1Dans son ouvrage Les Origines de la pensée grecque, Jean-Pierre Vernant (1962, p. 45) souligne la concomitance de la démocratisation du pouvoir et de la divulgation du savoir. La parole devient reine dans l’art politique en même temps qu’un caractère de pleine publicité est donné aux manifestations d’ordre social. C’est dans ces conditions que le mouvement des sophistes s’intègre entièrement à la vie publique, en se présentant comme une préparation à l’exercice du pouvoir dans la cité et s’offrant librement à chaque citoyen moyennant leçons payées à prix d’argent. Figure solitaire du marchand de connaissances, le sophiste, tel qu’il est présenté par Platon, est le vecteur d’un savoir a priori collectif, public, au sens où il propose une formation semblable à tous ceux qui peuvent se payer ses services, et non adaptée à la particularité de chaque âme. La diffusion du savoir telle qu’elle est mise en œuvre par les sophistes accompagne-t-elle forcément un mouvement de démocratisation du pouvoir ?

2Rien n’est moins sûr. Savant itinérant qui accepte de rendre public son savoir, qui propose une formation générale, une éducation qui profite à l’homme privé et libre, plutôt qu’un entraînement technique ou professionnel, le sophiste peut apparaître aussi comme celui qui réserve sa sagesse à qui peut se l’offrir, freinant ainsi par une sélection élitiste la démocratisation apparente du savoir et engageant un mouvement de professionnalisation et de technicisation de ce qui devient le métier d’homme politique. Le savoir ainsi diffusé est un savoir sélectif, traversé par des enjeux de pouvoir, à l’identité confuse. Les conséquences de cette sélection par la naissance, et surtout par l’argent, troublent en effet la nature même de ce savoir. Plus qu’un contenu identifiable, ce que propose Protagoras en guise d’enseignement, c’est la promotion d’un certain type d’homme politique capable d’exercer avec succès ses fonctions au sein de la cité. Les enjeux de pouvoir qui sous-tendent le savoir du sophiste sèment en effet le doute quant à sa validité.

I. Dévaluation épistémique de la publicité du savoir : la version platonicienne de la sophistique

3C’est à la faveur de la démocratisation ambiante que naît le courant sophistique. Leur enseignement prend-il cependant la voie d’une éducation des masses ? Rien n’est moins sûr, puisque leur auditoire fait l’objet d’une sélection élitiste qui tend à produire davantage les leaders politiques fortunés de demain. Par une technique précise, le sophiste cible son public potentiel en mettant en œuvre divers procédés que l’on peut qualifier de quasi-publicitaires.

1. Le caractère « publicitaire » de la sophistique

4Le sophiste, tel qu’il est mis en scène par Platon, est proche des milieux fortunés, proximité ô combien douteuse, pour qui le savoir ne saurait que se commettre auprès de l’argent. Dans l’ouvrage éponyme de Platon, Protagoras professe son enseignement contre argent. Le salaire de son enseignement peut être très élevé, c’est ainsi qu’Hippocrate prétend aller jusqu’à engager et sa fortune et celle de ses amis pour avoir le privilège de suivre l’enseignement de Protagoras : « Mais par Zeus ! repartis-je, si tu lui donnes de l’argent et que tu te le concilies, de toi aussi il fera un savant. – Plût à Zeus et aux Dieux, s’écria-t-il, que tout fût là en effet ! Ni de ma propre fortune, ni de celle de mes amis, je ne laisserai rien ! »1 Protagoras n’exige pas moins de dix mille drachmes pour la formation d’un jeune homme pendant trois ou quatre ans – la drachme représentait environ le salaire journalier d’un ouvrier qualifié –. Son exemple sert, un temps, de modèle, mais les prix finissent par baisser : au siècle suivant (entre 393 et 338), Isocrate ne demande plus que mille drachmes, déplorant que des concurrents déloyaux acceptent de traiter au rabais pour quatre ou même trois cents drachmes2. Que le savoir se commette auprès de l’argent est sujet à soupçon pour Platon qui taxe les sophistes de marchands de connaissances peu scrupuleux sur la qualité de leurs marchandises :

Mais, Hippocrate, un sophiste n’est-il pas précisément un homme qui fait commerce, en gros ou en détail, des marchandises desquelles une âme tire sa nourriture ? […] Or il en est de même aussi pour ceux qui colportent les connaissances de cités en cités, qui les vendent, qui les détaillent à celui qui, en chaque cas, en a envie ; ils font l’éloge de tout ce qu’ils vendent, quoiqu’il y en ait parmi eux, c’est fort possible, qui ignorent, excellent homme, ce qu’il y a, dans ce qu’ils vendent, de bon ou de mauvais à l’égard de l’âme3.

5Si les sophistes participent du mouvement de diffusion du savoir, ils ne trouvent cependant pas systématiquement une clientèle toute prête, il s’agit aussi de créer une attente. Il leur faut faire naître cette clientèle, persuader le public de recourir à leurs services. Protagoras met ainsi en œuvre une véritable technique de rabattage destinée à assurer le renouvellement de ses disciples. Platon définit d’ailleurs le sophiste comme le « chasseur salarié d’une jeunesse riche »4, tandis que, selon Xénophon, Socrate les traite de prostitués5. Protagoras justifie la tarification de son savoir par la grande réputation dont il jouit. À la nouvelle de son arrivée à Athènes, Hippocrate se précipite chez Socrate, pour rencontrer le sophiste, à la pointe du jour : « tout le monde fait l’éloge du personnage et l’on dit qu’il n’y en a pas qui parle plus savamment »6. Or, il semble que ce soit sur cette réputation élogieuse que Protagoras fonde la qualité de son savoir. Ce n’est donc pas à lui de prouver la validité de sa connaissance, il met d’ailleurs au défi ses disciples de ne pas le payer s’ils ne sont pas satisfaits de ses prestations :

Mais nous devons aussi être bien heureux s’il existe quelqu’un pour nous être supérieur quant à un avancement dans la moralité ! Précisément je pense être un de ceux-là et avoir sur le reste des hommes la supériorité pour aider quelqu’un à devenir un homme accompli, et avoir cette supériorité d’une façon qui vaille la rémunération que je demande, ou une rémunération plus élevée encore ; en sorte que le jugement là-dessus appartienne aussi à celui-là même qui a reçu mes leçons. Aussi me suis-je en outre donné pour règle, en ce qui concerne la demande de rémunération, de procéder comme ceci : quand on a suivi mes leçons, on s’en va en me payant, si on le veut bien, la somme d’argent que, moi, je demande ; mais, si on ne veut pas, on va dans un temple, et, sous la foi du serment, on déclare quelle est, d’après toi, la valeur de l’enseignement qu’on a reçu, et cette valeur on en effectue le dépôt7.

6Premier à opérer à visage découvert, Protagoras revendique son identité de sophiste. Geste publicitaire, mais aussi courageux, car l’hostilité que manifeste la foule à l’endroit de ces savants itinérants est bien réelle8. Protagoras souligne donc son caractère exclusif : lui professe haut et fort qu’il est « un sophiste, un éducateur d’hommes »9.

7Restituons les grandes lignes de sa présentation : Protagoras est le premier des sophistes à être honnête, il peut rendre publique une sagesse ancienne, ésotérique, et, par conséquent, être reconnu comme un homme sage. Il attire des étudiants fortunés désireux de poursuivre la sagesse, et, à travers une série de distinctions, il associe la bonne réputation à l’honnêteté intellectuelle. Protagoras veut être célèbre et en même temps conserver son honnêteté, bases sur lesquelles il va assurer la publication d’une sagesse jusque-là tenue cachée. Pour Platon, du succès du sophiste à la transmission d’un savoir compris comme compétence véritable, la conclusion n’est pas bonne. Le rapport au public est soupçonné de se dissoudre dans le publicitaire et de discréditer ainsi toute valeur épistémique de la sophistique, ce que semble relayer Aristote dans les Réfutations sophistiques, quand il déduit de la pratique consistant à enseigner contre rétribution la qualité de faux savant :

Et puisque certaines gens trouvent leur avantage à paraître sages plutôt qu’à l’être sans le paraître (car la Sophistique est une sagesse apparente mais sans réalité, et le sophiste, un homme qui tire un profit pécuniaire d’une sagesse apparente mais non réelle), il est clair qu’il leur est nécessaire aussi de paraître faire œuvre de sagesse, plutôt que de le faire réellement sans le paraître10.

8Le sophiste appartient clairement, pour Aristote, à la catégorie de ceux pour qui il est plus avantageux de paraître sage, que de l’être sans que cela n’y paraisse, dans la mesure où ils professent leur savoir contre rémunération. Non seulement il est nécessaire au sophiste de paraître sage, sinon aucun élève ne s’attache à lui, mais en outre, le paraître absorbant l’être en quelque sorte, il ne lui est, en revanche, pas utile de l’être. Pour faire œuvre de sophiste, il suffit donc de paraître sage sans l’être (Narcy, 2008, p. 126)11.

2. Du savoir public au succès sur la scène politique

9Mais, en diffusant son savoir, Protagoras ne prétend pas seulement démocratiser ses connaissances, mais aussi fonder véritablement le savoir de la chose publique, celui qui est à même d’assurer le succès à qui veut s’aventurer sur la scène de l’Assemblée. Le savoir serait public en deux sens : par la forme de sa diffusion, il est accessible à qui peut se l’offrir sans condition, mais aussi par son objet, puisque ce que Protagoras se propose d’enseigner c’est la vertu politique. Or, sur ce point, il détient l’exclusivité du marché, selon ses dires, puisque de la grande communauté des sophistes, lui seul dispense un enseignement conforme aux attentes des jeunes gens de l’Athènes du V^e siècle avant J.-C. Ce qu’attend Hippocrate de Protagoras n’est rien d’ailleurs d’autre que le succès sur la scène publique : « Or il a envie, je crois, de se faire de la réputation dans la ville, et il pense ne pouvoir mieux y parvenir qu’en te fréquentant »12. Mais avant même d’exposer l’objet de sa demande, Socrate précise bien l’extraction sociale d’Hippocrate : par la présentation qu’il fait d’Hippocrate, Socrate suggère que la nature et le talent sont subordonnés à la richesse. Le jeune homme est bien né, doté par la nature, et égal à ses pairs, mais pas plus13. Ce qui attire le sophiste, ce ne sont pas les qualités intellectuelles de son futur élève, selon Platon, le principe de sélection n’est autre que l’argent. Hippocrate est un jeune athénien, issu d’une maison prospère et connue, qui veut devenir quelque chose comme un notable (ellogimos) dans sa cité et pense qu’il peut y parvenir grâce à l’enseignement de Protagoras. Au livre VII de la République, Platon oppose implicitement à l’attitude des sophistes qui acceptent tout le monde, pourvu qu’ils soient en mesure de payer, sa propre sélection basée sur de véritables compétences :

Au surplus, tout ce qui s’est dit avant cela ne s’est-il pas entièrement dit par précaution ? Ce bon équilibre naturel, cette constance, qu’on a exigés de ceux à qui on fera part de la méthode d’argumentation ? Au lieu d’y donner accès, comme aujourd’hui, au premier venu et au moins qualifié ?14.

10Sûrs d’eux-mêmes, les sophistes ouvrent l’accès de « la plus haute culture », selon eux, au premier venu (ho tuchon), sans tenir compte ni de ses aptitudes ni de sa formation préliminaire, à l’inverse des tests et épreuves que Platon fait subir aux enfants et aux jeunes hommes de la cité, dans le but de ne sélectionner que les meilleurs.

11L’enseignement sophistique répond cependant à une attente de la part de ces jeunes gens avides de se faire un nom au sein de l’arène politique. Le mouvement sophistique apparaît dans les années 450 avant J.-C., pour s’épanouir dans la seconde moitié de ce siècle. Si l’historiographie a longtemps considéré que l’engouement pour la sophistique coïncidait avec l’arrivée sur la scène politique, après la mort de Périclès, d’artisans enrichis mais manquant d’éducation (Capizzi, 1986, p. 175)15, certaines études plus récentes montrent que cette catégorie de la population était en réalité déjà bien établie au sein de la cité dans ce dernier tiers du V^e siècle (Sinclair, 1988, p. 40)16.

12Il n’en reste pas moins que ce que désirent ces jeunes gens, parce qu’ils sont au début de leur carrière, c’est être instruits de l’art du succès : « Or, l’objet de mon enseignement, c’est le bon conseil touchant les affaires qui le concernent proprement : savoir comment administrer au mieux les affaires de sa maison à lui, et, pour ce qui est des affaires de la cité, savoir comment y avoir le plus de puissance, et par l’action, et par la parole »17. Protagoras offre aux étudiants le sujet (mathèma), il ne dit pas technè pour bien se distinguer des autres sophistes dont la spécialisation excessive gâte le naturel de leurs élèves, appelé bon conseil (euboulia) dans les affaires de la maison et dans les affaires de la cité. Protagoras critique implicitement tout enseignement technologique, en prétendant dispenser, pour sa part, une formation de type économico-politique, correspondant aux structures complémentaires de l’oikeia et de la polis. Protagoras promet d’enseigner l’organisation de la maison, l’exercice du pouvoir, la direction des affaires qui deviennent l’occupation essentielle, l’activité la plus noble et la plus prisée de l’homme grec, l’objectif suprême offert à son ambition18.

13Or dans la République19, Thrasymaque fait de l’euboulia la qualité principale du bon gouvernant, c’est-à-dire celui qui gouverne par l’injustice, faisant de l’exercice de ce bon conseil une qualité qui s’exerce avant tout au profit de celui qui la pratique. Rien n’est moins sûr que Protagoras entende euboulia au sens que Thrasymaque lui donne : si au niveau des affaires de la maison, c’est l’intérêt de l’individu qui semble être la fin, au niveau de la cité, les finalités individuelles peuvent être transcendées au profit de celles de l’ensemble de la communauté. En effet si Léon Robin dans sa traduction du Protagoras rend dunatotatos par « le plus puissant » eu égard aux affaires de la cité, il peut aussi être compris comme « le plus à même », comme le traduit Frédérique Ildefonse. Face à cette indétermination relative de l’euboulia, Socrate, insistant sur l’objet du savoir de Protagoras, va tenter de mettre à mal la spécificité de son enseignement.

3. Démocratie versus élitisme

14Socrate conteste le fait même que l’objet du savoir de Protagoras puisse s’enseigner. Pour réfuter la thèse de Protagoras, Socrate procède à des glissements conceptuels successifs. Dès 318a Socrate substitue, à l’amélioration dont l’élève bénéficie auprès du sophiste, l’enseignement, introduisant par là le premier jalon de sa théorie de la vertu-science :

Eh bien ! jeune homme, dit-il, il t’arrivera, si tu me fréquentes, que le jour où tu seras entré dans ma société, tu reviendras chez toi amélioré, et que le jour suivant ce sera encore la même chose ; que chaque jour enfin tu progresseras constamment vers le mieux ! – Protagoras, repartis-je à ces mots, il n’y a rien qui puisse surprendre dans ce que tu dis là ; rien que de naturel au contraire ; car toi-même, quelque âgé que tu sois et quelque grand que soit ton savoir, si l’on t’enseignait quelque chose que par hasard tu ne saurais pas, tu en serais amélioré !20.

15L’objet du savoir de Protagoras, l’euboulia, est transformé ensuite successivement en art politique, art d’administrer les cités (319a 4) ou les affaires publiques en319d 7, puis en capacité à être bon citoyen (319a4-5), et, enfin, en vertu comprise comme un art assorti d’une composante morale en 319e 2.

16Socrate adresse deux objections à Protagoras : il nie tout d’abord le fait que la vertu politique puisse être enseignée, ce qui va à l’encontre de ce qui est couramment admis dans la théorie de la démocratie. L’assemblée athénienne a en effet recours à des experts qui ont des compétences professionnelles pour tout ce qui est d’ordre technique, mais quant à ce qui relève de l’administration de la cité, tout citoyen est à même de donner son avis. Puis, il argue de ce que Périclès lui-même ne soit parvenu ni à enseigner à ses propres enfants la vertu qui lui est propre, ni à la faire transmettre par un précepteur à ses pupilles, pour en déduire que cette vertu ne saurait s’enseigner. Protagoras voudrait alors soit rendre public un savoir que tout le monde possède déjà (ce qu’il envisagera, en un sens, lui-même dans son mythe, mais c’est une possibilité que Socrate exclut), soit enseigner un art qui n’est pas transmissible. Socrate met donc à jour deux principes a priori incompatibles : la démocratie et l’enseignement de l’art politique qui couperait le peuple ignorant de ses dirigeants éclairés.

17L’euboulia (bon conseil, manière de bien délibérer ou encore prudence pragmatique), d’abord identifiée à l’art d’administrer les cités, est ensuite confondue avec la formation du bon citoyen. Il s’agit en effet d’inoculer à l’homme le sens de la responsabilité qu’implique l’appartenance à un État. C’est d’ailleurs le principe de la démocratie telle que la conçoit Clisthène, dans laquelle tous les citoyens ont a priori les mêmes chances d’atteindre les plus hauts offices de la cité, ce qui implique donc que nul ne soit a priori mieux qualifié intellectuellement ou par un entraînement spécial, à diriger la cité. La distinction entre être un bon homme politique (celui qui administre les cités) et être un bon citoyen tend donc à s’effacer en raison du jeu de la démocratie directe. Mais Protagoras se propose d’entraîner des leaders, là se tient le paradoxe, et il semble qu’il subvertisse lui-même le principe de la démocratie clisthénienne. Selon John Morrison (1941, p. 8-9) on peut distinguer deux sens de vertu politique que Protagoras continue de mêler tout au long de sa démonstration21 :

1. Il y a quelque chose comme un substrat de vertu politique inné en chaque membre de la communauté, et il peut être développé par l’éducation.
2. Mais dans le reste de l’argument Protagoras emploie le terme de vertu politique au sens de bon citoyen : et dans ce sens, les parents les plus riches vont donner à leurs enfants l’éducation la meilleure.

Ainsi procèdent au plus haut point les pères qui en ont au plus haut point le moyen. Or ceux qui au plus haut point en ont le moyen, ce sont les plus riches : leurs fils ont commencé dès leur plus jeune âge à fréquenter chez les maîtres, ils se séparent de ceux-ci le plus tard possible22.

18Socrate en déduit que, pour Protagoras, la cité est mieux gouvernée par les hommes les plus riches, car ce sont eux qui ont eu le plus d’opportunités de devenir sages. Tous sont également disposés à être des hommes politiques, mais certains le sont plus que d’autres.

19La politique à Athènes est traversée par deux valeurs : la démocratie et l’élitisme, dont Hippocrate constitue l’incarnation à partir du moment où il espère devenir un notable (ellogimos) dans la cité. Protagoras semble se présenter comme le premier à assurer, de manière intègre, la publication de la sagesse. On est donc face à un mouvement paradoxal : d’un côté Protagoras diffuse et publie la sagesse, mais, en même temps, Socrate le soupçonne d’en faire une technique réservée aux initiés, eux-mêmes sélectionnés sur la base de leur richesse.

II. De l’utilité publique de la sophistique : Protagoras rétorque

20Le sophiste n’est ni le champion de la démocratie, il naît à la faveur de son développement, mais n’en est pas à l’origine, pas plus qu’il ne défend l’idée d’une éducation des masses. Il serait en effet inexact de lier trop étroitement l’entreprise des sophistes aux progrès de la démocratie, d’imaginer leur enseignement destiné à remplacer, pour les hommes politiques issus du peuple, ce que l’hérédité familiale assurait à leurs rivaux aristocratiques. Toutefois cela ne signifie pas forcément que leurs propos sont antidémocratiques.

1. La non-technicité de la vertu politique

21Protagoras valide sa prétention à enseigner la vertu politique en montrant que les germes de celle-ci sont comme ancrés en chaque individu, mais qu’ils nécessitent un soin tout particulier – précisément l’éducation qu’il propose – pour être pleinement développés. L’acquisition de la vertu politique est donc en droit universalisable, sous la condition d’être développée de manière adéquate par la bonne éducation.

22Dans sa réponse aux objections de Socrate, Protagoras réconcilie le principe de la démocratie et l’enseignement de l’art politique. En réalité, il démontre que les Athéniens eux-mêmes souscrivent à deux principes a priori incompatibles. Il ne peut donc lui-même subvertir la démocratie. Pour mettre en lumière la dimension civile de la vertu, et, partant, le fait qu’elle puisse être enseignée, Protagoras l’invite à imaginer ce que seraient les hommes sans loi ni éducation. Dans le mythe, Protagoras illustre la naissance des sociétés humaines en montrant qu’elles requièrent deux choses, aidôs et dikè, ce qui signifie que tous les hommes qui s’associent sont équipés de ces deux vertus :

C’est alors que Zeus, craignant pour la disparition totale de notre espèce, envoie Hermès porter aux hommes le sentiment de l’honneur et celui du droit, afin que ces sentiments fussent la parure des cités et le lien par lequel s’unissent les amitiés23.

23Or le mode de distribution de l’aidôs et de la dikè n’est pas similaire à celui des différentes technai puisqu’ils doivent être distribués à tous :

À tous indistinctement, répondit Zeus, et qu’ils soient tous au nombre de ceux qui participent à ces sentiments ! Il n’y aurait pas en effet de cités, si un petit nombre d’hommes, comme c’est par ailleurs le cas avec les disciplines spéciales, participait à ces sentiments24.

24La leçon du mythe est donc bien que la moralité, fondée sur la société, est universellement répartie, le rôle confié à Zeus dans le mythe est ensuite assumé par la Cité. Comme la moralité ne se déploie pas automatiquement en chaque âme, pour s’épanouir pleinement sous la forme de la vertu politique, elle nécessite la médiation d’une éducation soutenue. Protagoras appuie sa conclusion en montrant toute la distance qui sépare le joueur de flûte qui sera traité de fou s’il enseigne sans être bon dans son art lui-même, de ce qui se passe en matière de justice où un homme sera traité de fou, s’il est injuste et l’avoue :

Dans les autres genres de mérite en effet, s’il arrive, ainsi que tu le dis toi-même, qu’on prétende être un bon flûtiste, ou être bon en n’importe quel art où l’on n’est pas bon, on est alors ou bien tourné en dérision, ou bien rudoyé ; et vos proches, venant à la rescousse, vous gourmandent de perdre ainsi la tête. Au contraire, dans le cas de la justice et tout autre mérite d’ordre social, quand les gens n’ignorent pas de tel homme qu’il est un homme injuste, quand cet homme, de son propre mouvement, proclame la vérité sur lui-même à la face d’une nombreuse assistance, cette véracité, que dans l’autre cas ils estimaient être judicieuse, ils l’estiment folle dans celui-ci ; tout le monde, déclarent-ils, doit se déclarer juste, qu’il le soit ou qu’il ne le soit pas ; c’est être fou que de ne pas simuler la justice, pour cette raison, pensent-ils, qu’il n’y a personne qui n’en participe, sans quoi il n’appartiendrait pas à l’humanité25.

25La raison de cette discordance, c’est que tout le monde n’est pas naturellement disposé à être joueur de flûte, tandis que, selon Protagoras, tous sont naturellement justes. Le point de départ du raisonnement est le problème de la compétence de fait du dèmos, ou de son incompétence, en ce qui concerne l’ensemble des aspects de la direction des affaires publiques, la question rejoint donc celle de sa formation politique. Le raisonnement part cependant d’une question plus précise : il s’agit de décider si la compétence des spécialistes, seule valable pour résoudre les problèmes matériels et techniques, peut aussi entrer en ligne de compte en ce qui concerne les affaires politiques intéressant la communauté dans son ensemble. Le rôle qui est attribué à la division du travail dans la naissance de la société et de la cité s’avère ici important. Pour Protagoras, cela signifierait détruire la chose publique que d’appliquer le principe de la division du travail à la sphère politique. Tout au contraire, il faut ici que tous soient appelés à délibérer, car la capacité de tous les citoyens à se prononcer d’une manière compétente sur les affaires publiques générales est ce qui caractérise l’essence de la démocratie. Rappelons la réponse que Platon donne, pour son propre compte, à cette question, elle témoigne d’une position tout à fait opposée : au livre II de la République, Platon reporte le principe de la division du travail, tel qu’il joue dans la sphère de production, à celle de la société et de la politique. La compétence exclusive d’une élite politique exclut la participation du dèmos aux décisions politiques. Les petits artisans n’ont rien à dire et comme le souligne Reimar Müller, « la substance de la justice se résume dans le ta heautou prattein, à chacun son métier ! » (Müller, 1986, p. 182).

2. De la nécessité d’une éducation politique

26Après avoir démontré que tout homme doit être considéré comme ayant part à la justice et à l’aidôs, Protagoras poursuit en déclarant que la vertu politique n’advient ni par nature ni spontanément, mais résulte de l’instruction et de l’exercice :

Mais que, d’un autre côté, on n’estime pas que ce soit une qualité naturelle, pas davantage un produit du hasard, et que, au contraire, c’est quelque chose qui s’enseigne et qui, chez celui où il vient à exister, y vient à exister par l’effet d’une application, voilà ce que d’après cela je m’en vais essayer de te démontrer26.

27Par le don de Zeus, l’aidôs et la justice, l’homme se trouve en possession du moyen de se doter de la vertu politique. À aucun moment il n’est dit dans le mythe que Zeus donne l’art politique à l’humanité, il se contente de répartir entre les hommes les conditions affectives et sociales de la vie en communauté. Le don fait par Zeus n’exclut donc pas qu’il y ait exercice, application et enseignement de l’excellence politique. Pour toutes ces raisons, la vertu doit être considérée comme pouvant s’enseigner. Ce n’est pas de la politikè aretè elle-même que l’homme est doué par nature, mais seulement de la disposition à l’acquérir. L’enseignement de cette aretè politkè n’est pas une seule possibilité, c’est un devoir, tous les citoyens doivent l’acquérir et sont contraints de le faire, sinon la communauté ne peut subsister. Pour cela, il y a un processus d’éducation qui se réalise par de multiples moyens et niveaux : éducation dans la famille, instruction scolaire et, à un âge plus mûr, éducation par les lois. L’idée de Protagoras est que l’enseignement de la vertu s’étend à tous à travers les différentes instances de la communauté, sans que ceux qui l’enseignent ne portent pour autant un nom spécifique en tant que maîtres de vertus. C’est là la même idée qu’il exprimait plus haut lorsqu’il dit que de nombreux sophistes ont existé avant lui auxquels il ne manquait que le nom. Cela signifie que la vertu ne se transmet pas par l’hérédité.

28Si les sophistes prétendent pouvoir enseigner la vertu politique, sinon la développer, c’est que dans une société où les prémices de la vertu politique sont si largement répandues, celui-là se distingue déjà considérablement qui « n’est qu’un peu supérieur » quand il s’agit de promouvoir le talent politique : arguant de l’impossibilité de déterminer qui nous a appris à parler grec, Protagoras montre que l’enseignement de la vertu est diffus, et quelques-uns sont seulement un peu supérieurs à la majorité des gens :

Mais nous devons aussi être bien heureux s’il existe quelqu’un pour nous être supérieur quant à un avancement dans la moralité !27.

29Et Protagoras revendique, pour lui et ses confrères les sophistes, le privilège de compter parmi ces gens-là. L’existence d’individus injustes, en dépit du partage universel de la justice et de l’aidôs, s’explique, selon Protagoras, par le fait que l’injuste ne participe que de manière médiocre à la justice, il n’est pas l’absolument mauvais, l’injustice se développant à la faveur d’un arrêt prématuré de l’éducation ou par défaut d’exercice.

30Pourtant, une série d’interprétations avancent l’idée selon laquelle, pour Protagoras, tous les hommes ne possèdent pas la même qualification pour la délibération politique, qu’il y a chez Protagoras l’idée platonicienne d’une élite dirigeante. Pour fonder cette interprétation, on allègue souvent un passage où Protagoras évoque les possibilités meilleures qu’ont les fils de riches à se procurer une bonne instruction. Dans les lignes qui suivent le mythe28, Protagoras met l’accent sur les efforts considérables que consentent les bons pères pour assurer l’éducation de leurs fils, cette préoccupation est essentiellement le fait de ceux qui sont présentés comme « les pères qui en ont le plus les moyens ». L’expression est ambiguë et on peut l’entendre au sens de ceux qui sont les plus puissants ou, socialement, les plus influents, d’autant qu’ils sont plus riches. Tous sont naturellement disposés à acquérir la vertu politique, mais cette acquisition est soumise à la condition qu’on rencontre celui qui nous dispensera l’enseignement adéquat. De cette proposition, on en est venu à supposer que Protagoras avait en vue la constitution d’un corps d’élite dont les membres, forts de la confiance qu’on leur accordait, étaient susceptibles d’occuper au service de l’État les plus hautes charges, à l’instar des dix strategoi d’Athènes, ou d’être conseillers sages et persuasifs en matière de lois et de moralité.

31Mais cette théorie n’est sans doute pas celle de Protagoras, la répartition des aptitudes n’a pas de fondement héréditaire, comme cela ressort de ce qu’il dit des joueurs de flûtes :

et je me figure aussi que, maintes fois, [le fils] d’un bon joueur ne vaudra rien, tandis que le fils d’un joueur qui ne vaut rien maintes fois sera bon29.

32La théorie de Protagoras débouche sur la défense des modalités de fonctionnement de la démocratie et repose sur l’idée que tout citoyen est capable, du moins en puissance, de contribuer utilement aux débats sur les questions morales et politiques. Platon, sur ce point, lui est opposé, un citoyen ordinaire ne peut apporter aucune contribution un tant soit peu valable. Or, c’est une constatation de fait que les fils des plus riches ont l’avantage de commencer leur instruction scolaire plus tôt et qu’ils peuvent se la payer plus longtemps que tous les autres. Protagoras en parle comme d’un fait empirique, en aucun cas comme d’un idéal préconisant la formation d’une élite. Ces propos peuvent encore être expliqués par la composition de son auditoire dont il faut s’assurer la fidélité, fût-ce à coups de flatteries. Pour Protagoras l’idée d’une élite héréditaire est inadmissible, les hommes en position dirigeante doivent se recruter parmi ceux qui se signalent par leur savoir et leurs mérites. Les principes de la démocratie n’interdisent en effet en rien de placer à sa tête des hommes compétents.

33La figure de Périclès et son incapacité à transmettre son savoir à ses fils sont d’ailleurs intéressantes, dans la mesure où pour contrebalancer la constitution d’une classe riche, savante, dirigeante, Périclès apparaît comme une occurrence exceptionnelle et non un produit reproductible de l’éducation, l’égalitarisme démocratique athénien n’est donc pas véritablement en jeu. L’excellence humaine est donc un mystère et une chose intransmissible, un grand homme vient quand il vient, ce qui est rare, et lorsqu’il part, l’égalité prévaut à nouveau. Mais la société idéale de Protagoras n’est pas égalitaire, elle doit être dirigée par ceux qui ont la plus grande sagesse.

3. Une formation consensuelle ?

34Protagoras inscrit l’objet de son enseignement dans un mouvement éducatif vaste et diffus, en cela, il prétend se confondre avec « ce qui est juste et conforme à l’usage » (dikaiois kai nominos)30. Nomimos a le sens de conforme à l’usage, habituel, et par suite légal. Les sophistes ne vont pas à l’encontre de l’éducation traditionnelle qui est donnée dans la société, mais s’y inscrivent, non comme des spécialistes maîtres de vertu, mais, selon eux, comme des individus un peu supérieurs à la moyenne, ce qui pourrait suggérer que l’euboulia enseignée par Protagoras se dissout dans une forme de conformisme et de discours consensuel. Selon Christopher C. W. Taylor (1991, p. 214), ce que Protagoras s’emploie à expliquer, c’est qu’il est possible d’enseigner à quelqu’un comment être un homme de bien, et « enseigner » ne signifie ici rien d’autre que l’inculcation de normes sociales. Le critère dernier de la moralité ne serait que le modèle de respectabilité courant dans une société donnée, le mythe attestant « une liaison étroite entre la moralité et la loi, entre la moralité et le système de conventions et de traditions incarnées dans les usages d’une communauté civilisée » (Taylor, 1937, p. 244-245). Il est vrai que les amorces sur lesquelles s’appuie l’enseignement de la vertu politique, l’aidôs et la dikè du mythe, plus que de véritables vertus morales intériorisées, relèvent davantage de valeurs sociales destinées à freiner le déchaînement des passions qui empêchaient toute vie commune. En effet, au moment de l’intervention de Zeus, il n’est question que du vivre ensemble des hommes, et pas de leur moralité. Toutefois, à travers les processus éducatifs évoqués par Protagoras, l’ensemble des hommes ne se contente pas d’absorber passivement les traditions d’une communauté dans lesquelles ils vivent de manière totalement inconsciente.

35Que Protagoras ne vise pas l’édification d’un enseignement parallèle et concurrent à celui, traditionnel, que diffuse à tous les niveaux la Cité, ne signifie pas que tous les sophistes sont les partisans de conduites conventionnelles et stéréotypées, mais que la formation publique qu’il propose est basée sur le respect des règles du jeu public, tout en s’adressant spécifiquement à ceux qui se destinent à une éventuelle carrière politique. À travers le processus éducatif qui s’accomplit dans la vie familiale et sociale, tous les hommes acquièrent en effet un certain degré d’intelligence politique et morale, qu’ils peuvent développer grâce aux différents programmes scolaires établis, à l’aide de maîtres dont ils reçoivent un enseignement particulier, de même que par l’application des lois délibérément instituées par la polis dans le but de compléter l’éducation initiale des citoyens. Le fond commun que possèdent tous les membres de la cité est quelque chose comme la justice, la prudence et l’observance de la religion. Il est cependant vrai qu’à l’égard des questions morales et politiques, tous les avis ne se valent pas, la communauté devra prendre conseil, déterminer quels avis elle doit retenir.

36La formation que propose Protagoras n’est pas celle d’un art déterminé, mais s’inscrit dans une diffusion continue de l’excellence politique qui commence dès l’enfance. Protagoras est donc bien loin des allégations antidémocratiques du Vieil Oligarque ou des propos ravageurs contre le dèmos d’un Calliclès. Lui croit dans le pouvoir éclairant de l’éducation, et sur ce point, Protagoras, comme Socrate, pense que l’éducation est la clef de tous les problèmes sociaux et politiques : ils ne divergent radicalement que sur le contenu de cette éducation. C’est que le sophiste enseigne les règles du vivre ensemble, conformes à l’usage. Y lire une seule marque de conformisme serait cependant peut-être réducteur, bien que, par leur souci d’adapter leurs discours aux exigences de la scène politique, les sophistes soient plus les produits de leur époque, des idées de leur temps, que leurs auteurs.