose d’utile à dire et que l’on se lève pour parler, c’est là, me semble-t-il, une décision honorable et judicieuse ; mais si l’on contraint ceux qui ne le veulent pas à écouter, j’estime moi, que c’est une mesure absolument honteuse (τὸ δὲ μὴ βουλομένους ἀκούειν βιάζεσθαι παντελῶς ἔγωγ᾿ αἰσχϱὸν ἡγοῦμαι)59.

34Ainsi le chahut de l’assemblée relève de l’exercice normal de la liberté de parole et constitue un régulateur du fonctionnement des institutions collectives, tandis que son contraire, le silence religieux de la masse, est le propre des peuples soumis et des régimes autoritaires : « le pouvoir de faire taire les orateurs stupides et les fanfarons, c’était de la liberté démocratique. Le déni de cette liberté, c’était l’oligarchie ou la tyrannie » (Wallace, 2004, p. 227)60. Ainsi, en411, après le coup d’État oligarchique, l’Assemblée a continué à se réunir mais « aucun […] citoyen ne protestait plus, par crainte (δεδιώς) » :

le peuple se tenait tranquille (ἡσυχίαν εἶχεν ὁ δῆμος), en proie à une épouvante telle qu’on s’estimait heureux, même en gardant le silence (εἰ καὶ σιγῴη), de ne pas subir de violence61.

35Et, en 404, lorsque Théramène demande à l’Assemblée de « remettre la cité aux mains de trente citoyens et [d’] adopter le projet de constitution exposé par Dracontidès », les Athéniens commencent par « [déclarer], au milieu du tumulte (ἐθοϱυβεῖτε), qu’[ils] n’en feraient rien »62 ; mais devant les menaces proférées par Théramène et Lysandre :

tous les bons citoyens présents dans l’assemblée, comprenant la manœuvre et, sentant leur impuissance (τὴν ἀνάγκην), ou bien restèrent en se tenant tranquilles (ἡσυχίαν ἦγον), ou bien se retirèrent63.

36De même, lorsque Théramène, jugé par les Trente, fut arraché de l’autel où il avait trouvé refuge, « il supplia les dieux et les hommes de jeter les yeux sur ce qui se passait », mais le Conseil, voyant que la salle était pleine de gens en armes, « ne bougea pas (ἡσυχίαν εἶχεν) »64 L’ἡσυχία et la σιγή semblent ainsi être aux régimes oligarchiques ce que le thorubos est à la démocratie65.

37Certes, Paul Demont l’a bien montré, si Thucydide présente Athènes comme « une puissance active, refusant toute tranquillité », « un objet du dernier livre de Thucydide est d’analyser, à l’occasion du changement de régime de 411, les conditions institutionnelles d’une modération de la démocratie. Ce sont alors les gens ’mesurés’, les citoyens ’modérés’ qui assurent le salut de l’État » (Demont, 1990, p. 252). Cependant, il nous semble que le concept de « démocratie modérée », si souvent employé par les historiens, pose problème, du moins pour l’Athènes classique, car de deux choses l’une, soit le dèmos possède le kratos, soit il ne le possède pas. Comme le dit Anthony Andrewes, « les exigences de la démocratie sont absolues. L’oligarchie s’accommode de la gradation » (Gomme, Andrewes et Dover, 1981, p. 324). Ainsi, le régime des Cinq mille que décrit Thucydide n’est pas une démocratie :

Les Athéniens […] votèrent de confier le pouvoir (τὰ πϱάγματα παϱαδοῦναι) aux Cinq mille – en feraient partie tous ceux qui pouvaient s’armer en hoplites […]. Et c’est alors que, pour la première fois, de mon temps du moins, Athènes eut, à ce qu’il apparaît, un gouvernement tout à fait bon (εὖ πολιτεύσαντες) ; il s’était établi en effet un équilibre raisonnable (μετϱία ξύγκϱασις) entre les aristocrates et la masse66.

38Non seulement Thucydide lui-même n’emploie pas le terme dèmokratia, mais il n’emploie même pas le terme δῆμος, lui préférant οἱ πολλοί. De plus, on notera que la peur est présente tout au long de la formation de ce régime : d’une part, dit Thucydide, on répand parmi la populace (πϱὸς τὸν ὄχλον) l’idée d’un gouvernement des Cinq Mille « sans dire franchement qu’on voulait un gouvernement du peuple, par peur (φοβούμενοι), en pensant que peut-être les Cinq Mille existaient réellement et qu’on pouvait se perdre d’un mot adressé par ignorance à l’un des leurs ». De leur côté, les oligarques redoutent que le régime des Cinq Mille « mène tout droit à la démocratie »67. D’autre part, c’est la panique (ἔκπληξις μεγίστη)68 suscitée par l’approche des Lacédémoniens qui pousse finalement les Athéniens à se réunir sur la Pnyx pour voter l’instauration du régime des Cinq Mille. Ce régime de la modération (qui réserve d’ailleurs un rôle éminent aux oligarques que sont les Quatre Cents)69, tant loué par Thucydide, n’a donc rien d’une démocratie. De même, si la restauration démocratique de 403 apparaît comme l’avènement de l’ ἡσυχία après une période de désordre (Demont, 1990, p. 279- 282), c’est peut-être que, comme l’écrit Lysias, « le dèmos, en ramenant (les exilés), vous a rendu votre cité, mais n’a pas eu la hardiesse d’y prendre sa place (αὐτὸς δὲ ταύτης οὐκ ἐτόλμησε μετασχεῖν) »70.

39Ainsi, l’exubérance théâtrale des assemblées démocratiques, à laquelle se livreraient les démagogues, en gesticulant à la tribune, mais aussi le dèmos, en faisant du tapage, gêne les partisans de l’oligarchie – au point de peser, en 411 comme en 404, sur le choix des espaces d’assemblées. En effet, lors de ces deux épisodes oligarchiques, on évite soigneusement de réunir le corps civique, ou ce qu’il en reste, sur la Pnyx. Si, en 411, Pisandre convoque le peuple athénien sur la Pnyx (alors qu’il n’a pas, en principe, le pouvoir de le faire) et lui fait élire dix rédacteurs qui ont les pleins pouvoirs pour écrire une nouvelle constitution71, c’est pour mieux lui imposer celle-ci lors d’une assemblée peu commune, puisque, nous dit Thucydide, « l’assemblée fut enfermée ensemble (ξυνέκλῃσαν τὴν ἐκκλησίαν) à Colone »72. Colone est un sanctuaire de Poséidon Hippios qui, comme le souligne Thucydide, est « à l’extérieur de la cité », ἔξω πόλεως : Nicole Loraux écrit très justement, dans La voix endeuillée, « c’est donc bien à sortir de la cité et de l’ordre civique, trop identifié à la démocratie, que cherchaient les conjurés oligarques en412, comme en404 » (Loraux, 1999, p. 43-44)73. On pourrait ajouter que Poséidon est le dieu de mer, mais aussi des chevaux, et donc des cavaliers, des aristocrates, notamment sous son épiclèse Hippios (Siewert, 1979, p. 280-289) ; cela pourrait être une raison de plus. Ce qui est certain, c’est que le sanctuaire était un lieu clos, trop petit pour accueillir un grand nombre de citoyens, ce qui explique l’emploi par Thucydide du verbe συγκλείω, « enfermer ensemble, entasser », qui lui donne par ailleurs l’occasion d’une belle paronomase avec le mot ἐκκλησία ; le choix de Colone était peut-être également guidé par la volonté des oligarques de faire pression sur le peuple athénien. Les oligarques espéraient probablement ne rassembler que les hoplites et les cavaliers, peut être moins enclins à défendre la démocratie, les autres craignant de s’aventurer hors les murs péricléens ; il est clair, également, que Pisandre et les siens redoutaient de faire voter un tel texte dans le lieu d’assemblée habituel, la Pnyx.

40De même, en 404, les Trente, sur le point de s’emparer du pouvoir, réunissent l’Assemblée du peuple non sur la Pnyx mais dans le théâtre de Mounichie au Pirée74, d’ordinaire utilisé pour les discussions sur les affaires navales75. Après le théâtre de Mounichie, c’est dans l’Odéon de Périclès que les Trente convoquent les hoplites qu’ils ont sélectionnés, ainsi que les cavaliers, pour participer au jugement des citoyens arrêtés à Éleusis76. En 411 comme en 404, les oligarques évitent soigneusement de réunir l’Assemblée sur la Pnyx, préférant un espace plus restreint, voire fermé, un espace où non seulement l’ensemble du dèmos ne pouvait prendre place, mais, qui plus est, les personnes rassemblées pouvaient y être aisément contrôlées.

41La Pnyx reste longtemps l’unique lieu où s’exerce la souveraineté du dèmos, ce qui explique que ce dernier ne l’abandonne qu’en cas de force majeure, c’est-à-dire durant ces deux périodes de crises. En 411, alors que les Quatre Cents sont au pouvoir, les hoplites du Pirée parviennent enfin à prendre la situation en main ; ils se réunissent alors dans le théâtre de Mounichie77. Dans les circonstances de 411, son choix s’explique aisément : non seulement on avait l’habitude de s’y réunir, mais surtout il présentait l’avantage d’être en dehors de la ville, occupée par les Quatre Cents78. Réunis ensuite dans l’Anakeion, sanctuaire des Dioscures79, les hoplites décidèrent, dit Thucydide, de « convoquer une assemblée de réconciliation dans le théâtre de Dionysos »80, avant un retour « au lieu habituel de leurs assemblées, nommé la Pnyx »81, lieu hautement symbolique, cœur de la démocratie athénienne. Les démocrates retrouvent donc progressivement leur place : ils investissent successivement un théâtre au Pirée, puis celui du centre d’Athènes, et enfin la Pnyx.

42De même, en 403, « les gens de la ville, de retour après l’engagement, se réunirent […] sur l’Agora et renversèrent les Trente »82. Contrairement à l’Odéon ou au théâtre de Mounichie, utilisés précédemment par les oligarques, l’Agora est un lieu ouvert, pouvant accueillir une foule immense ; c’est d’ailleurs le lieu où se déroule, habituellement, la procédure de l’ostracisme. Les « gens de la ville » prennent soin de se réunir au grand jour, au vu et au su de tous, rompant ainsi avec les pratiques oligarchiques de confinement.

43Ainsi, durant la période troublée de la guerre du Péloponnèse, et en particulier durant les deux crises oligarchiques que doit affronter la démocratie athénienne, l’Assemblée du peuple se réunit à plusieurs reprises ailleurs que sur la Pnyx. Les auteurs des coups d’État de 411 et 404 évitent soigneusement ce lieu, qui concrétise aux yeux de tous la souveraineté du dèmos. Pour la même raison, semble-t-il, ils n’utilisent jamais le théâtre de Dionysos Éleuthéreus, pourtant commode. En effet, les oligarques privilégient des lieux de réunion beaucoup plus confidentiels, comme le sanctuaire de Colone, le théâtre de Mounichie ou l’Odéon de Périclès. Les assemblées démocratiques révèlent, au contraire, la volonté de (re)mettre en commun les affaires de la cité, afin que chacun puisse y prendre part ; pour cela, la Pnyx et le théâtre de Dionysos constituent des espaces idéaux.

44Pendant la guerre du Péloponnèse, la dèmokratia était plus que jamais une réalité : à cette époque, une grande partie de la population de l’Attique a trouvé refuge derrière les murs de la ville, ce qui s’est certainement traduit par une fréquentation accrue des tribunaux et de l’Assemblée, d’autant que les questions alors débattues étaient cruciales. Cela explique, en grande partie du moins, que le dèmos ait été, à cette époque, particulièrement réactif et qu’il ait suscité, par là même, des vocations de « démagogues ». Les détracteurs du régime athénien ont ainsi pu pointer du doigt une mise en représentation du politique. User de la métaphore du dèmos spectateur, en jouant sur l’ambivalence du théatès, entre passivité et agitation, est politiquement significatif : l’élite anti-démocrate est consciente, plus encore que le dèmos lui-même, de ce que le théâtre est une stratégie de partage du savoir – et donc, lorsqu’il est transporté sur la Pnyx, de partage du pouvoir.