1Lorsque, dans Le malade imaginaire, Béralde, exaspéré par Argan, finit par lui lancer « Faites-vous médecin vous-même », il s’entend rétorquer que, pour cela, l’étude est nécessaire car « il faut savoir bien parler latin, connaître les maladies, et les remèdes qu’il faut y faire ». La riposte ne se fait pas attendre : « En recevant la robe et le bonnet de médecin, vous apprendrez tout cela, et vous serez après plus habile que vous ne voudrez. […] L’on n’a qu’à parler avec une robe et un bonnet, tout galimatias devient savant, et toute sottise devient raison. » Toinette n’est d’ailleurs pas en reste : « Monsieur, quand il n’y aurait que votre barbe, c’est déjà beaucoup, et la barbe, fait plus de la moitié d’un médecin »2. Molière, donc. Au plus loin, par conséquent, de la médecine antique. Du moins à ce qu’il semble (cf. Byl, 1995, p. 55-66)3. Qui ne se souvient, en effet, du mauvais cordonnier devenu médecin4 ? « Il débitait un prétendu antidote, et grâce à son habile verbiage, il acquit de la renommée ». Le roi, gravement malade, ne s’y trompe pas et, par ruse, l’amène à avouer « que ce n’était pas à une science médicale quelconque, mais à la stupidité de la foule qu’il devait sa réputation »5. Phèdre le fabuliste, cette fois, et la Rome du I^er siècle de notre ère ; la Rome de Néron6, et de ce que Danielle Gourevitch a appelé « le roman noir » d’un anti-Hippocrate succédant à la « légende dorée de la médecine grecque » (Gourevitch, 1984, p. 253). On en trouve maints échos dans l’Histoire Naturelle de Pline, dans les Épigrammes de Martial et dans l’Anthologie palatine. Cependant, là encore, la critique des médecins n’est pas une singularité « romaine », même si elle est étroitement liée à l’histoire de Rome, et à l’histoire de la médecine à Rome. « De façon similaire », nous rappelle Anneris Roselli, « la comédie grecque s’est souvent moquée des médecins, en leur attribuant par exemple le parler dorique (qui correspond au latin des médecins modernes) et en critiquant tout à la fois leur brutalité, leur avidité, leur ignorance et leurs fanfaronnades » (Roselli, 2000, p. 156)7. Ce qui n’est pas vrai que de la comédie moyenne et de la nouvelle comédie. Aristophane stigmatise ainsi la φιλαϱγυϱία8, l’amour de l’argent d’un « spécialiste (σοφιστής) »9 qui n’accepte de pratiquer son art que moyennant rétribution : « Y a-t-il un médecin dans la ville aujourd’hui, dis ? Comme il n’y a pas de salaire (οὔτε γὰϱ μισθὸς οὐδέν ἐστι), il n’y a pas non plus de savoir-faire (οὔθ΄ ἡ τέχνη) »10. De même il condamne ce qui pourrait, déjà, sans atteindre pourtant les sommets décriés par Martial dans le Contre Gallus11, s’apparenter à un début de « cloisonnement du savoir médical » (Mudry, 2006a, p. 433)12 : « Qui donc va aller me chercher un médecin, et lequel (καὶ τίνα) ? Quel spécialiste du trou du cul est expert en son art (τίς τῶν κατὰ πϱωκτὸν δεινός ἐστι τὴν τέχνην) ? »13. Dans un registre plus sérieux, on trouve chez Héraclite et chez Platon le thème du médecin-bourreau qui met son patient à la torture en coupant et brûlant la chair vive, tire profit de ses souffrances, et abrège ses jours lorsque parents ou ennemis sont prêts à y mettre le prix14. Calomnie ? En tout cas, l’auteur du Régime des maladies aiguës (fin du V^e siècle avant notre ère) s’en plaint tout autant que bien plus tard ne le fera Galien (II^e siècle de notre ère) dans son De libris propriis15. On constate la même similitude entre l’auteur du Régime des maladies aiguës, celui des Préceptes (2^e moitié du III^e siècle de notre ère) et Galien qui, les uns et les autres, constatent et désapprouvent les manifestations de jalousie (φθόνος), l’esprit querelleur (φιλονεικία) et une propension certaine à tourner les confrères en dérision (καταγελᾶν)16. Si « roman noir » il y a, les premiers chapitres en ont donc été écrits bien avant la période romaine. Tout cela est bien connu. Reste à savoir quel effet la chose a pu avoir sur la façon dont le médecin entendait se présenter et présenter son art au regard du public. Ce qui implique, comme nous le verrons, une autoconstitution de soi sous le regard du public, et donc, d’abord, la constitution du public sous le regard du médecin. J’aurai l’occasion de montrer que « public » s’applique aussi bien à tous ceux devant lesquels le médecin se donne, au sens strict du terme, en représentation – foule indistincte, confrères coupables ou non de charlatanisme, auxiliaires, malades et non malades –, qu’à ce qui, précisément, en fait son public – leur corps et les affections qui les frappent.

2Le médecin hippocratique, semblable en cela à tous les autres « prétendants au savoir » (Lloyd, 1993, p. 33), est confronté à la double nécessité de faire la preuve de ses aptitudes et de dénoncer l’incompétence de ses concurrents. Remarque, et situation, banales. Banal également l’un des moyens utilisés pour ce faire, que révèle ce qu’il est convenu d’appeler « l’énoncé de l’énonciation » : l’usage d’une parole experte autoproclamée qui retranche celui qui la fait entendre de la masse de ceux qui ne peuvent que lui accorder crédit. Force de l’affirmation17, fermeté de la pensée18, encore accentuées par l’usage répété du pronom ἔγωγε, sûreté du jugement qui s’appuie sur des raisonnements19, certitude du savoir20 (oἶδα) fondée sur la connaissance des causes21 ou l’observation de multiples fois répétée22 permettent la mise en œuvre de divers procédés de persuasion : conseil (παϱακελεύομαι), exhortation (παϱαινέω), explication (φϱάσω, πέφϱασται), exposé (εἴϱηται), enseignement (διδάσκω)23. Mais, là encore, ce qui est en train de se jouer dépasse très largement la simple affirmation d’une auctorialité, en entendant par là l’autorité de « qui produit du discours nouveau » (Bourdieu, 1981, p. 5) : l’auctor est aussi un actor se construisant le public dont il a besoin. En quoi il faut voir plus qu’une métaphore facile ou un grossier jeu de mot.

I. Première étape : la représentation médicale du « public »

3Ce public est d’abord un public d’auditeurs, constitués de malades – l’homme sain n’étant jamais qu’un malade potentiel –, des auxiliaires du médecin et des autres – bons – praticiens. Notons que les κακοί ἰατϱοί, dont on nous dit qu’ils sont les plus nombreux24, ne sont jamais des interlocuteurs (même au discours indirect, on ne s’adresse pas à eux) : seulement l’objet d’un discours, présentés moins comme de véritables rivaux dont il faudrait se débarrasser25 ou, au moins, se démarquer, que comme un faire-valoir donnant au vrai médecin sa visibilité. J’aurai à revenir sur les modalités de cette visibilité. Remarquons pourtant que ce « public » d’auditeurs est pour l’essentiel constitué d’ἰδιῶται ou de δημόται26, caractérisés, dans la Collection, par leur ignorance27, l’un et l’autre mots pouvant être considérés comme de quasi synonymes. C’est ainsi que, dans quatre textes, ἰδιώτης et δημότης sont utilisés concurremment ou l’un pour l’autre sans qu’il soit possible d’établir entre eux une véritable différence28. J’ai cependant pris le parti de les distinguer en traduisant ἰδιώτης par « simple particulier » plutôt que par « profane », et δημόται (toujours employé au pluriel) par « les gens ordinaires »29. Je crois en effet que si le couple ἴδια καὶ δημόσια, par ailleurs absent de notre corpus, a du sens chez les hippocratiques, c’est ici qu’il se manifeste : dans l’opposition du ἰατϱός à l’ensemble ἰδιώτης/δημόται. Face au médecin, dont nous verrons qu’il s’auto-institue en seul personnage « public », à la façon dont peut l’être « celui qui détient le pouvoir ou exerce des charges »30, la masse des ἰδιῶται et des δημόται bascule tout d’un bloc dans la catégorie « grecque du ’particulier’, du ’citoyen privé’ » (Benveniste, 1969, t. 1, p. 328). Et cela en raison même de leur ignorance. Dès lors, bien qu’elle ne soit pas erronée, la traduction d’ἰδιώτης par « profane » revient à rendre imperceptible la dissolution du lien politique et social sous l’œil du médecin31. Ainsi s’explique que, outre le banal οἱ νοσέοντες32, les malades – dont je rappelle qu’ils peuvent n’être que des malades potentiels – soient presque33 toujours désignés comme des ἄνθϱωποι et non comme des ἄνδϱες34, comme une foule indistincte (οἱ πολλοί, ὅμιλος, ὄχλος)35 ou, plus curieux encore, comme un ἰδιώτης λαός. Presque toujours. Il est en effet deux exceptions où les ἄνθϱωποι cèdent le pas aux ἄνδϱες : dans les Affections, 1, 1-7 et 33, 1-4. C’est-à-dire lorsque, précisément, à l’inverse de ce qui est habituel, le (futur) malade se montre intelligent (συνετός), raisonne (λογισάμενος), exerce son jugement, sa γνώμη (διαγινώσκειν) et possède enfin le savoir qui lui convient (ἐπίστασθαι, ἐπιστάμενος). Ce qui, me semble-t-il, confirme mon interprétation. Je voudrais maintenant revenir sur cet étrange syntagme : ἰδιώτης λαός, la « bande des simples particuliers », opposée, là aussi tout d’un bloc, aux cités (πόλεσιν)36. Première remarque : λαός est un hapax dans la Collection37. Deuxième remarque : le λαός et le δῆμος qui, l’un et l’autre et dans leur sens le plus large signifient « le peuple », « les gens », se distinguent néanmoins en ce que le premier a une connotation militaire et guerrière que le second n’a pas (Chantraine, 2009, p. 595, s. v. λαός). Et É. Benveniste de préciser : « La particularité de laós […] est d’exprimer la relation personnelle d’un groupe d’hommes avec un chef. […] ; ils sont soumis à son commandement ; ils lui doivent fidélité et obéissance ; ils ne seraient pas laoí s’ils n’étaient pas unis à lui par le consentement mutuel » (Benveniste, 1999, t. 2, p. 90)38. Je crois que telle est très exactement la nuance sur laquelle l’auteur de Régime IV entend insister. Ainsi s’expliquent, me semble-t-il, les nombreux emprunts au vocabulaire de la guerre, voire de la guerre civile, pour caractériser le mode de survenir des affections dont souffrent les hommes : les épidémies « envahiront la cité (τὴν πόλιν κατασχήσειν) »39 ; la fièvre « est en embuscade (ἐφεδϱεύει) » dans toutes les autres maladies ; les maladies « fondent sur (ἐπιπίπτουσιν) » les différentes espèces de vivants ; les miasmes sont des « ennemis (πολέμια) » pour la nature humaine ; les nourritures dissemblables « entrent en dissension (στασιάζει) » dans le corps40 ; tant que le sang « reste ferme à son poste (μένῃ) » dans l’état qui lui est habituel, la pensée également « reste ferme à son poste (μένει) » ; le sommeil « assaille (ἐπέλθῃ) » le corps41 ; on parle d’épidémie lorsque les hommes « tombent aux mains (ἁλίσκωνται) » d’une maladie qui « s’attaque (ἅπτεται) » à tous42. Métaphores ? Peut-être. Mais à quelle fin ? Pourquoi élaborer cette représentation du corps comme champ de bataille, si ce n’est pour instaurer entre le médecin et ses « bandes » de malades le type de relations que véhicule, on l’a vu, le syntagme ἰδιώτης λαός : les relations d’un temps « où, dans une structure sociale fondée sur l’élevage, le métier de la guerre était exercé par des ’bandes’ soumises à un chef ». Un médecin dès lors investi d’une « chefferie », c’est-à-dire d’un pouvoir semblable à celui du ποιμὴν λαῶν, du « pasteur des peuples » homérique (Benveniste, 1999, t. 2, p. 95) ; un pouvoir qui lui vient du savoir qui est le sien et qui le différencie de la troupe des ignorants, troupe dans laquelle il faut inscrire les médecins incompétents. Platon saura s’en souvenir. Non pas, comme on pourrait le croire, dans le Théétète, où le tyran et le roi sont ravalés, sous l’œil du philosophe, au rang de gardiens (ποιμένα) du troupeau humain, mais un ποιμήν rendu grossier (ἄγϱοικος) et inculte (ἀπαίδευτος ὑπὸ ἀσχολίας), par l’absence de loisir que lui impose le pacage de ce bétail rétif et frondeur43. Au plus loin, donc, du consentement mutuel précédemment évoqué. Pas davantage dans ces passages bien connus du Politique où il est également question du ποιμήν, le ποιμὴν ἀνθϱωπίνης ἀγέλης, puisqu’une telle appellation ne saurait convenir qu’à un pasteur divin, et non à l’homme politique et royal de la révolution actuelle44. Je pense, en revanche, à la reprise, dans le même dialogue45, du vers 514 du chant XI de l’Iliade : le médecin en vaut une multitude d’autres (ἰητϱὸς γὰϱ ἀνὴϱ πολλῶν ἀντάξιος ἄλλων). On s’en souvient, à la différence du Protagoras qui, en 322c 6-7, immerge le médecin dans la multiplicité indifférenciée et sporadique des professionnels spécialisés46, le Politique distingue le médecin, en raison de la valeur qui est la sienne (ἀντάξιος), des simples particuliers mais également des autres professionnels : καὶ ἰδιωτῶν καὶ τῶν ἄλλων δημιουϱγῶν, 298c 4. Tout comme il reprend la comparaison, hippocratique cette fois, du κυβεϱνήτης et du ἰατϱός47. Une comparaison qui, chez Platon, trouve sa raison d’être dans la relation instaurée entre espace corporel et espace civique. Je pense notamment au Timée et au Critias, et à la conclusion à laquelle j’étais parvenue dans un article déjà ancien : « la Cité doit être comme un corps, nous disent le Timée et le Critias, en oubliant de préciser que l’on a d’abord organisé le corps comme une cité » (Desclos, 1996, p. 154). Organiser le corps comme une cité, en utilisant, pour penser le premier, les termes qui servent à décrire la topographie de la seconde. Avec un effet-retour qui est loin d’être indifférent : la configuration politique de la cité – la séparation hiérarchisante des diverses activités et des différentes « classes » – trouve sa justification dans la conformation naturelle du corps. Si, en effet, il est possible de décrire l’espace corporel avec les mots qui disent l’agencement de l’espace civique, c’est parce qu’espace civique et espace corporel sont connaturels. Autrement dit, la cité et l’homme ne se contentent pas d’avoir les mêmes caractères (ἤθη) et les mêmes espèces (εἴδη)48 ; ils ont aussi le même « corps ». Ce que manifeste l’ajointement parfait des lieux de l’un avec ceux de l’autre, des fonctions de l’un avec celles de l’autre. Avec deux conséquences qu’il convient de ne pas négliger. 1) L’espace civique – tel que pensé par Platon – est conforme à la nature, comme en témoigne le livre IV de la République lorsqu’il y est question de ce qui rend une cité juste : il faut qu’en elle les « trois races de natures (τϱιττὰ γένη φύσεων) » s’occupent chacune de ce qui la concerne en fonction de ses dispositions (ἕξεις) et de ses affections (πάθη) propres49. 2) Toute transformation, tout bouleversement, tout renversement de cet espace (par exemple en faisant communiquer ce qui ne le doit pas, ou en donnant le pouvoir à ce qui ne devrait pas l’exercer) ne peut que provoquer la perte (ὄλεθϱον) de la cité50 : « cette façon de s’occuper à la fois de tout ce qui appartient aux trois races, et ces échanges des races les unes avec les autres causeraient le plus grand dommage à la cité, et on aurait tout à fait raison de nommer cela un comble de malfaisance (κακουϱγία) »51. À la façon dont, selon l’auteur du Régime des maladies aiguës, le corps développe, ou non, des maladies en fonction de la nature (φύσις), de la disposition (ἕξις), des affections (πάθεα) et des manières d’être (εἴδεα) qui sont les siennes52. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si le mot ici utilisé pour dire la « perte » de la cité (ὄλεθϱος) est également celui qu’emploie la Collection pour dire l’issue fatale d’une maladie53.

4Un dommage semblable à celui que subit un navire lorsque les nautes entrent en dissension au sujet de sa gouvernance (τοὺς ναύτας στασιάζοντας πϱὸς ἀλλήλους πεϱὶ τῆς κυβεϱνήσεως), et disputent au pilote, au ναύκληϱος, son pouvoir, son ἀϱχή54. Ce que, une fois encore, déclare explicitement, la République : « produire la santé (τὸ ὑγίειαν ποιεῖν), c’est faire qu’entre les éléments qui sont dans le corps (ἐν τῷ σώματι) la domination des uns sur les autres (κϱατεῖν τε καὶ κϱατεῖσθαι ὑπ᾽ ἀλλήλων) se fasse conformément à la nature (κατὰ φύσιν) ; et produire la maladie (τὸ νόσον [ποιεῖν]), c’est faire qu’ils se dirigent l’un l’autre (ἄϱχειν τε καὶ ἄϱχεσθαι ἄλλο ὑπ᾽ ἄλλου) à l’encontre de la nature (παϱὰ φύσιν). […] Par conséquent aussi […], produire la justice (τὸ δικαιοσύνην ἐμποιεῖν), c’est faire que les éléments qui sont dans l’âme (ἐν τῇ ψυχῇ) se dominent et se laissent dominer les uns par les autres (κϱατεῖν τε καὶ κϱατεῖσθαι ὑπ᾽ ἀλλήλων) conformément à la nature (κατὰ φύσιν), tandis que produire l’injustice (τὸ ἀδικίαν [ἐμποιεῖν]), c’est faire que l’un dirige l’autre ou soit dirigé par lui (ἄϱχειν τε καὶ ἄϱχεσθαι ἄλλο ὑπ᾽ ἄλλου) à l’encontre de la nature (παϱὰ φύσιν) »55. Où il s’agit, dans le corps comme dans l’âme, de substituer l’exercice d’un pouvoir, usurpé, l’ἀϱχή, à une autorité, le κϱάτος, fondée sur la prévalence de celui qui la possède (voir Benveniste, 1969, t. 2, p. 77 et 80 ; Chantraine, 2009, p. 114-115, s. v. ἄϱχω). Remarquons que c’est de ce pouvoir de fait – dû à la taille et à la force – que les matelots mutins veulent s’emparer dans l’exemple précédent. Un pouvoir de commandement qui ne repose sur aucune véritable qualité de celui qui l’exerce – il est un peu sourd, il a la vue basse, et ses connaissances nautiques sont de même farine – et qui, pour cette raison, n’apparaît dans notre texte que comme un ναύκληϱος, l’armateur ou le propriétaire du navire, et non comme un ἀληθινὸς κυβεϱνήτης, un véritable pilote, nom réservé quelques lignes plus loin à celui qui s’est livré à « l’étude de la marche de l’année, des saisons, du ciel, des astres et du vent, et de tout ce qui concerne son art, s’il veut être un jour réellement apte à diriger un bateau (εἰ μέλλει τῷ ὄντι νεὼς ἀϱχικὸς ἔσεσθαι) »56. Autrement dit l’ἀϱχή peut être légitime, mais elle ne saurait l’être que si elle s’appuie sur un κϱάτος, lui-même « dénotant toujours une qualité de héros, de braves, de chefs » (Benveniste, 1969, t. 2, p. 78). À sa manière, le développement sur le mensonge ne dit pas autre chose57. Ce mensonge dont l’usage, interdit à un particulier (ἰδιώτῃ), est réservé à ceux qui dirigent la cité (τοῖς ἄϱχουσιν τῆς πόλεως), à la façon d’une drogue (φαϱμάκου) employée par les médecins (ἰατϱοῖς) mais qui ne doit pas être administrée par les profanes (ἰδιώταις). Car en user c’est usurper la fonction de ceux qui l’utilisent légitimement ἐπ᾽ ὠφελίᾳ τῆς πόλεως, dans l’intérêt de la cité. Ou dans celui du malade. Ce qui revient à « introduire une façon de faire subversive (ἀνατϱεπτικόν) et destructrice (ὀλέθϱιον) pour la cité comme pour un navire (πόλεως ὥσπεϱ νεώς) ». Où l’on retrouve l’adjectif ὀλέθϱιος, qui conserve dans ce passage sa connotation médicale, mais également ἀνατϱεπτικός, dérivé du verbe ἀνατϱέπω à la riche polysémie : « renverser », comme on renverse l’ordre hiérarchique ; « retourner sens dessus dessous », ce qui en platonisme, compte tenu de la différenciation qualitative des espaces de toute nature, n’est pas indifférent ; mais également « faire chavirer une embarcation ». Et c’est bien pourquoi le médecin, comme le bon pilote, sont, dans le Politique, 297e 7-8, des « images dont on ne peut se passer pour représenter les chefs de qualité royale », τὰς εἰκόνας […] αἶς ἀναγκαῖον ἀπεικάζειν ἀεὶ τοὺς βασιλικοὺς ἄϱχοντας. Certes, rien de tout cela n’est présent dans la Collection, mais il me semble que Platon n’aurait pu faire glisser le ἰατϱός de la sphère privée (l’exercice de son métier) dans la sphère publique (une image bonne pour penser le véritable politique) si les traités hippocratiques ne nous avaient pas donné à penser 1) le « public » du médecin comme lui étant uni, dans cette lutte qui les oppose ensemble à la maladie, à la façon dont le sont les soldats d’une armée à leur chef ; et 2) le médecin comme un τεχνίτης ἴδιος, un professionnel singulier, orgueilleusement campé en face de la troupe bigarrée des charlatans et des profanes. Je pense d’ailleurs que c’est la même posture que Platon prête à Socrate, tant dans le Ménexène58, que dans le Gorgias59. Encore n’est-ce pas tout. Si le médecin peut revendiquer le titre de τεχνίτης ἴδιος, c’est à un double titre. En raison de son expertise, d’abord, qui le soustrait et l’isole de la foule indistincte des ignorants. Mais il est d’autres expertises que l’expertise médicale. En raison, surtout, de la singularité de cette expertise, incomparable avec les autres dans la mesure où, sur le plan de la santé et de la maladie, de la vie et de la mort il existe une véritable « communauté anthropologique » : de ce point de vue, ce n’est pas un hasard si les malades sont indifféremment appelés, comme je le disais plus haut, οἱ ἄνθϱωποι ou οἱ νοσέοντες. Double conséquence : 1) sous le regard du médecin être citoyen, ne l’être pas (femmes, esclaves, étrangers), ne l’être pas encore (enfants) ou ne l’être plus vraiment (vieillards) n’importe pas ; et c’est bien pourquoi, à ce titre là aussi, on ne peut pas parler d’ἄνδϱες60 ; 2) le « métier » et l’expertise du médecin ne sont pas un « métier » ou une expertise comme les autres, puisque là où les différentes τέχναι accentuent la déliaison (on ne peut être un professionnel spécialisé comme on est citoyen ou comme on est hoplite : interchangeable61), la ἰατϱικὴ τέχνη, qui exhausse le médecin en un lieu que nul autre que lui ne peut occuper, met du lien, crée une véritable κοινωνία, au même titre que la πολιτικὴ τέχνη, dont c’est la fonction, bien que de façon différente62. Et c’est bien pourquoi la première aura vocation à devenir, dans les dialogues platoniciens, un « paradigme » menant à la seconde63. De ce point de vue, l’affirmation du traité Des vents ne me semble pas indifférente : « Il y a certains arts (τινες τῶν τεχνέων) […] qui constituent pour les simples particuliers (τοῖσι μὲν ἰδιώτῃσι) un bien commun (ξυνὸν ἀγαθὸν) […]. Parmi ces arts (τῶν δὴ τοιουτέων τεχνέων) il y a maintenant celui que les Grecs appellent médecine »64. Surtout si on la met en parallèle avec celles du Régime des maladies aiguës, 6, 1-15 et des Préceptes, 13, 1-20 : c’est en raison de leur ignorance de l’art que le public comme les mauvais médecins sont ἀξύνετοι : inintelligents et, pour cette raison même, coupés de cette ξυνωνία que seul le véritable ἰατϱός est à même d’instaurer65. Je ne suis pas loin de penser qu’il y a là comme un jeu de mots entre ἄξυνος, qui est, s’il faut en croire Hésychius et la Souda66, un synonyme d’ἀκοινώνητος (« ce qui n’est pas mis en commun, ce qui n’est pas partagé ») et ἀξύνετος. Ce dont pourrait témoigner le passage des Préceptes auquel je faisais immédiatement allusion, lequel déclare que, chez les médecins à la science tard-venue « l’intelligence (σύνεσις) est séparée (διεσπασμένη) d’une recherche bienséante » ; « ils sont donc par nécessité inintelligents (τούτων οὖν δι᾽ ἀνάγκην ἀσυνέτων ἐόντων) ».

5Cette « communauté anthropologique », établie sur la dissolution de la communauté civique sous le regard du médecin, doit cependant partager plus et autre chose que le simple « être homme » ce qui, n’en déplaise à l’auteur de l’Ancienne médecine, n’est pas une raison suffisante pour faire du seul ἰατϱός ce ποιμὴν λαῶν sous les traits duquel le syntagme ἰδιώτης λαός nous a incitée à le penser. Il lui faut une assise proprement médicale : celle que lui offre l’institution d’une communauté physiopathologique, dont nous verrons qu’elle constitue le lieu où s’effectue véritablement le partage public-privé dans la Collection hippocratique.

II. Deuxième étape : la constitution d’une communauté physiopathologique

6D’un côté, donc, la polis, et les maladies qui la frappent, qu’elles soient épidémiques67 ou indigènes68, maladies dont les causes sont à trouver dans la « constitution » générale de l’atmosphère (ἐκ τῆς καταστάσιος ὅλης) et les parties du ciel et de chaque région (κατὰ μέϱεα τῶν οὐϱανίων καὶ χώϱης ἑκάστης) ainsi que dans la nature humaine (ἐκ τῆς κοινῆς φύσιος ἁπάντων)69. De l’autre, les maladies propres à chacun en particulier70, c’est-à-dire les maladies « sporadiques »71, liées à la nature72 ou au régime de chacun en particulier73. On peut, par conséquent, faire le même constat à propos de l’opposition nature commune à tous/ nature propre à chacun qu’à propos des maladies communes et des maladies « sporadiques ». Je voudrais faire ici quatre remarques.

7La première a rapport aux relations fluctuantes qui se tissent entre l’ἴδιον, l’ἐπιχώϱιον et le κοινόν. Il me semble que ce qui ressort des différents textes où ces notions apparaissent c’est la capacité de chacune d’entre elles, et donc de ce qu’elles recouvrent, à jouer le rôle, à être en position, à assumer la fonction de l’ἴδιον : l’ἴδιον, bien entendu, par rapport à l’ἐπιχώϱιον et au κοινόν ; l’ἐπιχώϱιον par rapport au κοινόν, voire le κοινόν par rapport au πολύκοινον et au πάγκοινον. Les frontières ne sont donc ni étanches ni définitivement fixées.

8La deuxième pour souligner la mise en place d’un certain nombre de traits communs à tous les vivants : l’air74, et à tous les hommes malades ou en santé : la fièvre75, le mode de résolution des maladies76, la cicatrisation des chairs77, l’air que tous respirent78, la bile et le phlegme comme cause des maladies79.

9La troisième concerne l’existence même de ce que j’ai appelé une « communauté physiopathologique ». En témoigne, me semble-t-il, l’utilisation, dans Les airs, les eaux, les lieux, de l’adjectif πάγκοινα et, dans le traité des Vents (si l’on suit le manuscrit A), de l’adjectif πολύκοινος, dont J. Jouanna, l’éditeur du traité des Vents dans la CUF, rappelle qu’ils sont bien attestés dans la poésie lyrique80 et dans la tragédie81, où ils renvoient non pas seulement à une communauté civique – comme c’est le cas chez Eschyle, dans les Choéphores, 458, et chez Sophocle, dans l’Antigone, 1049 – ou militaire (Eschyle, Sept contre Thèbes, 608), mais à l’humanité tout entière à travers une caractéristique que l’on pourrait presque dire définitoire : certaines maladies sont communes à tous les hommes, aux hommes en tant qu’hommes (πάγκοινα, πολύκοινα) comme Hadès leur est commun. C’est d’ailleurs en ce sens qu’Aristote l’utilisera dans l’Éthique à Nicomaque, I, 10, 1099b 18 : le bonheur doit être πολύκοινον. Cette idée sera explicitement formulée quelques lignes plus loin dans le traité des Vents : διὰ τί οὖν οὐχ ἅπασι τοῖσι ζώοισι, ἀλλ᾽ ἔθνει τινὶ αὐτέων ἐπιπίπτουσιν αἱ τοιαῦται νοῦσοι, « pourquoi donc de telles maladies fondent-elles non sur tous les vivants, mais sur une race parmi eux ? » Si les maladies πολύκοινα ne le sont pas à tous les vivants (à la différence du sommeil82, ou de l’air qui constitue entre eux une μεγάλη κοινωνίη83), mais seulement, par exemple, aux êtres humains, c’est parce que certains μιάσματα présents dans l’air ne sont des ennemis, πολέμια, que pour la nature humaine, τῇ ἀνθϱωπίνῃ φύσει. Aplatissant, dans ce cas, toutes les différences individuelles ou locales. Un espace nosologique se dessine donc qui redouble exactement le versant politique de l’opposition public-privé, dont il faut sans doute voir là une trace en creux.

10La quatrième, enfin pour signaler que c’est sur cet arrière-plan κοινόν, πολύκοινον ou πάγκοινον que l’ἴδιον est, en quelque sorte, comme découpé : en premier lieu, évidemment, les caractéristiques propres à chaque malade (habitudes, régime, mode de vie, complexion, âge, sexe, pensées, songes), et aux manifestations propres à la maladie qui le frappe (aspect des selles et des urines, des vomissements, mouvement des mains, éructations, etc.)84. Mais également la fièvre propre à chacun, et qui est due à un mauvais régime85 ; le sang, les humeurs et le lait86 ; les fortes qualités propres (μεγάλας δυνάμιας ἰδίας) de certains aliments : ail, silphium, viande87 ; les inconvénients propres (ἰδίας μοχθηϱίας) à chaque légumineuse88 ; les régimes particuliers (διαιτημάτων ἰδίων) pour chaque diarrhée89 ; les souffles particuliers (πνεύμασι ἰδίοισι) qui viennent faciliter les écoulements d’humeur90. Nous sommes donc en présence, me semble-t-il, d’une véritable cartographie du propre et du commun (ἴδιον καὶ κοινόν), lesquels jouent, au plan gnoséologique, physiologique et nosologique, le même rôle que le privé et le public (ἴδιον καὶ δημόσιον) au plan politique. Platon reprendra cette distinction entre « les maladies qui reviennent avec les saisons (ἐπετεία νοσήματα) » et celles qui sont dues à un mauvais régime dont chacun porte la responsabilité91. À une différence près : les maladies propres à chacun, lorsqu’elles se multiplient et se diversifient, sont à la fois l’indice, le τεκμήϱιον, qu’une éducation méprisable et désastreuse (κακή τε καὶ αἰσχϱὰ παιδεία) est dispensée dans la cité (ἐν πόλει), et l’origine, dans la cité (ἐν πόλει), de l’accroissement du dérèglement et des maladies (ἀκολασίας καὶ νόσων πληθυουσῶν)92. En d’autres termes les maladies des simples particuliers sont à la fois cause et conséquence de la maladie de la cité. Mais pour que ce pas supplémentaire soit franchi, pour que le discours politique puisse se réapproprier le vocabulaire, les catégories et les représentations médicales, notamment lorsqu’il sera question de ce νόσος πόλεως qu’est la στάσις, encore fallait-il que la cité soit préalablement conçue comme susceptible d’être occupée – au sens militaire du terme – par les maladies. Ce que fait le traité Des airs, des eaux et des lieux93. Et que les maladies soient pensées, comme dans le traité des Vents, comme des maladies publiques, δημόσιαι94.

11Cette « communauté physiopathologique » me paraît donc poser à nouveaux frais la question de la place du médecin qui instaure un tel partage et, disons le mot, du pouvoir qui est le sien lorsqu’il entend exercer son activité thérapeutique sur le corps des malades dans un climat de concurrence exacerbée. Or ce pouvoir, et c’est aussi un des enseignements du syntagme ἰδιώτης λαός, ne s’impose pas : il faut y consentir. Reste à comprendre par quels moyens obtenir ce consentement, moyens qui sont indissociables, comme nous allons le voir, de la publicité du savoir médical.

III. Troisième étape : la « publicité » du savoir médical

12Que faut-il entendre par là ? En un premier sens, et dans le prolongement direct de ce que je viens d’essayer de montrer, il s’agit de l’autotransformation en personnage public du médecin qui exerce, au vu et au su de tous, une activité essentiellement privée, mais qui va insensiblement acquérir une autre dimension, qui n’est certes pas « publique » au sens politique du terme, sans être pour autant celle des autres professionnels spécialisés. Où l’on retrouve Makhaon, mais également la comparaison avec le κυβεϱνήτης qui, en son navire, exerce, comme son nom l’indique, une véritable gouvernance et a une autorité semblable à celle des magistrats dans la Cité. Comparaison renforcée, on s’en souvient, par la désignation de son auditoire comme un ἰδιώτης λαός. Pour autant, et quel que soit l’intérêt de cet ensemble de procédés qui concourent à instituer un espace intermédiaire entre le privé et le public, espace que seul le savoir permet d’occuper avec légitimité, la « publicité » du savoir médical ne se limite pas à cela. Il faut y adjoindre aussi « la façon dont [le médecin] se tient et sous laquelle [il] est vu » (Casevitz, 2004, p. 18). C’est-à-dire la manière dont il se montre et dont ses discours ou ses écrits le montrent. Le plumage et le ramage. Où l’on retrouve, cette fois, Molière, la robe et le bonnet, la barbe et le galimatias. Preuve, s’il en fallait, du succès de l’entreprise. Tout comme d’ailleurs cette remarque de Philippe Mudry sur les universités médiévales : « la médecine y fut galénique », mais « la figure du médecin [y] est incontestablement restée celle d’Hippocrate » (Mudry, 2006b, p. 151). De ce point de vue, σχῆμα est le mot-clé du savoir médical95. Et de sa publicité.

13Publicité du savoir médical d’abord, dans la mesure où il faut, dans l’art entier (ἐν πάσῃ τῇ τέχνῃ) et en chaque circonstance, découvrir (ἐξευϱίσκειν) et réaliser (ποιεῖσθαι) les attitudes – ou les positions – justes (τὰ δίκαια σχήματα)96. Cela vaut pour le corps et ses parties97, dont le σχῆμα donne à voir la santé ou la maladie98, le naturel ou le contraint99, le volontaire ou l’involontaire100. Cela vaut aussi pour le patient et l’opérateur101 lors du traitement, qui sera ou non efficace selon que leurs σχήματα seront κατὰ φύσιν ou παϱὰ φύσιν, δίκαια ou non. On pourrait en dire autant des bandages et des manipulations102. Cela vaut enfin pour le ἰατϱός, détenteur de ce savoir. Où nous touchons à la question, précédemment évoquée, de la « publicité » de la médecine.

14Je partirai de deux textes qui me semblent, de ce point de vue, particulièrement révélateurs, et dont l’éloignement temporel montre que nous sommes là en présence d’une constante en hippocratisme. Le premier, tiré des Préceptes (deuxième moitié du III^e siècle) adresse à son lecteur – sans doute apprenti médecin – cette recommandation : « Et quand bien même tu voudrais prononcer une conférence pour la foule (εἵνεκεν ὁμίλου θέλῃς ἀκϱόασιν ποιήσασθαι), désir pas très glorieux, du moins que ce soit sans recourir à des témoignages poétiques (μετὰ μαϱτυϱίης ποιητικῆς) »103. Curieuse injonction, dont on ne peut entièrement rendre raison en invoquant la rhétorique médicale. Il ne s’agit pas, en effet, de seulement proscrire le recours aux témoignages poétiques, mais également de présenter les prestations publiques du médecin comme une ἀκϱόασις, c’est-à-dire, pour reprendre la traduction de Jean-Charles Moretti, comme un « récital » (Moretti, 2001, p. 98). Notons que le mot ἐπίδειξις peut-être utilisé dans le même sens. J’y reviendrai. Or nous savons que ces spectacles, qui avaient lieu hors des grands concours musicaux organisés à date fixe, et dont le « nombre ne cessa d’augmenter à partir de l’époque hellénistique », impliquaient des « artistes » aux spécialités fort diverses, dont J.-Ch. Moretti dresse la liste : tragédiens et comédiens, poètes tragiques et poètes comiques, rhapsodes, aulètes, citharistes, harpistes, auteurs de parodies et de dithyrambes, mimes et pantomimes, marionnettistes et prestidigitateurs (Moretti, 2001, p. 99). Liste à laquelle, si l’on en croit l’auteur des Préceptes, il semble qu’il faille ajouter maintenant le médecin, dont on comprend mieux qu’il ait pu envisager d’inclure dans sa conférence-spectacle des « témoignages poétiques ». Ce texte doit être mis en parallèle avec un passage de la Loi (premier quart du IV^e siècle) qui, déplorant la déconsidération dont la médecine, pourtant de tous les arts le plus éclatant (ἐπιφανεστάτη), est victime, en fait retomber la faute sur les charlatans. « Car de tels individus sont absolument semblables aux figurants introduits dans les tragédies (τοῖσι παϱεισαγομένοισι πϱοσώποισιν ἐν τϱαγῳδίῃσιν) : de même que ces derniers, en effet, ont l’attitude (σχῆμα), le vêtement (στολήν) et le masque (πϱόσωπον) de l’acteur (ὑποκϱιτοῦ), mais ne sont pas des acteurs (οὐκ εἰσὶν δὲ ὑποκϱιταί), de même aussi les médecins, en grand nombre si l’on en croit la rumeur (φήμῃ μὲν πολλοί), mais très peu nombreux si on en juge d’après leur pratique (ἔϱγῳ δὲ πάγχυ βαιοί) »104. Peut-être ne faut-il voir là qu’un simple raisonnement par analogie. Cela étant dit, il reste encore à se demander pourquoi le ἰατϱός est, en son domaine, l’analogon de l’ὑποκϱιτής dans le sien ; ou, pour formuler les choses autrement, pourquoi c’est à l’acteur que l’on compare le médecin lorsqu’on entreprend de défendre le savoir médical. Deux mots, je crois, pourrons nous éclairer. L’un n’est autre que l’adjectif au superlatif qui sert à qualifier la ἰατϱικὴ τέχνή : ἐπιφανεστάτη, que j’ai choisi de traduire par « éclatant », plutôt que, comme les divers traducteurs, par « illustre », « distingué » ou « noble ». Parce qu’à travers lui se dit « l’épiphanie » de la médecine, c’est-à-dire la façon dont elle se montre, dont elle vient à la lumière, en un mot, plus que son apparence : sa visibilité. Laquelle est menacée par la pseudo-visibilité des charlatans et l’invisibilité, aux yeux des simples particuliers, de leur ignorance et de leur incompétence, de leurs erreurs et de leur maladresse lorsqu’ils traitent des maladies bénignes : οὐ καταφανέες εἰσὶν τοῖσιν ἰδιώτῃσιν. Or ces maladies sont les plus nombreuses (πολλὰ) et les plus fréquentes (πολὺ πλέον)105. Il importe donc dans le même temps de former le regard du public et d’organiser la « mise en scène » de ce savoir. Où l’on retrouve les « récitals » médicaux, la comparaison avec l’acteur et l’importance du σχῆμα. Ce qui est d’ailleurs tout un.

15La notion, et le mot, de σχῆμα s’appliquent, en effet, à un ensemble de réalités très diverses – qu’il s’agisse du corps humain, de la configuration politique de la Cité, de la position des astres, d’un lieu, d’un objet, d’un édifice, d’une statue, d’une figure de danse, d’une peinture, d’un personnage incarné sur la skénè par un acteur ou des figures d’un discours106. Dans tous les cas, cependant, deux traits distinctifs caractérisent leur utilisation : la codification conventionnelle et le regard porté de l’extérieur sur un objet – au sens large du terme – pour en délimiter le contour et en appréhender l’attitude107.

16La codification conventionnelle, d’abord. C’est parce que le σχῆμα est « un véhicule – qui fondamentalement n’est pas perçu comme ambigu – de valeurs, d’identité ou de fonctions reconnaissables et lisibles » (Catoni, 2004, p. 91), que, lorsque Mégaclès et Pisistrate entreprennent de transformer Phyè en une Athéna acceptable, ils peuvent, après l’avoir revêtue d’une armure complète et l’avoir fait monter sur un char – ce qui n’y suffirait pas – lui montrer (πϱοδεικνύναι) « l’attitude (σχῆμα) qui devait apparaître (φανέεσθαι) comme la plus convenable (εὐπϱεπέστατον) »108. Attitude εὐπϱεπέστατον, c’est-à-dire attitude qui « apparaît distinctement » comme étant celle qui « convient » à la déesse (voir Chantraine, 2009, p. 902, s. v. πϱέπω). Ou que le voyageur peut reconnaître dans tel rocher du mont Sipyle « le schèma d’une femme qui pleure et souffre » (Catoni, 2004, p. 91)109. Ou encore, si l’on en croit son dédicataire, que le σχῆμα de la statue d’Arbinas fait voir (ἐπιδείκνυται) la valeur de ses actes (τῶν ἔϱγων… ἀλκήν) [Hansen, 1989, n° 888]110. Ou enfin qu’un acteur, parce que son vêtement (στολή), son masque (πϱόσωπον) et son attitude (σχῆμα) respectent les codes de la performance théâtrale connus des spectateurs, incarne sans équivoque possible Dionysos, une Bacchante ou la vieille reine Hécube111. C’est une telle codification, laquelle n’a pas directement à voir avec sa pratique thérapeutique et les exigences qui sont les siennes, que le médecin hippocratique me semble créer de toutes pièces. Reprenant, pour ce faire, les valeurs conventionnellement associées au σχῆμα dans ses premières attestations, chez Hérodote bien entendu, mais également chez les tragiques. Or toutes ont en commun de mettre l’accent, comme l’a montré Michel Casevitz, sur la « solennité imposante », c’est-à-dire sur la volonté de « faire de l’effet » en adoptant « l’apparence imposante d’une pose » (Casevitz, 2004, p. 18). Il s’agira donc d’être vu et de se donner à voir, de transformer son corps en spectacle. Spectacle révélateur d’une nature, d’une φύσις, les qualités de sa ψυχή et de son ἦθος marchant du même pas que ce qui s’offre à la perception sensible de son public : son maintien (la façon de marcher, de se vêtir, de se nourrir), son aspect physique (le ἰατϱος devra être εὔχϱους, εὔσαϱκος, εὔοδμος), sa manière de s’exprimer (parole et silence savamment dosés, éloquence toute de légèreté dans les « performances » publiques, propos sans affectation avec les simples particuliers)112. Communication verbale et non verbale mêlées, le σχῆμα du discours – « la manière dont le texte se tient, se présente », selon le mot de M. Casevitz (2004, p. 16)113 – ne faisant que porter assistance au σχῆμα de celui qui le tient. Encore n’est-ce pas tout, car « indépendamment du medium qui en est le support – un corps en mouvement dans la danse, un corps immobile pour une statue ou pour une peinture, ou un corps vivant qui agit publiquement dans la cité –, le schèma, une posture codifiée et fixée, communique des valeurs déterminées et reconnaissables. Il unifie en outre, dans la catégorie de la vue, des media différents et dessine un terrain commun entre la vie réelle et les arts mimétiques comme la danse, la pantomime ou la peinture » (Catoni, 2004, p. 94). Ceux-là même, on s’en souvient, qui hantent les ἀκϱόασεις et les ἐπίδειξεις. Ce « lien indissoluble », pour citer de nouveau Maria Luisa Catoni, « entre vie réelle et arts figuratifs », nous le retrouvons dans la Collection et, de ce point de vue, je ne crois pas indifférent que le σχῆμα et l’εὔχϱοια se trouvent réunis lorsqu’il s’agit de peindre, en mots et en images, le portrait du médecin. Ce que Platon pourrait bien avoir compris lorsque, dans le Protagoras114, cherchant à cerner la compétence du sophiste, il associe Hippocrate à Phidias et à Polyclète : non, comme le pense J. Jouanna, et bien d’autres avec lui, parce que Hippocrate est « le médecin par excellence comme Phidias et Polyclète passaient pour les sculpteurs par excellence » (Jouanna, 1991, p. 11), mais parce que, à la façon du peintre, du ζώγϱαφος, du sculpteur et du poète tragique, du τϱαγῳδοποιός, dont la République nous dit qu’ils sont des μιμηταί115, et, s’il est vrai, comme l’affirme le Cratyle, que le mot comme la peinture est une imitation (ἔστι τὸ ὄνομα μίμημα, ὥσπεϱ τὸ ζωγϱάφημα)116, il sait bien imiter ce qu’il imite en donnant à son objet les couleurs et les attitudes voulues (χϱώματά τε καὶ σχήματα)117. Bonne imitation façonnant de belles images, en quoi le médecin ne se distingue pas du philosophe-roi de la République, VI, 501a 9-c 9, ce peintre des constitutions (πολιτειῶν ζωγϱάφος) capable de produire une très belle peinture (καλλίστη γϱαφή) lorsque, broyant et mêlant les couleurs humaines (συμμειγνύς τε καὶ κεϱαννὺς τὸ ἀνδϱείκελον) il met sous les yeux le plan de la constitution (ὑπογϱάψασθαι τὸ σχῆμα τῆς πολιτείας). N’est-ce pas d’ailleurs un rôle que revendique Socrate pour lui-même au début du Timée, 19b 6-7, quand, renvoyant dans le même temps à la République et à la constitution qui s’y trouve dépeinte (πεϱὶ τῆς πολιτείας), il les qualifie l’une et l’autre de beaux vivants (ζῷα καλά) figurés en peinture (ὑπὸ γϱαφῆς εἰϱγασμένα) ?

17Tel est donc le médecin hippocratique : peintre et sculpteur de soi, que les sculpteurs anciens suivront lorsqu’ils donneront invariablement à Hippocrate un « visage à la fois grave, serein et majestueux » (Mudry, 2006b, p. 151)118, établissant ainsi une sorte de kalokagathia du savoir ; acteur du rôle qu’il s’est pour lui-même écrit et non pas simple figurant dans la tragédie et le comédie de la vie119, comme sont les charlatans « somptueusement parés (ὑπεϱηφανέως κεκοσμημένοι) »120, les praticiens à la science tard-venue (ὀψιμαθία) totalement dénués d’εὐσχημοσύνη121, ou les sophistes, les rhéteurs et les rhapsodes, à la façon d’Ion, de Gorgias et d’Hippias122. Les uns et les autres dans l’excès et dans le contretemps pour peu que l’on ait préalablement institué le maintien réservé, la tenue sans raffinement excessif et sans ostentation en signe conventionnel de compétence123. Pensons à la description comparative que nous offre le Gorgias de l’art du pilote (la κυβεϱνητική, une fois encore) et de la rhétorique, texte un peu long mais qui mérite d’être cité dans son entier : « l’art du pilote (κυβεϱνητική) non seulement sauve (σῴζει) les âmes, mais aussi corps et richesses, et les met à l’abri des plus extrêmes dangers, comme le fait la rhétorique. Or cette science du pilotage est pleine de discrétion et de modestie, elle n’a pas de prétention à être vénérable, elle ne se donne pas l’air (ἐσχηματισμένη) d’accomplir quelque chose d’extraordinaire, mais elle réussit à nous rendre les mêmes services que l’art des plaideurs. Quand la science du gouvernail nous ramène sans détour d’Égine, sains et saufs (σώσῃ), elle se fait payer deux oboles, je crois ; si c’est de l’Égypte ou du Pont, si c’est de très loin – et alors qu’elle nous rend un immense service puisque, comme je l’ai dit tout à l’heure, elle nous sauve la vie (σώσασα), à nous-mêmes, à nos enfants, à nos richesses et à nos femmes – elle demande au plus un paiement de deux drachmes au moment de débarquer sur le rivage. Quant à l’homme qui possède cet art du pilotage (αὐτὸς ὁ ἔχων τὴν τέχνην) et qui a réussi à faire tout cela, une fois descendu à terre, il se met à flâner au bord de la mer et se tient, l’air modeste (ἐν μετϱίῳ σχήματι) aux côtés de son navire »124. Μέτϱιον σχῆμα qui révèle la possession d’une τέχνη aussi sûrement que son envers, la pose vaine, le σχηματισμὸς κενός, révèle la dégradation du meilleur naturel, le naturel philosophe125. Mais c’est précisément parce qu’il est conventionnel que ce signe peut être reproduit tout autant pour manifester ce que l’on est (les traits « hippocratiques » de Socrate, déjà soulignés, l’insistance sur la simplicité de sa mise, mais également les prescriptions éducatives du livre IV de la République126 : silence, façon de s’asseoir et de se lever, de se vêtir et de se chausser, coupe de cheveux, en un mot « l’ensemble de la présentation du corps [ὅλον τὸν τοῦ σώματος σχηματισμόν] »), que pour imiter ce que l’on n’est pas (la déesse Athéna, pour Phyè) ou ce que l’on n’a pas (les qualités de la ψυχή et de l’ἦθος). Le σχῆμα se fait alors contrefaçon ou travestissement, et l’apparaître simple apparence : καλλίστοις φαίνεσθαι, disait Socrate dans l’Ion127.

18Peintre et sculpteur de l’autre, également, de ce συναγωνιστής que lui est le malade. Lorsque, comme on l’a vu précédemment, il ne se contente pas de fixer « la posture du médecin qui opère », ni même « la position de celui qui est opéré ou de la partie opérée » (Jouanna, 2004, p. 51), mais aussi la configuration du corps tout entier, de ses membres et de ses organes internes. Regard de sculpteur, regard souverain, regard de Lyncée s’il faut en croire Boèce128, constitutif de l’humain, jusqu’en ses parties les plus cachées, regard qui modifie l’œil de l’artiste et l’amène à représenter ce qui ne l’était pas (la respiration, les vaisseaux sanguins, les expressions du visage ; Metraux et Guy, 1995, p. 3-16) non pas, ou non pas seulement, parce que, « dans les années480-450 », les « connaissances médicales » ont connu un « progrès » (Grmek et Gourevitch, 1998, p. 9)129, mais parce que le regard médical a fondamentalement modifié ce sur quoi il se posait et la perception qu’on en avait. Modification dont on retrouve la trace dans les ex-voto « représentant l’intérieur du corps humain », que ce soit sous la forme de « viscères isolés », de « planches » ou de « mannequins anatomiques »130. Organes « au détail », corps morcelés auxquels il faut bien redonner l’unité d’un « organisme », dont il faut bien reconstituer la « communauté », la κοινωνία. Ce à quoi s’efforcent, après que l’œil et la main du médecin ont détaillé le mort comme le vif, un certain nombre de textes qui paraissent pourtant ne nous donner à lire qu’un ensemble de considérations strictement anatomiques ou thérapeutiques.

19C’est précisément sur cette représentation du corps médiatisée par les mots ou, du moins, par certains des mots qui servent à sa description que je voudrais m’arrêter : κοινός, évidemment, mais aussi κοινωνεῖν, κοινώνημα et κοινωνία. C’est ainsi que, de même qu’il y avait une communauté physiopathologique des ἄνθϱωποι, de même le corps et ses différents composants sont pensés sur le modèle d’une « communauté » d’un nouveau type. Qu’est-ce à dire ? Que le corps humain permet de poser à nouveaux frais ces questions dont Jean-Pierre Vernant a montré qu’elles sont « au cœur de la conception grecque de la société » depuis la disparition du (w)anax mycénien (Vernant, 1981 [1962], p. 40) : « comment l’ordre peut-il naître du conflit ? », « comment une vie commune peut-elle s’appuyer sur des éléments disparates ? », « comment, sur le plan social, l’un peut-il sortir du multiple et le multiple de l’un ? » Il existe, on le sait, toute une série d’« activités collectives [qui] font partie des koina » et « qui définissent une cité sans en être les instances politiques ». Ce sont ces « occupations qui mettent en rapport l’homme avec la collectivité » et qui constituent « le domaine commun », « le terme même qui désigne l’association [étant] koinon ou koinônia » (Schmitt-Pantel, 1992, p. 243). P. Schmitt-Pantel en a dressé la liste (1992, p. 240)131. Il me semble que la médecine, sans être l’une de ces activités – bien qu’elle puisse peut-être y prétendre en créant ce que j’ai appelé précédemment un espace public du savoir, constitué par une communauté, ou un compagnonnage, des savants132 – contribue néanmoins à sa façon à répondre à ces questions. Dire, en effet, que le corps est une κοινωνία (je pense notamment à cette surprenante affirmation des Lieux dans l’homme : τὸ σῶμα κοινωνέον αὐτὸ ἑωυτῷ, « le corps lui-même forme une communauté avec lui-même »), mais également mettre en avant la κοινωνία des différentes parties du corps entre elles, par exemple, dans le même traité 3, 53-57 (la κοινωνία des veines) ; Maladies des femmes, I, 38, 14-17 (la κοινωνία de la matrice avec le sommet de la tête, la gorge [ou l’estomac, ou la vessie, ou l’utérus, στόμαχος désignant un orifice sous toutes ses formes], l’intelligence) ; Épidémies, II, 1, 6, 27-29 (la κοινωνία de la poitrine, des mamelles, des parties génitales, de la voix), c’est affirmer : 1) que le corps est un tout (naturel) composé de parties ; 2) que la coopération et l’association de ces parties133, lorsqu’elles sont réussies, ont à la fois pour conséquence et pour fin la vie et la santé ; 3) que ces parties ont une spécialisation fonctionnelle ; 4) que cette κοινωνία, comme la κοινωνία πολιτική134, doit se préserver contre ce qui la menace de l’extérieur (les μιάσματα du traité Des vents, qui sont des ennemis, des πολέμια, pour la nature humaine)135, comme de l’intérieur : lorsque, lit-on quelques lignes plus loin136, on introduit (ἐσπέμπῃ) dans le corps des nourritures variées et dissemblables entre elles (ποικίλας καὶ ἀνομοίους ἀλλήλῃσιν τϱοφάς), les dissemblables entrent en dissension (τὰ ἀνόμοια στασιάζει), et provoquent la fièvre.

20La postérité de ce passage (le traité des Vents peut être daté du dernier quart du V^e siècle) n’a pas échappé à son éditeur, qui note : « Le verbe στασιάζειν, qui appartient au domaine de la politique, est ici employé métaphoriquement. Comme les citoyens dans une cité, les aliments, au lieu de rester unis, se séparent et forment deux factions (cf. τὰ μὲν… τὰ δέ). Platon, dans une célèbre comparaison de la République, VIII où il met en parallèle la cité et le corps, lors du passage de l’oligarchie à la démocratie, et où il applique à la cité le vocabulaire médical et au corps le vocabulaire politique, dit du corps qui tombe malade : στασιάζει αὐτὸ αὑτῷ, « le corps entre en dissension avec lui-même » (556e) »137. À ceci près que je ne crois pas du tout qu’il s’agisse d’une simple métaphore. Sauf à considérer avec Jacques Derrida qu’une métaphore « signifie non pas que le sens propre ne peut devenir intelligible qu’à travers ces détours, mais que l’opposition entre le propre et le figuré, sans perdre toute valeur, rencontre ici une limite » (Derrida, 1993, n. 1, p. 101). Non pas une simple métaphore, donc. Non pas une simple « opposition entre le propre et le figuré » non plus. Mais une certaine représentation du corps, si riche de sens et si lourde de significations que la réflexion politique n’hésitera pas à s’en emparer. Notamment Platon : l’opération de politisation du corps dont j’ai écrit un jour qu’elle était un préalable occulté à la naturalisation prétendue de la Cité (Desclos, 1996, p. 141-155), trouve sans doute là son origine et sa condition de possibilité.

21Cette représentation du corps n’a rien qui doive étonner de la part d’un médecin qui se pense et pense sa pratique comme celle d’un chef de bande, et qui, on l’a vu, pense le corps comme un champ de bataille où il a, à la façon d’un stratège, à faire preuve de ses compétences pour remporter la victoire. Ce n’est donc pas un hasard, et j’achèverai mon propos sur cette dernière remarque, s’il cherche, par sa bonne disposition d’esprit, son apparence physique, son maintien et sa parure à se doter de χάϱις138. Une χάϱις qui, comme il se doit, suscite joie et plaisir (ἡδέως, ἀγαπᾶται) chez les malades139, mais qui, surtout, et je crois qu’en cela réside la raison de cette mise en spectacle de soi, lui donne une autorité qui, bien qu’elle n’emprunte pas, pour le dire avec les mots de Vincent Azoulay, « les sentiers strictement institutionnels », bien qu’elle ne s’inscrive pas dans « la sphère politique traditionnelle » (Azoulay, 2004, p. 36), n’en est pas moins l’un des instruments du pouvoir du maître sur ses disciples, du chef sur ses sujets, de la cité sur ses alliés (Loraux, 1981, p. 81-82). Nous ne sommes pas très éloignés du decorum mède destiné par Cyrus à ensorceler (καταγοητεύειν) ses sujets, c’est-à-dire à « renforcer la séduction royale » et donc le pouvoir royal140. À ceci près, cependant, que l’on ne séduit pas en Grèce comme on séduit à Ecbatane. C’est ce que, lorsqu’ils se parent somptueusement (ὑπεϱηφανέως κεκοσμημένοι) pour tromper les foules (ἀπατέοντες), semblent n’avoir pas compris les mauvais médecins et autres charlatans, reconnaissables καὶ ἐπ᾽ ἐσθῆτος καὶ ἐν τῇσιν ἄλλῃσι πεϱιγϱαφῇσι, « et à leur vêtement, et au reste de leur extérieur »141. Il y a, entre eux et le véritable ἰατϱός, le même écart qu’entre la « grâce », faite de « puissance de persuasion, […] de maîtrise de soi et de dignité » d’un Périclès, et « le comportement impétueux d’un parvenu de la politique, Cléon » (Meier, 1987, p. 67). Nous tenons là, me semble-t-il, l’un des indices les plus probants de l’institution d’un espace intermédiaire entre le privé et le public, espace que seul le savoir permet d’occuper avec légitimité. Le maintien réservé, la tenue sans raffinement excessif et sans ostentation (μηδὲν πεϱιέϱγως αὐτέων, μηδὲ μετὰ φαντασίης)142 se font alors signe visible de compétence (τὴν δὲ ἐναντίην <σοφίην> χϱὴ ὧδε σκοπέειν)143. Une « sagesse opposée » que le paragraphe un du traité De la bienséance qualifie de χαϱιεστέϱη. Ou le dernier volet d’une entreprise d’identification du savoir et du pouvoir par la mise en scène de ce savoir, le dernier volet de la constitution de ce qui pourrait bien être la première figure de l’intellectuel.