1Être « philosophe », « philosopher », pratiquer la « philosophie » : ces termes semblent avoir, en Grèce ancienne, au moins depuis le milieu du V^e siècle avant J.-C., constitué un titre par lequel certains personnages se sont fait connaître ou ont été reconnus par les communautés humaines dans lesquelles ils évoluaient. Solon est décrit comme un homme « philosophant », c’est-à-dire uniquement mû par le savoir, par un Crésus plein d’admiration1 ; Pythagore s’affirme « philosophe » devant un tyran sous le charme qui entend ce mot pour la première fois2 – dans les deux cas, c’est la quête désintéressée du savoir, détachée des autres fins le plus souvent poursuivies par les hommes, qui semble susciter l’admiration3. Les anecdotes qui nous sont parvenues, qu’elles soient ou ne soient pas authentiques, sont révélatrices d’au moins deux choses. D’une part, le contexte en est celui de l’apparition d’un « philosophe » devant quelqu’un qui ne l’est pas : l’appellation de « philosophe » serait un titre par lequel certains personnages en vinrent à exister devant d’autres qu’eux-mêmes, parvenant ainsi à se donner un public. D’autre part, ces mises en scène ont la saveur du fantasme : le philosophe est reçu par les grands, mieux encore il est par eux attendu, admiré. Celui qui se pare du nom de « philosophe » semble nourrir l’ambition de faire partie de ces personnages que les communautés honorent. Une telle appellation, dont nous n’avons pas d’occurrence au sein d’une citation d’auteur présocratique avant Héraclite4, semble avoir été un moyen de renouveler et d’enrichir les promesses portées par le titre de sage ou de savant, sophos5, au nom duquel de multiples spécialistes, qui furent d’abord des charpentiers, des timoniers, des tisserands, des cavaliers et des poètes-musiciens6, firent valoir leur maîtrise et reconnaître leur capacité à être utiles à la communauté. Or, avec Xénophane, on voit, pour la première fois, paraître la revendication volontariste du titre et du rôle social du sophos ; le philosophe se fait par là responsable d’une extension de la signification du terme7.

2La présente étude est en premier lieu consacrée à l’exposition de ce fait parfois négligé : la revendication active du titre de savant, initiée par Xénophane, fut avant tout un moyen de faire connaître auprès d’un public la prétention de certains personnages à se montrer utiles à la communauté politique. C’est dans ce contexte que doit être compris le recours des premiers « philosophes » à l’expression en vers, car c’est à la poésie qu’appartient l’art de rendre visible auprès de la communauté ceux qui sont dignes de la servir. C’est par une opération poétique que les philosophes de la fin du VI^e siècle et de la première moitié du V^e, à la suite de Xénophane, furent en mesure de produire une image publique d’eux-mêmes qui manifeste leur utilité pour la communauté. L’intervention poétique du philosophe doit offrir au profane une certaine image de l’objet du savoir philosophique qui soit en mesure de donner crédit à ses ambitions aux yeux du public. Les amis du savoir qui furent des poètes, en particulier Xénophane, Parménide et Héraclite8, usèrent de la capacité poétique à faire voir l’invisible pour donner en partage à tous ceux qui n’accéderaient jamais à la pleine possession de leur savoir, une image néanmoins parlante de celui-ci, de telle sorte que chacun puisse en reconnaître l’utilité. Ils firent pressentir à tous l’ordre invisible de l’univers, en l’invoquant à la fois comme leur objet de connaissance et comme seul fondement possible du bon ordre de la communauté politique. Toute production d’une image publique du savoir auprès de ceux qui ne le possèdent pas semble néanmoins contenir un risque. Le choix paradoxal de populariser l’image d’un savoir à l’objet lointain, éloigné des objets familiers à tous, afin d’en établir l’utilité publique, risquait d’exposer le sage à une évaluation ambivalente. Les procès du V^e siècle pour impiété, comme la constitution dans la deuxième moitié de ce siècle d’une image comique du philosophe, témoignent de ce fait : le sage qui s’était constitué en expert de l’ordre cosmique au sein duquel la cité doit trouver sa juste place, paraît désormais comme un impie à la poursuite « des choses d’en haut », menace plutôt que promesse pour la cité.

3La deuxième partie de la présente étude est consacrée à la façon dont Platon trouve une ressource pour redonner vie à l’image publique du savant archaïque. Platon, sans pour autant renoncer au sens premier du terme « philosophe », caractérisant une conduite déterminée par la priorité exclusive donnée au savoir, en spécialise l’usage en assurant aux philosophes un objet et un mode de connaissance tout à fait spécifiques9. Surtout, Platon, au moment où il fait de ce terme une catégorie qui pourra être appliquée rétrospectivement à tous les présocratiques, reste fidèle à la vocation publique qu’avait revêtue l’invocation primitive du titre de savant : il s’agit toujours, en effet, de faire du désintéressement vis-à-vis des fins qui animent la vie quotidienne de la plupart des hommes et de la poursuite d’objets éloignés de celles-ci, un gage d’utilité publique. On lira l’un des passages des dialogues, la digression du Théétète, qui semble le plus accréditer l’idée que la préoccupation des choses du ciel est désormais considérée comme ce qui éloigne à jamais le philosophe des affaires humaines, afin d’y trouver, bien au contraire, l’affleurement d’une nouvelle alliance entre la considération de l’univers et de la sauvegarde de la cité. Les dialogues sont une nouvelle forme d’écriture, un nouveau poème en prose, attaché à produire une nouvelle image du savant cosmique, afin de lui restituer sa vocation politique. L’hypothèse que nous développons ici est la suivante : par-delà le passage de la poésie à la prose, c’est dans les effets littéraires de l’écriture philosophique que s’atteste la capacité des amants du savoir à établir les marques de leur utilité publique. Une telle hypothèse doit d’abord être contextualisée pour que l’on saisisse pourquoi, en Grèce archaïque, s’établit une affinité entre la forme poétique et la possibilité d’une parole qui s’adresse à la communauté politique, et, par là même, donne à celle-ci un miroir où devenir consciente de sa propre existence.

I. Après Solon : Xénophane, Parménide, Héraclite. La publicité poétique et la préoccupation du commun

4Nos sources sur la plupart des penseurs du VI^e et du V^e siècle, ceux qui furent appelés philosophes ou à qui fut attribué le « philosopher », qu’ils emploient eux-mêmes le terme ou préfèrent simplement celui de « sage », attestent de leur implication dans une activité politique, et cela même lorsque ces mêmes sources attestent, à propos des mêmes figures, l’idée contradictoire d’un retrait de la vie publique10. Ces sources témoignent aussi, de manière concomitante, de leur réflexion politique sur les fondements de la cité juste et de son organisation. Les sept « sages » en sont les exemples cardinaux, au premier rang desquels Solon lui-même. Celui-ci semble en outre avoir donné l’exemple d’une pensée consciente de la vocation publique du savoir au centre de la cité. Nous commencerons par replacer cette idée dans son contexte archaïque ; nous pourrons alors saisir la portée de la revendication poétique de la sagesse par Xénophane ; nous prendrons la mesure de l’espace ouvert par ce dernier en nous penchant sur Parménide et Héraclite.

1. Le contexte archaïque

a. La publicité épistémologique : l’utilité publique du savoir

5Il existe une perception archaïque de certains personnages reconnus comme susceptibles de procurer un bien à la communauté. Cette prérogative est celle du δημιουϱγός – δημιοεϱγός dans la langue de l’épopée11. Avant de traduire le terme, voyons-le paraître dans les deux passages homériques où il est utilisé. Ulysse s’est introduit chez lui sous le vêtement d’un mendiant et soulève ainsi l’indignation des prétendants : un gueux n’est pas un bienfait à introduire chez soi ; au contraire, quels étrangers ira-t-on chercher volontiers « si ce n’est parmi ceux qui sont des δημιοεϱγοὶ (εἰ μὴ τῶν οἳ δημιοεϱγοὶ ἔασι) »12 ? On ajoute alors des exemples de ces étrangers respectables : « le devin » (μάντιν), « le médecin pour les maux (ἰητῆϱα κακῶν) », « le charpentier pour le bois (τέκτονα δούϱων) » ou « l’aède inspiré par les dieux, dont le chant est enchanteur (ἢ καὶ θέσπιν ἀοιδόν, ὅ κεν τέϱπῃσιν ἀείδων) »13. Deux chants plus loin, Pénélope ajoutera à cette liste les « hérauts (κηϱύκων), qui sont des δημιοεϱγοὶ (οἳ δημιοεϱγοὶ ἔασιν) »14. La formule dans laquelle le terme apparaît dans les deux cas, au sein d’une proposition relative qui sanctionne l’appartenance de tels ou tels à un ensemble portant le nom de δημιοεϱγοὶ, énonce un statut bien identifié, reconnu de tous, respecté, susceptible d’être invoqué par les personnages du récit en situation de dialogue public afin de reconnaître ceux qui peuvent prétendre à ce statut. Si les étrangers porteurs de ces spécialités sont bienvenus, c’est probablement en raison de leur utilité : dans le premier des deux passages, le poète a en effet pris soin de préciser un certain nombre d’éléments, les maux pour le médecin, le bois pour le charpentier et le chant pour l’aède, qui sont autant d’objets à propos duquel le δημιοεϱγός à chaque fois nommé fait quelque chose, œuvre. Or c’est bien là le sens du suffixe -oergos (-ourgos) qui permet de former des noms d’agent. Le médecin fait donc quelque chose pour nos maux, en nous en soulageant, le charpentier avec le bois, pour la construction, et l’aède produit des chants enchanteurs.

6Il reste à éclairer le premier membre du composé qui, d’un point de vue morphologique, ne semble pouvoir être « dêmos », qu’on entende là le territoire ou la masse du peuple, mais bien plutôt l’adjectif « dêmios » (Bader, 1965, § 110-113) – comme le confirme le scholiaste qui glose le terme avec l’équivalent classique de dêmios, à savoir dêmosios : les δημιοεϱγοὶ sont des artisans qui mettent leur art à disposition « de manière publique » (χειϱοτέχναι, δημοσίαν παϱέχοντες τὴν ἑαυτῶν τέχνην)15. Les deux passages homériques confirment du reste que les δημιοεϱγοὶ ne travaillent pas pour un territoire précis : ceux qui sont invoqués dans le premier passage homérique sont clairement identifiés comme des étrangers qu’il fait bon recevoir. Les occurrences de l’adjectif dêmios chez Homère montrent que ce terme permet de désigner une propriété ou une démarche qui concerne le peuple tout entier, par opposition à un bien ou à une démarche personnels (voir Bouvier, in Macé, 2012 [ci-après CPCP], I, F2-F4). Il faut alors donner à ce peuple une extension maximale. Le médecin soigne aussi les femmes, les enfants et les métèques, et le poète chante pour tous. Le bien public ici est plus large que celui de la seule sphère civique ou politique, de la puissance publique : il s’agit d’un bien commun, propre à toute la communauté16. Comme le diront encore les médecins, longtemps après Homère, leur art, la médecine, est un « bien commun (xunon agathon) », exactement comme l’est le guerrier de l’ancienne élégie17. Comme le montre bien l’exemple médical, c’est un savoir qui rend le δημιουϱγός ainsi capable de rendre service à un public et le différencie fondamentalement de tous les particuliers, idiotai, qui composent le public18. Le guerrier lui-même était loué pour son savoir : en effet, la guerre est elle aussi le lieu d’une expertise, comme le précise parfois Homère19. Plus généralement, on a montré comment la revendication de sophia et de tekhnê portée par le charpentier chez Homère, se trouve étendue, à travers tous les corpus poétiques qui mènent à Pindare et Eschyle, en passant par les Hymnes, Hésiode et Solon, non seulement à tout ce qui relève de la médecine, de la prophétie, de la construction et de la persuasion, mais encore aux activités gymniques et à tout ce qui relève des Muses20. C’est pour cette raison que nous nommons « publicité épistémologique » cette vocation du savoir à placer son possesseur au service d’un public, si bien que c’est toujours un savoir que l’on peut reconnaître chez celui qui est capable de devenir, pour la cité, un bien commun, qu’il soit guerrier, charpentier ou devin. On ne confondra pas cette vocation du savoir à servir au public avec le service public, dêmosios, puisque celui qui possède le savoir médical ou le savoir-faire du constructeur est un δημιουϱγός aussi bien lorsqu’il réalise son activité de manière privée que de manière publique, au service de la cité21. La publicité épistémologique est ce qui pose un savoir comme dispensateur d’un bien au public, à tout public, par-delà la différence entre la sphère publique au sens civique et la sphère privée. La publicité épistémologique est ce qui fait d’une connaissance un savoir public.

b. La vocation politique du savoir poétique

7Le poète joue un rôle tout à fait particulier dans l’établissement du savoir public, à la fois parce qu’il entreprend de s’ajouter à la liste des démioergoi homériques, en revendiquant pour lui-même la possession d’un savoir utile à la cité, et parce qu’il se pose en médiateur de toutes les autres figures de publicité épistémologique, capable de les mettre en scène auprès du public22. Un autre mot, qui évoque encore ce public auquel les spécialistes offrent un service, semble avoir servi à dire cette capacité à toucher le public auquel un bien est ainsi promis. Il y a un verbe qui semble justement très proche de la construction du terme δημιουϱγός : celui qui œuvre pour un public doit avoir affaire avec l’idée de populariser, de partager avec le dêmos, de rendre public, δημεύω. Le poète tient ainsi des Charites un chant public, offert à tous : un δάμωμα23. Et il offre à son tour un chant public : « publions un doux chant », dira Pindare24. On l’a dit, le savoir du poète, la « vérité » qu’il délivre, est directement liée à sa faculté de ne pas laisser une chose dans l’ombre ou dans l’oubli25. Dans un registre parfois plus sonore que visuel, le poète rappelle à chacun qu’il ne doit pas garder secrète et taire (μὴ λόγον… κϱυπτέτω) une action faite au nom du bien commun, qu’elle soit faite par un ami ou un ennemi26 ; il s’emploie quant à lui à accompagner « la grande et éternelle renommée » (μέγα… κλέος αἰεί), cette gloire qui se transmet de bouche-à-oreille, de génération en génération27. On peut appeler « sensible » cette communauté des organes sensoriels, celle qui unit toutes les oreilles qui ont eu vent du même chant et de la même gloire, de la même façon que des yeux peuvent être unis par le fait de voir la même chose. Cette communauté du sensible, nous l’appelons « publicité sensible », par opposition à la privauté, à l’intimité de ce qui est partagé par peu d’yeux et peu d’oreilles. Le poète crée un monument commun, que tous peuvent voir et entendre28.

8Comme le manifestent les exemples que nous venons d’évoquer, la faculté de créer une communauté sensible doit s’appuyer sur une dimension plus fondamentale. On a souligné que l’élégie s’adresse toujours à une communauté, et qu’elle est énoncée par un individu en tant qu’il est membre de cette communauté (ainsi Jaeger, 1960a, p. 319). Or, comme l’explicitera fort bien Aristote, une communauté n’existe que parce qu’il existe un bien commun à ses membres29. S’adresser à une communauté en tant que telle, c’est lui faire voir le bien qui l’intéresse, et, corrélativement, le mal qui la menace. Les pouvoirs de la poésie acquièrent une dimension communautaire à chaque fois qu’ils rendent sensible aux membres d’une communauté le type de bien et de mal qui la concernent. C’est le fondement de l’affinité de la poésie avec tous les arts utiles à la cité : le poète s’adresse à la communauté à chaque fois qu’il donne à voir ces biens que les dêmiourgoi procurent à celle-ci. En offrant la publicité sensible aux porteurs de publicité épistémologique, un chant public aux savoirs publics, il s’élève lui-même à leur hauteur, et fait de son habilité un savoir public. Il chante l’esprit de l’homme, tel qu’il s’accomplit dans la diversité de ses œuvres, et il se chante lui-même à travers tous, en déployant autant de virtuosité à décrire l’habileté de tous30. Plus encore, le poète, capable de rendre sensible l’œuvre de tous les savoirs publics, chante aussi bien celles qui s’offrent à chacun, la maison du charpentier ou la santé du médecin, que celles qui s’adressent simultanément à tous en assemblée, comme le chant de l’aède ou l’appel du héraut, et en vient aussi à manifester les œuvres qui servent la cité tout entière, considérée comme un tout. Ainsi l’élégie guerrière s’adresse à la communauté parce qu’elle manifeste l’œuvre du guerrier qui est à la fois un bien commun à tout le peuple, car c’est chaque famille qui dépend de lui pour sa survie, et un bien commun au sens de propre à la cité elle-même31 ; elle chante ceux qui sont tombés au champ d’honneur et qui sont ensevelis « aux frais de l’État » (δημοσίᾳ)32. On voit ainsi émerger dans l’élégie le vocabulaire qui désigne la puissance publique, la sphère étatique, ses organes, ses biens, ses actes officiels, tout particulièrement désignés par l’adjectif δημόσιος33. Or cela n’est possible que parce que le poète est en mesure, par l’effet du langage, de produire une image de ce bien et de ce mal qui concernent la puissance publique elle-même : ainsi Solon se préoccupe-t-il du mal qui ronge la cité, cet appât du gain qui devient un « mal public » (δημόσιον κακὸν)34, qui ne respecte plus rien, ni les biens sacrés, ni les biens publics (οὔθ’ ἱεϱῶν κτεάνων οὔτε τι δημοσίων)35, ni l’espace privé de la maison36. Le poème doit manifester ce bien et ce mal, et recourt pour ce faire à des analogies avec d’autres savoirs publics – ainsi comparer le mal de la cité à la maladie dont se préoccupe le médecin37 – pour accréditer, aux yeux de tous, le fait que le poète les connaît, et qu’il est bien titulaire d’un savoir public exceptionnel, concernant non pas la maladie ou la santé de tel ou tel, mais celle de la cité. Parmi les différents « travailleurs publics » homériques, c’est ainsi peut-être au héraut que le poète ressemble le plus, s’adressant à la communauté tout entière au sujet des biens et des maux qui la concernent. Il est peut-être plus encore : un messager qui avertit la cité des malheurs qui la menacent et du bonheur qu’elle devrait poursuivre – en quelque sorte le messager des dieux auprès d’elle38.

9Le poète articule donc trois publicités. Il donne de la visibilité (publicité sensible) à ce qui procure un bien à la cité et mérite sa reconnaissance officielle (publicité politique). Or, comme certains savoirs sont reconnus comme utiles au public (publicité épistémologique), il leur donne aussi de la visibilité, et assure ainsi la sienne propre, s’exposant à son tour comme un possesseur d’un savoir utile à la cité. Ce qui est premier c’est donc que le poète s’approprie, à travers ses vers, une forme de publicité sensible qui est adéquate à la préoccupation du bien et du mal communs, en produisant une image de ceux-ci. Solon a peut-être, le premier, et de la manière la plus claire, désigné la nécessité de rendre public ce qu’il a à dire sur l’état de la cité : la vérité qu’il profère – ainsi les aspirations de Pisistrate à la tyrannie –, « viendra à être publique (ἐς μέσον ἐϱχομένης) »39. Nous retrouvons là cette dimension d’exposition qui résonnera encore dans le monument commun que veut dresser Pindare.

10Nous trouvons donc le premier de ceux que l’on a dit « philosopher », Solon, parmi les principaux acteurs de cette articulation poétique du savoir, de la cité et du sensible. Nous allons voir que l’inscription des « philosophes » au cœur de ce dispositif propre à la parole poétique va se renforcer et s’approfondir dans la suite du VI^e siècle.

2. Les « philosophes » et la publicité du savoir

a. La poésie ou la communauté scolaire

11Ceux que la tradition a choisi d’appeler, rétrospectivement, des « philosophes » semblent s’être scindés entre ceux qui furent des poètes et ceux qui firent le choix de la prose40. Ces deux modes d’écritures recoupent-ils un rapport différent au public ? Il semble que les philosophes qui refusèrent la poésie avaient conscience de refuser une façon de populariser leur savoir. C’est ce qui ressort du témoignage de Diogène Laërce, à propos des Pythagoriciens :

Néanthe déclare que jusqu’à Philolaos et Empédocle, les pythagoriciens mettaient leurs enseignements en commun (ἐκοινώνουν), mais lorsque ce dernier les popularisa dans ses poèmes (διὰ τῆς ποιήσεως ἐδημοσίωσεν αὐτά), ils établirent une loi prescrivant de ne rien transmettre (μηδενὶ μεταδώσειν) à aucun poète41.

12La question du secret, chez les Pythagoriciens, doit être située dans le contexte politique des rapports complexes qui pouvaient exister entre leurs communautés et les cités où elles s’installaient42. On notera néanmoins que cette question, à suivre les termes de Diogène, n’oppose pas d’un côté la communication du savoir et de l’autre l’absence de communication. Il s’agit plutôt de deux modes de communication, puisque le premier est bien désigné comme une mise en commun. Il y a donc deux formes de public : le public des savants et des élèves avec lesquels on met en commun son savoir et le public des non-savants auprès duquel une publication plus large est aussi possible. La seconde forme de publication, qui consiste en l’extension, indue aux yeux des pythagoriciens, de la communauté savante et scolaire à un public plus large, s’accompagne également d’une variation du mode d’exposition et de diffusion du savoir : aux logoi des pythagoriciens s’oppose « la poésie », ou la forme versifiée du poème d’Empédocle. Ce n’est pas que la poésie est conçue comme un instrument de diffusion nécessairement appauvrissant par sa forme même, mais son audience est si étendue qu’elle transgresse les limites de la koinônia des pythagoriciens, nécessairement restreinte. Cette différence lexicale entre κοινός et δῆμος revient à opposer un espace commun constitutif pour les particuliers qui y participent (au sens d’une appartenance à une école), et un espace public constitué de l’addition des simples particuliers qui composent une foule hétéroclite. On pourra ainsi distinguer deux modes de publicité du savoir : le choix d’une publicité sensible restreinte à la communauté des savants et des apprenants, dont témoignent les pythagoriciens ; et celui d’une publication auprès des non savants.

13Face à un tel témoignage, on prendra garde à deux choses. D’une part, il ne faut pas considérer que l’une est davantage une publicité que l’autre, ce que suggérerait par exemple le fait de les appeler l’une ésotérique et l’autre exotérique : la communauté, du fait qu’elle réunit des gens unis par le savoir, n’en est pas moins une collectivité, dont la taille ne peut-être a priori prescrite (on pourrait même imaginer que dans certains cas la communauté du savoir transcende la communauté civique) et qui suppose déjà ses moyens de communication, de diffusion, ses temps et ses lieux de réunion. La communauté dont il est question est déjà un mode de la publicité sensible, c’est-à-dire qu’elle suppose une certaine forme de mise en commun du médium et des organes de la perception, en l’occurrence les oreilles – le terme d’akousmata, terme le plus ancien et le plus courant pour désigner les doctrines des pythagoriciens, dénote bien des choses auxquelles on a prêté oreille et constitue ainsi la communauté des pythagoriciens comme un collectif d’individus unis par l’expérience commune de l’audition de doctrines orales, littéralement des « co-auditeurs (homakooi) » (sur ces termes, voir Brisson, 1987, p. 91). Cela signifie-t-il pour autant que la diffusion dans la communauté s’oppose à la publication par le poète comme l’oral à l’écrit ? Pas nécessairement43. Quoi qu’il en soit, il vaudrait donc mieux parler de deux modes possibles de publicité, d’une publicité communautaire et d’une publicité plus large, que l’on pourra appeler démotique, ou populaire.

14D’autre part, il convient de ne pas nécessairement lier l’existence d’une image publique à la seule publicité démotique. La communauté est déjà un espace public, au sein duquel tel ou tel membre peut avoir une image de telle ou telle nature, celle d’un maître extraordinaire ou celle d’un traître par exemple. Cette image peut différer de celle que se fait le public extérieur à la communauté, l’image publique démotique. Le rapport à la publicité d’un savoir n’est pas le même au sein de sa communauté et lorsqu’il cherche à se faire connaître auprès des non savants. Notons une nuance supplémentaire : il n’est ni nécessaire ni suffisant de chercher à avoir une image publique démotique pour en posséder une, du moins celle que l’on veut. L’image publique démotique peut-être forgée par autrui, soit par le public lui-même, soit par les représentants d’un autre savoir ou d’un autre art. Les mathématiciens ont peut-être constitué le prototype de ces savants qui s’en tinrent à leur communauté, laissant d’eux-mêmes une image publique sinon inexistante44, ou tout au moins laissant à d’autres le soin de leur en faire une, ainsi les auteurs de fables qui firent tomber les astronomes dans trous. Qu’en est-il des performances liées à des applications des mathématiques, comme les prévisions d’éclipses, de récoltes, les mesures de distance, les plans de construction d’ouvrages d’art qui ne manquent pas d’impressionner le public ? L’idée a été défendue que ce type de performance n’a été utilisé que par des gens qui n’étaient pas seulement mathématiciens mais étaient aussi engagés dans un rapport différent au public45. Ce sont d’autres gens de savoir qui semblent avoir en effet bénéficié de ce prestige mathématique auprès de la foule, et parmi ceux-ci on trouve majoritairement nos « philosophes ». Bref, dans les deux cas, l’image publique des mathématiques, soit négative ou ridicule lorsque l’humour populaire colporte la vision d’un astronome marchant la tête dans le ciel, soit positive sous la forme de prédictions extraordinaires, ne suppose en rien la diffusion collective du savoir mathématique lui-même : bien au contraire, nous savons par l’Étranger des Lois, que les Grecs n’avaient guère de goût pour l’étude des mathématiques46. Il faut ainsi très clairement distinguer le circuit de diffusion du savoir et celui d’une image de ce même savoir qui peut circuler bien au-delà des cercles savants, en l’absence même de diffusion du même savoir.

15Avec ces précisions, nous pouvons revenir à la question de savoir pourquoi des savants, susceptibles d’appartenir à un cercle d’initiés, voudraient en outre se faire poètes. La vocation politique de l’élégie que nous avons décrite indique une réponse : pour faire la preuve de leur utilité publique. Telle est l’hypothèse qu’il faut mettre à l’épreuve de l’examen des trois cas cardinaux que sont Xénophane, Héraclite et Parménide, dont les rapports différenciés à l’écriture poétique devront être à chaque fois précisés.

b. Xénophane : accomplir, après Solon, la fonction poétique d’articulation du visible, du savoir et de la cité

16Nous commencerons par prendre l’exemple d’une élégie de Xénophane de Colophon, où il revendique une certaine considération publique pour son savoir. Car il y a un sens où le savoir a vocation à devenir « public », celui de sa reconnaissance par la cité à un statut qui l’identifie comme tel au milieu d’autres techniques ou d’autres activités dont l’incidence est notoirement publique.

Si par sa foulée rapide un homme remporte la victoire,
Ou gagne au pentathle, là où se dresse le temple de Zeus
Sur les rives du Pisas à Olympie, ou encore à la lutte,
Ou au douloureux pugilat,
Ou encore à ce terrible combat qu’on appelle le pancrace,
Aux yeux de ses concitoyens il se montrerait encore plus vigoureux,
Il s’arrogerait la place d’honneur, bien en vue, au spectacle,
Et se verrait nourri aux frais du peuple,
Plus encore de la cité il recevrait un véritable trésor.
Et si c’est une course de chevaux, il obtiendrait les mêmes honneurs,
Alors qu’il ne possède pas ma valeur. Face à la force
Des hommes ou des chevaux, notre savoir l’emporte.
Mais c’est bien mal à-propos que l’on juge, car il n’est pas juste
De préférer la force au bienfait du savoir.
Ce n’est pas parce qu’on trouvera dans la foule un bon pugiliste,
Ou bien un champion au pentathle ou à la lutte,
Ou encore un coureur à la foulée rapide, qu’on estime plus encore
Que la force que déploient les hommes dans les combats,
Ce n’est pas pour cela que la cité aura de bonnes lois.
Une cité a peu de raison de se réjouir si l’un de ses membres
Remporte une victoire sur les bords du Pisas.
Car ce n’est pas cela qui remplit les greniers de la cité47.

17Cité par Athénée dans ses Deipnosophistes, ce texte de Xénophane est un poème, en vers, dont la vocation est pédagogique. Si cette élégie n’attire pas l’attention de tous les commentateurs qui s’intéressent à la doctrine de Xénophane, elle demeure néanmoins capitale pour comprendre la manière dont celui-ci entend placer son savoir au cœur de la cité, et le faire en poète. Comme nous l’avons dit précédemment, le poète est en mesure de relier trois publicités, sensible, épistémologique et politique. Voyons comment Xénophane confirme cette articulation.

18Tout d’abord, Xénophane s’emploie à souligner son pouvoir sur le visible, par des effets de perspective et de grossissement : l’athlète est autant « montré » ou exposé au public qu’il « montre » sa victoire ; sa vigueur physique ou son habileté sont magnifiées par sa place d’honneur (φανεϱὴν ἐν ἀγῶσιν).

19Ensuite, à l’instar de ce que fait l’élégie pour le guerrier, Xénophane manifeste la reconnaissance publique, c’est-à-dire civique, dont jouit l’athlète, qui est nourri « au frais du peuple », sur les biens publics, δημοσίων κτεάνων. La cité tire de ses biens propres la récompense de l’athlète victorieux.

20Dans un premier temps, il semble que s’établisse une proportion directe entre ces deux publicités, entre la puissance publique qu’est la cité et la dimension « publique » de l’homme visible : le trésor promis au vainqueur est proportionné non pas tant à sa victoire qu’à la place au sein de la cité qui lui est offerte, sous les yeux de tous les citoyens – le prix offert par la cité est à la mesure de la visibilité et celle-ci, à son tour, est la forme sensible qui est à la hauteur de la distinction civique. La cité trouve dans la visibilité du vainqueur une forme sensible d’incarnation qui lui convient. Sans doute est-ce là un moyen pour la cité de produire aux yeux de ses membres à la fois l’étendue de sa richesse et de sa puissance, dans le cadre d’une économie somptuaire où l’estime qu’on doit à un tel vainqueur le rend même plus « vigoureux » qu’il ne l’est en réalité.

21Pourtant, comme chez Solon, le rapport entre publicité sensible et publicité politique ne saurait être direct. Comme dans l’élégie solonienne, l’articulation du visible et du civique se fait ici sur le fondement d’un troisième terme : le bien. Le terme agathon, et l’adjectif correspondant circulent en effet : il y a le « bon » pugiliste que l’on trouvera dans la foule, et qui pourrait faire un vainqueur acclamé de tous, il y a le bienfait rendu à la cité, que celle-ci peut honorer. Or l’introduction de ce bien, comme on peut s’y attendre, invite à considérer cette autre publicité que nous avons évoquée, la publicité épistémologique des savoirs qui procurent un bien à la communauté. Cette autre dimension apparaît bien aussi : il y aurait en effet « un bienfait du savoir », une « sagesse bienfaisante », ἀγαθῆς σοφίης, et cette sagesse est « meilleure » (ἀμείνων… σοφίη) que la force de l’athlète. Le fait que le savoir soit introduit ici comme ce qui a la capacité de procurer un bien à la cité, d’une manière qui n’a pas d’équivalent dans la littérature archaïque48, n’a peut-être pas été suffisamment pris en compte dans le débat considérable qui a été nourri sur le sujet de la nature du savoir chez Xénophane. On a souvent interprété la sophiê en question comme un « savoir » de type intellectuel, un savoir positif nouveau, celui-là même que l’on prête à Xénophane comme « philosophe », touchant à la cosmologie ionienne dont il est l’héritier, mais aussi à l’ontologie éléate dont il est le précurseur. W. Jaeger avait, le premier, proposé de comprendre la référence à la sophiê comme un « savoir spirituel », en forçant sans doute la dimension théorique de ce terme, au détriment de sa dimension plus « technicienne » ou « artisanale » (Jaeger, 1946 , vol. 1, p. 169-174)49. C. M. Bowra (1938), suivi sur ce point par M. Untersteiner (1956), soutient que le terme sophiê doit se comprendre à la manière d’un savoir technicien, où les sens d’« art » et de « connaissance » ne sont nullement exclusifs l’un de l’autre. Notre prise en considération du contexte des dèmiourgoi homériques nous conduit vers une troisième voie par-delà la différence entre le savoir plus pratique du charpentier ou de certains médecins, et plus divin du devin, par exemple. Si le poète-philosophe veut s’inviter parmi les hommes habiles à qui la porte des demeures fastueuses du monde homérique étaient ouvertes et désormais celles de la reconnaissance publique des cités, il faut avant tout qu’il puisse faire valoir la prestation qu’un tel savoir doit être en mesure de proposer à la communauté. Or Xénophane ne manque pas d’invoquer une telle prestation, en précisant justement ce que l’athlète est quant à lui incapable de procurer à la cité, à commencer par de bonnes lois.

22Il faut donc, à l’instar de J. H. Lesher (1992, en particulier p. 55- 61), interpréter la sophiê du point de vue de sa fonction dans la cité, en s’appuyant notamment sur le sens à donner à l’eunomia qu’elle prétend produire, à quoi on peut ajouter la dikê – car c’est bien à une norme du dikaion que se réfère le poète, pour disqualifier la préférence accordée à l’athlète plutôt qu’à lui-même. Eunomie est la sœur de Dikê et Eirenê, filles de Thèmis : elle accompagne toujours ses sœurs, si bien qu’il n’y a pas de paix et de justice accomplie qui ne soient accompagnées du bon ordre50. L’association des termes eunomia et dikê est présente chez Homère51 et Hésiode52, elle rythme l’élégie de Solon ἡμετέϱη δὲ πόλις53, et apparaît également plusieurs fois chez Pindare54 où l’eunomia n’est pas seulement la compagne de la justice et de la paix, mais est aussi associée au sage conseil, à l’euboulia des sages et des juges. Or, chez Pindare, c’est cette même euboulia qui « apporte richesse et bonheur », et éloigne de la cité l’hybris qui est liée à la suffisance et à la satiété. Platon se souviendra sans doute de cette association lorsque dans le Protagoras, le sophiste prétend enseigner une euboulia qui s’étend de la sphère économique privée jusqu’à l’ensemble des affaires de la cité, produisant ainsi dans le mythe une communauté politique (synagogia) liée par l’amitié55. Il serait étrange néanmoins, de trouver chez Xénophane une mise en scène des déesses semblable à celle d’Hésiode, par exemple, dont il critique vivement la représentation du divin56. Il reste que l’eunomia que vise ici Xénophane correspond à l’état bien ordonné dont une cité peut se réjouir comme un bienfait, état qu’Hésiode et Solon associent aussi à la cité juste. Elle peut ici aussi, comme chez Hésiode et Solon, être intimement liée à un idéal de sobriété et d’économie non dispendieuse, dont les effets s’étendent à l’ensemble de la communauté politique pour produire ce que Lesher reconnaît comme étant une harmonie politique fondée sur la vertu de modération (Lesher, 1992)57. Elle est en effet explicitement reliée à la prospérité : une cité douée de bonnes lois semble être de celles dont les greniers sont remplis. Or c’est là aussi un type d’association que l’on trouve chez Hésiode : les cités habitées par les filles de Thèmis, la justice et la paix, ramassent de belles récoltes. Si l’on suit cette direction, il faut admettre que Xénophane, dans cette élégie, revendique un type de savoir qui, s’il n’est pas explicité quant à son contenu, semble pourtant revêtir une fonction publique si fondamentale qu’il serait erroné de la réduire à une fonction démiurgique parmi d’autres. S’il est bien démiurgique, au sens où il entend offrir au public un bien, le savoir de Xénophane est incommensurable à la valeur de celui du médecin ou du charpentier puisqu’il sauvegarde la communauté, rien de moins, en sachant y produire les bonnes lois qui la rendront prospère. Xénophane revendique donc un savoir dont l’effet est comparable à celui que Solon se targue de produire. Un problème paraît néanmoins : Solon, lui, accréditait cette prétention en produisant un signe de ce savoir : il donnait une image saisissante de l’action de la justice divine qui n’oubliera personne (même celui qui s’est caché au fond de sa maison) et une illustration perceptible de l’effet du bon ordre dans la structure même de ses vers58. Xénophane ne livre quant à lui rien du contenu de son savoir, comme si la communication poétique d’une image publique, populaire, du savoir philosophique pouvait être tout à fait dispensée d’en partager le moindre contenu.

23Xénophane ne s’en tient pas là en revanche en termes d’effets poétiques. Il impose un effet de distorsion à la représentation habituelle de l’épinicie : de manière plus vigoureuse que Pindare après lui, Xénophane rappelle que ses vers eux-mêmes témoignent d’une sophiê capable de renverser de simples effets de perspectives qui rendent l’athlète plus important qu’il ne l’est. Si Xénophane peut chanter la victoire de l’athlète – et il en est d’autant plus capable qu’il décrit la difficulté des jeux en question – il est tout aussi capable de détourner l’estime dévolue à l’athlète à son bénéfice. Tel est un premier sens des deux vers : « Face à la force / Des hommes ou des chevaux, notre savoir l’emporte. » (ῥώμης γὰϱ ἀμείνων / ἀνδϱῶν ἠδ΄ ἵππων ἡμετέϱη σοφίη). Il s’agit donc, pour ce nouveau savoir, de s’avancer au milieu des regards en prenant à l’athlète la place d’honneur qu’il usurpe. Cette place usurpée ne permettra pas à l’athlète de procurer de bonnes lois, nous l’avons dit. Mais il y a une autre chose qu’une victoire athlétique ne garantit pas : le fait que les greniers de la cité soient remplis – non pas que le poète lui-même revendique aussi de délivrer directement à la cité cette prestation qui appartient à un autre producteur, le paysan. Le poète, mentionnant le fruit du travail agricole, indispensable à la survie de la cité, signale une fois de plus qu’il a, lui, le souci du bien commun. Mais il y a plus. Xénophane choisi un mot très particulier pour évoquer cet endroit où l’on met le blé. Il dit « les replis de la cité », μυχοὺς πόλεως, sans qu’on sache s’il s’agit des greniers des maisons particulières qui composent une réserve commune ou un grenier public. Significativement, il s’agit du mot déjà utilisé par Solon, au moment où il traduit la progression du mal public, ce châtiment inexorable infligé par la Dikê aux cités sans justice, dans les images les plus frappantes :

Ainsi le mal public entre dans chaque maison
Et les portes de la cour ne parviennent plus à le retenir :
Il franchit d’un bond la haute clôture et à coup sûr, trouve
Même celui qui cherche à lui échapper en se réfugiant au fond de sa chambre59.

24Le mukhos désigne cette pièce à l’abri de la lumière ou des regards, où l’on préserve les choses précieuses et intimes ; il convient tout particulièrement à la chambre, au thalamos de la maison particulière. Reprenant cette expression pour qualifier les greniers où l’on soustrait le grain à la lumière et où l’on conserve là aussi une chose précieuse à l’abri des regards, Xénophane crée un contraste saisissant avec la pleine visibilité où se pavane l’athlète. C’est une belle réponse à l’imagination spatiale par laquelle Solon décrivait la progression du mal public sautant pardessus la clôture : à la foule des concitoyens réunis autour des lieux publics (le temple de Zeus, les spectacles) s’opposent les « greniers » de la cité, à l’espace de très grande visibilité ceux qui se soustraient à tous les regards. Centre des regards contre espace confiné et dissimulé : Xénophane fait usage de la plus éclatante des manières de la polarisation du sensible entre lieux d’exposition et lieu de retrait présente dans la culture grecque60. Cette mise en scène assombrit la clarté où baignait l’athlète : la lumière où il règne est une lumière aveugle, insouciante des endroits sombres où la cité et les citoyens préservent des biens qui leur sont autrement plus précieux. Le poète critique ainsi le seul souci de la publicité sensible et l’illusion de n’indexer la reconnaissance publique qu’au degré d’exposition. La publicité politique, c’est-à-dire l’intérêt de la puissance publique, s’exprime aussi bien à l’abri des regards qu’aux yeux de tous, selon les circonstances. Le poète manifeste ici sa capacité à embrasser toute la cité, là où elle se regarde elle-même dans la pleine lumière de la vie publique, là aussi où les richesses sont préservées, à l’abri des regards. Or qu’est-ce d’autre que cette cité où l’on circule aisément d’espaces dissimulés en espaces publics, sinon une cité où règne l’eunomia ? C’est ce dont Pindare à son tour se souvient dans la cinquième Pythique, à propos du fondateur de Cyrène, Aristote, plus connu sous le nom de Battos, lorsqu’il fait de cet illustre personnage un devin dont les oracles se diffusent des « greniers » (mukhos) de la cité jusqu’à l’ensemble de la communauté, notamment en propageant l’eunomia par l’invention de la lyre et de l’harmonie. C’est tout simplement encore que la cité modérée se caractérise parce que l’on n’y a pas en cachette d’autres comportements que ceux que l’on observe lorsque l’on est sous le regard de tous61.

25Cette dernière considération est primordiale, car elle établit sans conteste que Xénophane, alors même qu’il ne communique rien du contenu de son savoir, honore le contrat poétique du savoir public, à savoir l’exigence de donner une image de la prestation promise : il donne à voir l’effet, exactement comme le poète décrirait l’œuvre du charpentier ou de l’orfèvre. Il n’y a dès lors aucune raison de reprocher à Xénophane de ne pas vouloir communiquer davantage son savoir, comme s’il fallait que celui-ci devienne « commun » au sens où il serait partagé, compris et exercé par la foule, afin de devenir « public ». On ne le demande pas non plus au médecin ou au charpentier : reconnaître l’utilité publique d’un savoir n’exige pas qu’on le pratique, mais qu’on sache en reconnaître la prestation. En ce sens, Xénophane, en décrivant par les effets de la poésie celui de l’eunomia, puissance intégratrice des divers espaces de la cité, remplit les conditions nécessaires à l’affirmation du caractère d’utilité publique de son savoir, fondement du bien commun, et à la revendication d’être pris en charge par l’État, à la place de l’athlète, qui n’est qu’un faux guerrier62.

c. Héraclite, Parménide : retourner la poésie contre elle-même, pour désigner l’invisible bien commun

26Xénophane, afin de faire valoir un savoir dont il ne communique pas le contenu, a dû semer un doute sur la valeur des choses qui, au contraire, sont trop exposées, car chantées par les autres poètes – ainsi les victoires des athlètes. Inversement, il fait voir les greniers, qui, loin des regards, abritent le bien commun. Il y a là le pressentiment d’un terrible paradoxe : l’idée que la perception commune se serait éloignée du bien commun. C’est là une idée qui progresse, chez plusieurs auteurs qui viennent à maturité après Xénophane.

27Nous pouvons la voir affleurer progressivement à la lecture de quelques fragments d’Héraclite. Dans le fragment B1, Héraclite propose à ses auditeurs un étrange logos :

Ce discours (λόγου) qui existe toujours, les hommes ne peuvent le comprendre (ἀξύνετοι), aussi bien avant de l’avoir entendu qu’après l’avoir entendu pour la première fois. Car alors que toutes choses se produisent conformément à ce discours, ils sont comme des gens dépourvus d’expérience (ἀπείϱοισιν ἐοίκασι), même lorsqu’ils s’essaient à des paroles ou à des actes tels que moi je les rapporte (διηγεῦμαι), lorsque je divise (διαιϱέων) chaque chose selon la nature (κατὰ φύσιν) et dis (φϱάζων) comment elle est ; mais pour le reste des hommes (τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθϱώπους), ce qu’ils font éveillés leur échappe, tout comme ils oublient ce qu’ils font durant leur sommeil63.

28Ce logos est présenté comme inaccessible à la majorité des hommes. La singularité du savant, de ses paroles et de ses actes, tient à sa capacité de produire un discours détaillé et articulé, par opposition au commun des hommes qui ne comprennent pas la raison de ce type de formulation. Rien ne dit ici encore que ce discours que les hommes ne comprennent pas serait constitutif de ce qui est véritablement commun, sinon la simple évocation d’un écho, dû à l’effet d’homophonie entre l’adjectif ἀξύνετοι et ce qui est « commun », ξυνός, sur laquelle on verra plus loin, en lisant le fragment B114, qu’Héraclite aime jouer : ne pas comprendre, ne pas faire un bon usage de l’esprit, ce serait s’écarter du commun. Cette idée affleure de manière plus insistante, si l’on se tourne vers un fragment qui explicite la nature des discours dont il faut différencier le logos du savant. Ainsi les « chants populaires » stigmatisés dans le fragment B104 :

Quelle sorte d’intelligence ou d’esprit (νόος ἢ φϱήν) ont-ils ? Ils se laissent persuader par les chants populaires (δήμων ἀοιδοῖσι), et ils prennent la multitude pour maître, sans voir que nombreux sont les méchants, peu nombreux sont les bons64.

29À écouter le chant des aèdes, ces chants publics hérités des Charites, on échoue pour ainsi dire à percevoir cette différence en chiasme qu’établit le dernier membre de phrase et qui n’est révélée que par le logos : or, sans la reconnaissance de cette différence entre les bons et les méchants, comment une communauté serait-elle encore en mesure de distinguer ce qui est nuisible de ce qui est bénéfique ? Dans ce fragment, le dêmos et la multitude (homilos) qui sont pris pour cible, font écho au « reste des hommes » du fragment B1. Ces communautés ne sont plus capables de savoir à qui confier leur sort, de distinguer ceux qui peuvent leur servir et ceux qui peuvent leur faire du tort : elles sont par conséquent démunies quant à leur propre bien, ce bien commun que le poète, comme nous l’avons vu avec Solon, se fait fort au contraire de faire paraître aux yeux de la communauté. Or Héraclite identifie le symptôme qui affecte ainsi le public : le manque d’esprit. L’esprit est la clef du bien commun. Héraclite condamne donc bien aussi la poésie en tant qu’elle est dénuée de publicité épistémologique : elle n’est pas fondée sur l’intelligence qui la rendrait capable de dire à tous le bien commun, et elle contribue à corrompre chez ses auditeurs l’intelligence même de leur propre bien. Le paradoxe – qui n’est peut-être qu’apparent65 – est pourtant que la prose d’Héraclite n’est pas sans effets poétiques, sans la recherche des chiasmes et des images qui inscrivent « dans la matière même du verbe » une nouvelle perception des choses66. La métaphore de la veille et du sommeil, qui n’en est peut-être pas encore une dans le fragment B1, en acquiert probablement la résonance dans le fragment B89. Elle permet de concilier la destitution de la communauté recherchée par les poètes et l’espoir d’un autre partage du commun, porté par cette nouvelle écriture :

Pour les gens éveillés, il n’existe qu’un monde qui est commun (κοινὸν), alors que dans le sommeil chacun se détourne vers le particulier (εἰς ἴδιον)67.

30On peut entendre cet énoncé de manière littérale : les hommes partagent le même monde lorsqu’ils sont éveillés et lorsqu’ils s’endorment en s’enfonçant dans leur particularité. Néanmoins, comme les hommes qui ne pensent pas sont, selon le fragment B1, aussi oublieux de ce qu’ils font éveillés que de ce qu’ils font dans leur sommeil, il est tentant de conclure que leur veille ressemble à leur sommeil, c’est-à-dire à une fuite dans la particularité – un point qui sera confirmé par la lecture du fragment B2, sur lequel nous reviendrons. En rassemblant pour l’instant les fragments B1, B104 et B89, on parvient ainsi à cette étrange idée que ce qui est le plus commun, le chant populaire des poètes, ne constitue pas un monde commun : il n’existe pas de « communauté » pour les particuliers qui mésusent de leur noos ou de leur phrên ; il n’y a qu’une masse d’individus ensommeillés, tous tournés vers leur seul intérêt particulier. Cette fausse « communauté » créée et consolidée par les aèdes serait donc, pour Héraclite, un mirage, et le savant (l’egô du fragment B1), par un logos dissonant, entendrait contester la capacité de l’aède à créer une communauté réelle. Dans la lignée d’un Xénophane critiquant la théologie homérique, Héraclite reprocherait au chant des aèdes de ne pouvoir faire accéder l’auditeur à une compréhension commune du monde. Plus encore, il prolongerait le geste de Xénophane qui éloignait la véritable source du bien commun de la cité de la scène où triomphe, aux yeux de tous, l’athlète, pour mieux la placer au fond des greniers, loin des espaces de visibilité : avec Héraclite, la publicité sensible de ce qui est entendu, su et vu par tous peut aussi s’avérer dénuée de tout lien avec le véritable bien commun. Il reste pourtant une issue : si les hommes sont dits faire mauvais usage de leur esprit en écoutant le poète, c’est qu’ils pourraient en faire un autre ; si Héraclite continue à tramer une prose poétique, c’est qu’il entend s’adresser à une communauté possible, au moyen d’une parole nouvelle, qui inscrive dans les mots qu’elle publie l’obscurité où se cache le bien commun. Le sage serait un étrange poète qui offre à tous cette idée stupéfiante que ce qu’ils croient le plus commun n’est en réalité qu’une forme de pensée particulière, séparée des véritables fondements du bien commun, lesquels ne sont accessibles qu’à une autre pensée, prête à traverser ce qui, aux yeux du commun, n’est que ténèbres.

31De même qu’Héraclite dénonce le discours des aèdes qui continuent de « particulariser » la pensée de leurs auditeurs, un autre poète épris du savoir, Parménide, dans les vers mêmes de l’épopée, oppose la pensée errante et indécise d’une foule de mortels et le discours vrai. À la foule ensommeillée d’Héraclite, répond celle des sourds et des aveugles, qui avancent bouche bée :

Car de cette première voie de recherche je t’écarte, et ensuite de cette autre aussi, celle que façonnent les mortels, qui ne savent rien (ἣν δὴ βϱοτοὶ εἰδότες οὐδὲν), créatures à deux têtes. Car l’impuissance guide dans leur poitrine un esprit égaré (ἐν αὐτῶν στήθεσιν […] πλακτὸν νόον) ; ils se laissent emporter, à la fois sourds et aveugles, bouche bée, foules incapables de décider (ἄκϱιτα φῦλα), pour qui « être » ainsi que « ne pas être » sont estimés le même – et non le même ; leur chemin, à eux tous, fait retour sur lui-même68.

32Parménide explore une autre façon de faire usage des effets de la poésie contre celle-ci, tout en faisant passer le message à ceux qui sauront l’entendre qu’un autre savoir existe, savoir qui soit de nouveau, comme pour Solon, conforme à la Dikê. Ce n’est pas parce qu’il est en vers que le discours est trompeur, mais parce qu’il est fondé sur certaine conception du rapport entre vérité et persuasion ; sans doute le chant homérique, tout comme « l’arrangement trompeur de [s] dires [de la Déesse] » (B8, v. 51) est-il trompeur parce qu’il fait reposer sa vérité sur son caractère persuasif (il est vrai parce que persuasif), tandis que la seule véritable voie de recherche et de discours inverse ce rapport (le discours est persuasif parce que vrai). Les premiers vers du Poème de Parménide le montrent : en s’appropriant la forme de l’hexamètre homérique, le savant entend montrer à l’auditeur comment un savoir de type nouveau, celui que la Déesse révèle au narrateur, est susceptible de changer sa représentation du monde. Un dispositif discursif précis est ainsi utilisé pour persuader l’auditeur de la vérité du savoir sur l’Être, et pour l’écarter des impasses que constituent les opinions (doxai) des mortels. Dans les premiers vers du fragment B1, c’est au thymos que le narrateur s’adresse.

Les cavales qui m’emportent me conduisaient aussi loin que puisse parvenir mon ardeur (ὅσον τ’ ἐπὶ θυμὸς ἱκάνοι), lorsqu’elles vinrent et m’amenèrent sur la voie, riche en parole, de la divinité, voie qui mène… l’homme qui sait (εἰδότα φῶτα)69.

33Le thymos désigne chez Homère le destinataire privilégié d’un discours persuasif70. Ici, Parménide reprend à dessein un vocabulaire homérique afin d’insister sur l’importance de l’adresse du discours. Le thymos désigne donc, dans le fragment B1, un premier niveau d’appréhension de la vérité persuasive, suffisamment puissant pour porter celui qu’emportent les cavales aux confins du monde, sans que l’on puisse néanmoins assurer qu’il soit capable de cerner la différence entre l’opinion des mortels et la révélation de la Déesse. Aux lignes29-30 du même fragment, la Déesse, quant à elle, s’adresse plutôt au cœur (êthor) de son auditeur :

Il faut que tu sois instruit de toutes choses (χϱεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι), à la fois du cœur de la vérité bien persuasive, cœur sans tremblement (ἀληθείης εὐπειθέος ἀτϱεμὲς ἦτοϱ), et des opinions des mortels (βϱοτῶν δόξας), où ne se trouve pas de croyance vraie (ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής)71.

34Le terme êthor est lui aussi une référence explicite au vocabulaire psychologique homérique72. Dans l’épopée, l’êthor renvoie généralement à une disposition intérieure, expliquant l’épithète « sans tremblement » (qui fait référence surtout à la fermeté des guerriers dans les rangs). C’est d’ailleurs le même adjectif, ἀτϱεμές, que l’on retrouve comme un « signe » (σῆμα) de l’Être au fragment 8, v.4. L’usage de ce terme n’est pas anodin si on veut caractériser la vérité et sa possession face à la doxa changeante des mortels. La poésie du savant s’adresse à son auditeur en utilisant les mêmes moyens discursifs que ceux dont l’aède dispose, mais elle les charge d’un autre contenu, destiné à l’intelligence (noûs) de l’auditeur. L’inversion du rapport entre vérité et persuasion, le passage d’une « croyance vraie » à une « vérité bien persuasive », implique une « transformation » du sujet connaissant par ce que son intelligence perçoit (Robbiano, 2006, en particulier ch. 2 et 3). Comme chez Héraclite, l’accès à cette vérité semble bien être réservé à un petit nombre. Face aux « créatures à deux têtes » que sont les mortels « qui ne savent rien (εἰδότες οὐδὲν) » (B6, v.3-6), à la foule « incapable de décider (ἄκϱιτα φῦλα) » (B6, v. 7), seul le savant initié par la parole de la Déesse a accès à cette vérité persuasive, après avoir passé les portes du Jour et de la Nuit gardées par Dikè (B1, v. 11-14) – encore un motif poétique, tiré d’Hésiode, dont la Théogonie fournit à Parménide son espace imaginaire73. Car Parménide, en poète, nous propose un voyage extraordinaire. Les cavales nous emmènent au plus profond du Tartare, là où s’ouvrent les portent gardées par Dikè sur les demeures de la Nuit et l’espace infini. Or les fameux vers d’Hésiode résonnent aux oreilles de l’auditeur de Parménide : le Tartare brumeux au fond duquel Parménide nous emmène est lui-même né « dans les replis (μυχῷ) de la vaste terre »74. Ce fond où se trouvent les racines du monde, lieu propice à la révélation de la déesse qui réduit à néant ce que nous pensions savoir de ce même monde, est aussi l’aboutissement de l’entreprise poétique de Solon et Xénophane : Parménide, accusant la distance entre les savoirs communs et le savoir philosophique, nous emmène vers des profondeurs inexplorées, plus profondes que les chambres et les greniers où ses prédécesseurs ont logé l’objet dont on doit s’inquiéter au nom du bien commun. Or Parménide loge là aussi la révélation de la Dikê, dont la loi doit être reconnue comme la chose véritablement commune : le gouvernement de la Divinité est « au milieu » (ἐν δέ μέσῳ) des anneaux (B12), au centre d’un espace que l’intelligence devrait atteindre pour comprendre la génération et le mélange, et cela, malgré l’égarement dont cette faculté peut faire preuve chez les mortels (πλακτὸν νόον B6, v. 6). Mais pour connaître, encore faut-il renoncer à ces modes d’expositions poétiques que semble viser encore Parménide au fragment B8 lorsque la Déesse déclare cesser son logos qui s’adresse au philosophe, et sa pensée (noêma) sur la vérité, discours silencieux de l’intelligence, et requiert de son auditeur d’« apprendre l’opinion des mortels »« en écoutant l’arrangement trompeur de mes dires (μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων) » (B8, v.50-53). Parménide, portant à son comble l’expérience poétique de Solon et Xénophane, l’achève en même temps : la parole qui dit le commun depuis les profondeurs n’est plus que la face illusoire d’un poème qui vise désormais à ne dire, en sa face véritable, que l’impassibilité de l’être.

35La poésie savante de Xénophane et de Parménide, la prose poétique d’Héraclite, parviennent chacune à leur manière à un étrange paradoxe. Faire usage de la poésie ou des effets poétiques de la prose, c’est encore vouloir diffuser quelque chose auprès d’une communauté plus large que celle de la communauté savante et scolaire. Mais c’est une poésie qui construit l’image d’un savoir qui ne saurait être tout à fait rendu commun à tous, bien qu’il détienne la clef de ce qui est véritablement commun. La question reste alors de savoir quelle communauté cette poésie philosophique peut encore prétendre viser, si elle destitue à ce point l’entente commune. Il est possible d’interroger Héraclite plus précisément sur ce point.

d. Héraclite : dire le cosmos invisible au fondement de la loi

36Quel est donc ce commun dont les mots d’Héraclite entendent dire la réalité, après avoir pourtant récusé la manière traditionnelle dont la poésie entend créer une perception commune ? C’est cette difficile articulation, entre le statut presque divin du savoir et son affinité avec ce qui est véritablement « commun » que certains fragments d’Héraclite peuvent éclairer, en examinant le sens qu’il donne au terme xunon. Dans le fragment B2, cité par Sextus Empiricus, Héraclite dénonce le fait que chacun délaisse ce qui est « commun » en croyant posséder une pensée « propre », confirmant ainsi ce que nous avions tiré du rapprochement des fragments B1, B89 et B104.

C’est pourquoi il faut suivre ce qui est commun (τῷ ξυνῷ), mais alors que la raison est commune (τοῦ λόγου δ’ ἐόντος ξυνοῦ), la plupart des hommes vivent comme s’ils possédaient une pensée propre (ἰδίαν… φϱόνησιν)75.

37En quel sens le logos peut-il être dit « commun » ? 1) Ce qui est commun semble désigner en premier lieu une loi valant pour la totalité de l’univers. 2) Le logos est alors commun à la langue et aux choses, en un sens indissociablement logique et cosmologique : le logos est, de manière indécidable, la faculté qui sert à saisir ce qui est commun et ce qui désigne la loi régissant l’univers.3) C’est enfin parce que le logos est une « mesure » commune qui règle les phénomènes de l’univers que nous pouvons le comprendre. Il est commun en un sens épistémologique, dans la mesure où, en vertu de son caractère commun tant cosmologique que logique, il est nécessairement connu de la même façon par tous ceux qui le connaissent. 4) Le logos doit pouvoir constituer une mesure de la conduite humaine en un sens éthique – si l’on peut « vivre » comme si on disposait d’une pensée propre, on doit pouvoir vivre en disposant d’une pensée commune76. Quelles seraient alors les caractéristiques d’une pensée « propre » ou particulière ? Remarquons d’abord que le « particulier » dont il s’agit n’est pas nécessairement un individu isolé : au contraire, il peut très bien être l’élément d’une multiplicité constituée par addition d’éléments discrets qui composeraient alors une foule, hoi polloi, comme on l’a vu précédemment à propos de la foule que charme le chant des aèdes. À cette collection s’opposerait donc l’unité du xunos qui lie véritablement une multiplicité en une véritable communauté. La différence entre ce qui est commun et ce qui émane simplement de la foule réside dans la manière dont les différentes pensées et actions s’agencent entre elles : alors que le « commun » désigne une modalité de pensée unifiée, la simple addition des « pensées » particulières échouerait à créer une véritable communauté. Avoir une pensée « propre », ce serait donc dévoyer la faculté de saisir un logos par la phronêsis en considérant 1) qu’il n’y a pas qu’une seule loi qui s’applique à la totalité des choses ; 2) qu’il existe des différences irréductibles entre l’objet et la formule qu’on veut en donner ; 3) que la modalité de saisie du logos varie, par exemple d’un individu à l’autre, et 4) que conséquemment, c’est à partir de sa propre saisie du monde et de ses règles qu’on peut ordonner sa vie, en privé comme dans une communauté politique. La phronêsis ainsi particularisée échoue à embrasser le logos, et produit un fantôme d’unité, une multiplicité, comme en témoigne le fragment B104 cité plus haut. Si la pensée est ainsi susceptible d’un bon et d’un mauvais usage, selon qu’elle prend pour objet ce qui est véritablement commun ou qu’elle se perd dans la particularité, c’est d’abord qu’elle est disponible à tous, et, en cela, commune à tous en tant que faculté. Ainsi, dans le fragment B113 cité par Stobée, en dépit des doutes sur son authenticité, « penser » (phroneein) est précisément qualifié de xunon :

Penser est commun à tous (ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φϱονέειν)77.

38Ce fragment ne dit pas que penser est le fondement du commun ; la phronêsis est simplement universellement partagée par tous : l’extension donnée à la communauté par la précision à l’aide de l’adjectif πᾶς est maximale78. Les commentateurs soulignent ici la résonance politique impliquée par cette extension : en ajoutant pâsi après xunon, Héraclite distingue la foule d’individus particuliers de la communauté qui unit ceux qui sont capables de comprendre le logos (Conche, 1986, p. 55-56 ; Kahn, 1979, p. 101-102, puis p. 119)79. Il faut en effet distinguer deux communautés : la simple collection de tous ceux qui ont reçu en partage cette faculté et la communauté véritable de ceux qui, parmi eux, ne sont pas séparés par la pensée, puisqu’ils pensent ce qui est commun (Marcovich, 2001, p. 92)80. Une question politique se pose dès lors : si la seule véritable communauté est celle qui unit les individus qui s’élèvent à une pensée identique parce qu’universelle, comment cette communauté savante peut-elle néanmoins nourrir l’existence commune à tous, savants comme ignorants, au sein de la cité ? Et, plus encore, que faudrait-il penser de son échec à le faire ? Comment expliquer que la pensée du commun échoue à fonder le commun à tous ? Il semble qu’Héraclite ait voulu relier ces différents sens du « commun », la communauté savante et la communauté de tous, de telle sorte qu’une véritable communauté, la cité, en émerge, comme en témoigne le fragment B114.

Ceux qui parlent de façon réfléchie (ξὺν νόωι λέγοντας) doivent s’appuyer sur ce qui est commun à tous (τῶι ξυνῶι πάντων), tout comme une cité s’appuie sur sa loi, et plus fermement encore. Car toutes les lois humaines sont nourries par une unique loi divine. Celle-ci domine comme elle l’entend ; elle subvient à toutes [les lois humaines] et elle l’emporte sur toutes81.

39L’homophonie déjà entendue en B1 a ici un écho : parler avec intelligence, ξὺν νόωι, c’est parler en s’appuyant sur ce qui est commun, ξυνῷ. Nous retrouvons en outre la même précision qu’en B113 : le commun dont il s’agit est commun à tous (ou à tout selon le sens qu’on donne au πάντων). Ce fragment établit une analogie à quatre termes : ce qui est « commun à tous » est à la pensée réfléchie ce que la loi est à la cité, à savoir son objet et son fondement. L’interprétation de cette analogie dépend du sens que nous donnons à l’expression « ce qui est commun à tous ».

40Si l’on rapproche ce fragment du fragment B2 cité plus haut (Marcovich, 2001, p. 91)82, on comprend que celui qui doit parler sensément doit s’appuyer sur le logos qui est véritablement commun et non sur une pensée particulière. Ce qui est « commun à tous » désigne selon cette interprétation le logos comme ce qui est correctement saisi par la pensée dont seul le savant fait bon usage. L’analogie politique fonctionne au sens où la cité doit choisir de s’appuyer sur la loi plutôt que sur la communauté imaginaire à laquelle s’adressent les aèdes. Ainsi, la loi de la cité est l’analogue politique du logos du savant. Mais cette analogie est à nuancer, car l’identité de rapport qu’elle suppose n’est pas absolue, comme le montre le comparatif « πολὺ ἰσχυϱοτέϱως ». Pourquoi, lorsqu’on parle avec intelligence, s’appuie-t-on « bien plus fermement » sur ce qui est commun que lorsqu’une cité s’appuie sur la loi ? Alors que la cité fait usage d’une loi comme d’un discours qui prétend dépasser les clivages des aspirations particulières, la loi de la cité demeure une loi « humaine » à laquelle il faut encore un fondement : la loi divine. La cité ne s’appuie donc que sur une loi seconde et relative, qui doit à son tour s’appuyer sur une loi plus fondamentale. Si, en revanche, ceux qui parlent de manière réfléchie s’appuient quant à eux « plus fermement » sur ce sur quoi ils s’appuient, c’est nécessairement parce que le logos, lui, n’a pas besoin d’un autre fondement que lui-même. C’est donc qu’il faut l’identifier à la loi divine83. Autrement dit, l’un des deux termes jouant le rôle du fondement dans l’analogie (la loi de la cité), trouvant en réalité son fondement dans l’autre terme (le logos, alors identifié à la loi divine), l’identité de rapport d’abord établie se muerait en simple hiérarchie : ceux qui parlent avec intelligence se fondent sur une loi divine, sur l’ordre cosmique84, qui nourrit toutes les lois sur lesquelles les cités se fondent. Cela suffit-il néanmoins à établir la vocation du savant à être utile à la cité ? À ce stade de notre lecture, il ne semble pas encore évident qu’en saisissant la loi divine, qui fonde pourtant la loi de la cité, on obtienne immédiatement la capacité de la reconnaître sous la multiplicité des lois humaines, et de la traduire en prescriptions légales. C’est peut-être que nous n’avons cependant pas encore donné toute sa richesse à la lecture de ce fragment.

41Comme nous l’a montré le fragment B113, le logos n’est pas la seule chose commune ; de plus, Héraclite, y fait cette même précision à l’aide de l’adjectif πᾶς. En rapprochant B113 et B114, il est tentant d’entendre que le sage s’appuie sur ce qui est commun à tous, à savoir la pensée, de la même manière que la cité s’appuie sur la loi. Au-delà de l’analogie, ce fragment tenterait ainsi de justifier la place singulière du savant parmi les membres d’une même communauté politique, en se fondant sur la proximité entre « ce qui est commun » et « la loi » : le savant lui aussi se fonde sur une chose commune à tous les membres de la communauté, et pas seulement sur l’ordre de l’univers. On découvre alors une analogie entre la façon dont les savants font usage de ce qui est commun à tous, à savoir la pensée, et la façon dont les cités s’appuient sur la loi, qui est elle aussi une chose commune. Dans les deux cas, le recours au fondement commun écarte d’autres formes communes moins satisfaisantes : de même que les savants font un bon usage de ce qui est commun à tous, la pensée, de même les cités s’appuient sur la loi, condition nécessaire et suffisante de l’institution de la cité, de préférence à tout autre fondement du commun (un lieu, une langue, une communauté de mœurs par exemple). Ceux qui parlent avec intelligence non seulement s’appuient sur ce que tous les hommes partagent, la pensée, dont l’usage peut comme on le sait être bon ou mauvais, et surtout mauvais lorsqu’on écoute les aèdes, mais ils s’appuient sur une chose commune plus fermement que ne le fait la cité pour la raison suivante : les sages, en faisant un bon usage de la pensée, s’opposent à celui des hommes fascinés par les aèdes et qui cultivent ainsi leur « particularité », laquelle sape les fondements de la loi. C’est que, faisant bon usage de la pensée, le savant entre dans la dimension du logos, c’est-à-dire de ce qui est commun à tout et qui fonde aussi la possibilité même de la loi, comme le précise la suite du fragment. Héraclite partirait ainsi du sens de xunos comme « ce qui est partagé par tous » pour justifier la supériorité du savant comme celui qui perçoit, à travers ce qui est partagé, un seul et même fondement. C’est pourquoi comme on l’a dit plus haut, le savant perçoit une « communauté » plus fondamentale que celle de la cité en cernant à travers les lois humaines une seule loi divine. Héraclite place d’abord le savant au sein d’un ensemble (pantôn), celui de tous les hommes, qui ont tous en partage la pensée, pour donner la raison de sa différence, à savoir le fait de nourrir une pensée véritablement commune, là où tous les hommes poursuivent les pensées particulières par lesquelles ils en viennent souvent à enfreindre la loi. Là où la plupart des hommes perçoivent, comme on le verra plus loin, une rivalité polémique entre cités, le savant, lui, perçoit en outre une même loi divine qui s’étend à travers toutes les cités.

42C’est pour cette raison que l’analogie politique se justifie plus que tout autre comparaison et donne une vocation véritablement publique au personnage du philosophe. Héraclite ne dit pas directement que ce qui singularise le savant, c’est sa saisie du logos ; le savant se distingue des autres hommes parce qu’il fait un meilleur usage d’une faculté partagée par tous. Comment justifier ce meilleur usage ? Précisément en montrant que la loi, cet instrument dont on suppose qu’elle interdit à chacun dans une cité de vivre « comme s’il possédait une pensée propre », n’est encore qu’une image d’une loi divine, inaccessible à la communauté des particuliers qui pourtant possède la même faculté que le savant, le fait de phroneein. La cité est un espace propice au savant pour démontrer sa supériorité, parce que seule sa façon de penser est en accord avec la possibilité même d’une communauté. En d’autres termes, il ne s’agit pas dans ce fragment de montrer comment le philosophe parvient à donner à la cité de bonnes lois, mais d’abord et avant tout d’expliquer pourquoi la communauté des particuliers se constitue en cité lorsqu’elle reconnaît, à travers la supériorité du sage, celle d’une pensée véritablement commune85. La « communauté » politique représente un milieu où raison divine et loi humaine coexistent, grâce au savant86 : il est la médiation par laquelle tous pourraient pressentir que la communauté de pensée, celle qui découle naturellement de son droit usage, est le seul véritable fondement de l’existence collective. Il revient au poète philosophe de nourrir ce sentiment au moyen d’images qui fassent entendre quelle pensée commune doit nourrir la loi. Le sage intime ainsi à tous la façon dont ils doivent penser à leurs lois, comme dans ce fragment cité par Diogène Laërce, où la loi devient l’équivalent structurel de l’enceinte de la cité87.

Le peuple doit combattre pour sa loi comme pour son rempart88.

43Le rempart circonscrit et protège la communauté : la loi serait ce qui fait d’une multiplicité d’individus une communauté. Elle les protège ainsi contre cette pente qui les amène à se croire dotés d’une pensée individuelle : elle les protège contre eux-mêmes. Sous la figure du rempart, la loi prend la figure du commun : elle manifeste alors sa ressemblance avec la loi cosmique, commune à toutes choses. La loi exhibe aussi par là son affinité avec la pensée, puisque la communauté réelle est ce à quoi la pensée destinerait les hommes, s’ils en faisaient bon usage. Après le mal – l’ulcère – public de Solon, les greniers de Xénophane, voici des remparts qui gravent une nouvelle image accréditant l’utilité publique du savant, laquelle consiste toute entière dans sa capacité à développer en chacun le sens de l’utilité publique et à manifester le fait que la pensée détient les clefs d’un tel bienfait. Quand bien même le peuple ne peut accéder au fondement divin de la loi, à la pensée du commun sur laquelle elle repose, il peut saisir l’image du rempart, qui exprime en termes compréhensibles par tous, que la loi qui exprime à sa façon la loi de l’univers est un bien commun.

44Pour renforcer encore l’idée que le commun sur lequel s’appuie celui qui sait n’a rien à voir avec un savoir partagé, commun, consensuel, le fragment B80 en effet rappelle que le xunon n’est pas l’apanage d’une communauté irénique, ni même d’un tout homogène, mais caractérise aussi la discorde et la guerre :

Il faut savoir que la guerre est ce qui est commun (τὸν πόλεμον ἐόντα ξυνόν), et que la justice est discorde (καὶ δίκην ἔϱιν) ; ainsi, toutes choses sont engendrées et rendues nécessaires par la discorde89.

45Ce fragment exprime sans doute un désaccord d’Héraclite avec l’éthique homérique et hésiodique, et peut-être même avec la cosmologie d’Anaximandre pour qui il serait impossible d’associer la justice à une discorde structurelle entre les différents éléments (Marcovich, 2011, p. 138 sq.). Si l’on met de côté la signification cosmologique de ce fragment, notamment en le rapprochant du fragment B5390, Héraclite suggère qu’il faut rendre compte d’un effet de différenciation continu dans l’unité du xunos. Le xunos est avant tout une liaison, et non une unification, et c’est pourquoi la guerre et le logos peuvent ici avoir la même fonction : celle de diviser et de relier les éléments entre eux sans menacer leur singularité91. Le commun existe même là où les individus qui ignorent le commun s’affrontent : le sage lui, connaît les passages, insondables, qui relient la multiplicité des choses en conflit au commun et les englobe toutes. En s’appuyant sur une lecture qui rend au terme peiras son sens archaïque de passage, on peut ainsi, dans le fragment B45, retrouver cette idée que l’âme est faite de ces insondables passages qui unissent les choses.

Les passes de l’âme, chemin faisant, tu ne les trouverais pas, même en parcourant chaque route. Tant est profond le logos qu’elle tient (trad. A.-G. Wersinger, in Wersinger, 2008, p. 102).

46Héraclite livre ici son équivalent politique du mukhôs de Solon et de Xénophane, et celui d’Hésiode où Parménide loge son poème : les passes de l’âme, l’infinie profondeur du logos qu’elle saisit, achèvent d’éloigner de la compréhension commune la clef du bien commun dont tous ont pourtant besoin. Il reste les mots de la poésie philosophique comme ultime image permettant encore au peuple d’entendre ce qu’il ne saurait parcourir lui-même, comme le feront encore les cavales de Parménide, qui n’emportent qu’un élu à travers le passage où les racines du monde s’ouvrent sur la Nuit.

47En conclusion, il faut convenir du fait que Xénophane, Parménide et Héraclite maintiennent, chacun à leur manière, la vocation politique de la poésie archaïque, faisant du savoir qu’ils cultivent un savoir public en un sens très précis : non pas un savoir communiqué à tous, mais un savoir dont une image peut être, par la poésie, livrée à un public plus large que celui des spécialistes. Le paradoxe auquel nous aboutissons est que ceux des « philosophes » qui s’en tinrent à la poésie et donc à une forme de popularisation de leur savoir, ont créé de celui-ci une image qui correspond au retrait de ces autres philosophes qui choisirent de se préserver du public. Les poètes philosophes ont inscrit dans la langue poétique, sous diverses images, le retrait d’un savoir qui ne saurait entièrement se donner à tous – ils ont tout simplement fait de l’espace retiré, de la profondeur, l’élément poétique propre à véhiculer l’image de leur savoir. Ils ont fait de leur situation sociale distante une arme de communication pour revendiquer une centralité inédite dans la cité. Cette opération n’était pas sans risque.

II. Le ciel, gouffre du philosophe

48Le deuxième V^e siècle voit se développer de nouveaux discours qui tentent de contester les prérogatives de la sagesse que pouvait revendiquer un Xénophane. Cette contestation n’est peut-être pas neuve : il se pourrait que les fables d’Ésope aient véhiculé une dérision des figures de la sagesse archaïque qui ait accompagné le développement de celle-ci92. L’ampleur de la critique est inédite, pourtant : elle menace de rompre l’équilibre du subtil dispositif qui a présidé à la constitution archaïque de l’image publique du philosophe. Celui-ci semble notamment avoir souffert de l’évolution de la nouvelle forme poétique qui s’épanouit en ce siècle : le théâtre. Les Nuées d’Aristophane, parmi d’autres comédies qui n’ont pas été conservées93, témoignent d’une évolution comique de l’image du philosophe. Le retrait du philosophe, son mukhos, savamment mis en scène par les poètes philosophes, est littéralement exposé sur la scène, sous la forme du phrontisterion, où se terrent Socrate et ses élèves comme autant de punaises de lit, animaux nuisibles à la cité94. L’éventuel procès d’Anaxagore95, avant celui de Socrate, confirmerait ce fait. L’image d’un savoir inaccessible au commun et pourtant essentiel à la préservation du bien commun, se brouille. Tout est à refaire. En particulier l’invocation de l’ordre du cosmos, par laquelle les philosophes archaïques sont parvenus à offrir à tous une certaine image de l’objet de leur savoir qui en accrédite la capacité à produire de bonnes lois, semble s’être retournée contre eux : elle n’est plus que vaine ou dangereuse préoccupation des choses d’en haut, éloignées des préoccupations humaines. On utilise désormais l’image de l’étude des choses célestes pour au contraire discréditer celui qui la poursuit de toute compétence pour servir la cité. Dans ce contexte, l’image discrète du mathématicien va venir brouiller celle de l’ancien philosophe.

1. La vie scolaire confinée dans le monde privé et cause de négligence de ses affaires

49Platon, au début de l’Hippias Majeur, met en scène la prétention du sophiste à obtenir dans la société un type de succès inédit pour les hommes qui, jusque-là, avaient vécu de leur savoir. Pour ce faire, Hippias mesure la réussite dans deux sphères de la cité, la sphère publique et la sphère privée. Les dialogues platoniciens, comme les œuvres des auteurs de la même génération, Xénophon et Isocrate, sont le théâtre d’un usage considérable des expressions diverses du couple idion/demosion, et d’un marquage accru de cette frontière au sein du monde social96. Un tel partage permet de situer des personnages et des activités afin de mieux saisir leur inscription sociale : c’est dans ces termes que l’ensemble de ces corpus permet de poser à nouveau frais la question des figures publiques du savoir – celles qui parviennent à s’inscrire dans la vie publique et celles qui restent confinées dans la sphère des activités privées. Platon met un soin particulier à mesurer le degré de réussite des différents savoirs et des différentes occupations selon les coordonnées de ce partage : le tyran, l’homme injuste et le sophiste se caractérisent par leur habileté à réussir dans les deux sphères, tandis que l’homme d’État démocrate sacrifie sa vie privée à la poursuite de l’intérêt de la cité, et que d’autres s’avèrent catastrophiques dans les deux sphères97. Hippias quant à lui se veut un exemple éclatant de réussite privée (par ses leçons et ses démonstrations onéreuses) et publique (en tant qu’Ambassadeur).

C’est donc cela, Hippias, être véritablement savant et d’être un homme accompli. Du côté des affaires privées (ἰδίᾳ), tu es capable de prélever de fortes sommes d’argent à des jeunes gens qui du reste en bénéficient plus encore que tu ne reçois d’eux, et, par ailleurs, dans les affaires publiques (δημοσίᾳ), de rendre service à ta cité, comme il faut le faire si l’on ne veut pas être méprisé par la foule, mais au contraire jouir auprès d’elle d’une bonne réputation. Pourtant, mon bon Hippias, quelle peut être la raison du fait que ces anciens, dont les noms fameux sont prononcés en lien avec le savoir, Pittakos, Bias, Thalès de Milet et tous ses successeurs jusqu’à Anaxagore, tous, ou la plupart d’entre eux, semblent s’être tenus à distance des affaires politiques (ἀπεχόμενοι τῶν πολιτικῶν πϱάξεων) ? — Hippias : que veux-tu, Socrate, ce n’est rien d’autre que le fait qu’ils en étaient incapables – dans l’incapacité de parvenir à être avisés (φϱονήσει) dans les deux domaines, les choses communes et les choses privées (τά τε κοινὰ καὶ τὰ ἴδια)98.

50Hippias n’exclut pas absolument que les savants du passé aient pu être habiles dans l’un ou l’autre des deux domaines : il leur dénie la capacité à associer les deux. Socrate proposera les exemples de Gorgias et de Prodicos pour compléter la galerie de ces hommes de savoirs qui sont capables de succès dans ces deux domaines, et le contre-exemple d’Anaxagore, qui aurait été incapable de préserver un héritage – donc de réussir d’un point de vue privé. Cela semble ne pas fermer la porte à des demi-réussites. Le point de vue d’Hippias pourrait être concilié avec les témoignages qui attribuent des réussites ponctuelles aux philosophes. Surtout, rien dans le propos d’Hippias n’attribue le retard des Anciens sur les nouveaux philosophes à la nature même du savoir des uns et des autres. Rien n’exclut qu’un Thalès ait tiré de l’étude mathématique des résultats intéressants en vue de la pratique. Du reste Hippias se fait fort de poursuivre l’étude des savoirs mathématiques souvent attribués à ses devanciers. La différence semble être ailleurs : dans la faculté d’Hippias à s’exposer. Les autres ne savaient pas aussi bien se vendre.

51On pourrait ajouter à cela qu’il y a quelque chose qui retient l’ancien philosophe dans le monde privé, à la différence du nouveau : c’est le phénomène scolaire. Il y a un trait fondamental, semble-t-il, dans la perception extérieure, démotique, de la vie des écoles. Dans son Busiris, Isocrate raconte par exemple que la réputation de Pythagore était telle que les jeunes gens s’empressèrent de devenir ses disciples, avec l’aval de leurs aïeux, plutôt que de « se soucier de leurs propres affaires (τῶν οἰκείων ἐπιμελουμένους) »99. On trouve là un reproche fréquemment fait aux présocratiques, dans de multiples anecdotes qui marquent leur incapacité à prendre soin de leurs propres intérêts100. Peu importe que ces anecdotes soient contredites par d’autres101 : c’est moins leur authenticité qui nous intéresse que le fait qu’il y ait eu, à un moment donné, une propension à voir les présocratiques comme des gens qui nuisent à leurs propres intérêts. Or une des raisons de cela pourrait être le type de vie privée qu’ils mènent, la vie d’école. Celle-ci appartient bien à la vie privée, comme en témoigne Platon en s’interrogeant sur un éventuel accomplissement d’Homère sur le plan privé après avoir dû écarter la possibilité d’un accomplissement public, par exemple d’avoir donné ses lois à une cité ou de lui avoir donné des constructions :

Mais alors, s’il ne l’a pas fait dans la vie publique (ἀλλὰ δὴ εἰ μὴ δημοσίᾳ), dit-on qu’Homère, en privé (ἰδίᾳ), soit devenu le guide de l’éducation de quelqu’un, de son vivant de ceux qui l’aimaient et sont entrés dans sa fréquentation, ou de ceux qui, plus tard, ont suivi un chemin dans la vie que l’on puisse appeler homérique, comme Pythagore lui-même, qui fut aimé d’une manière exceptionnelle en raison de cela, et dont les épigones, encore aujourd’hui, appellent pythagorique leur mode de vie, et pensent être ainsi de quelque manière différents des autres ?102.

52Le partage du savoir suppose une modification de la forme de la vie privée, quotidienne : une extension de celle-ci au profit d’une fréquentation d’une nature différente de celle de la vie familiale, qui fait s’adjoindre au savant des auditeurs qui sont engagés dans une transformation d’eux-mêmes. Cette dimension de transformation est tout particulièrement mise en évidence par le début du Protagoras (313a-c)103, ainsi que par une conversation entre Socrate et Euthyphron, qui manifeste à quel point cette métamorphose induite par l’apprentissage est la source de la méfiance que les gens ont à l’égard des savants104. Aristophane, dans les Nuées, souligne la dimension corruptrice de cette fréquentation. La corruption ne commence-t-elle pas par le fait que cette fréquentation est susceptible de provoquer une propension à négliger ses affaires personnelles, au sens traditionnel du terme, familial et patrimonial, comme en témoignent nombre d’anecdotes concernant Héraclite, Anaxagore ou Socrate lui-même ? La fable d’Ésope qui se rit de l’astronome est-elle finalement autre chose qu’une moquerie sur le mode de vie des gens de savoir qui, à consacrer leur existence quotidienne à la découverte et au partage du savoir, se sont rendus inaptes à la vie privée comme à la vie publique ? Il est temps d’en venir à cette fable et à la façon dont elle semble avoir servi, au IV^e siècle, à repeindre le portrait du philosophe sous les traits du mathématicien qui, lui, n’était jamais sorti de son école et de son cercle communautaire.

2. D’une fable d’Ésope au Théétète : le philosophe dans les habits de l’astronome qui tombe dans les trous

53Une fable d’Ésope fait tomber un astronome dans un puits.

Un astronome avait l’habitude de sortir chaque soir examiner les astres. Un jour qu’il errait dans les faubourgs, l’esprit entièrement absorbé dans la contemplation du ciel, il tomba par mégarde dans un puits. Alors qu’il criait et appelait au secours, quelqu’un qui passait entendit ses plaintes, s’approcha, et lorsqu’il apprit ce qui était arrivé, lui lança : « Et voilà ! en voulant scruter ce qu’il y a dans le ciel, tu ne vois pas ce qu’il y a sur terre ». Cette fable pourrait s’appliquer aux hommes qui se targuent de faire des choses incroyables alors qu’ils sont incapables de s’acquitter des affaires communes (οὐδὲ τὰ κοινὰ τοῖς ἀνθϱώποις ἐπιτελεῖν δύνανται).105

54Les fables portent certainement une critique de certaines prétentions au savoir et à la sagesse106. Faut-il pour autant donner une dimension politique à cette critique, au sens d’une remise en cause de la capacité des sages à s’occuper des affaires de la cité ? Ainsi, dans la présente fable, l’expression τὰ κοινὰ τοῖς ἀνθϱώποις, désigne-t-elle les affaires communes au sens strict des affaires publiques, c’est-à-dire civiques ou politiques ? Il s’agit plutôt des occupations communes au sens des occupations ordinaires, car l’astronome n’est pas mis en difficulté tandis qu’il entreprendrait de s’occuper des affaires de la cité, au tribunal ou à l’assemblée, en proposant par exemple d’en faire un plan d’urbanisme107, il ne fait qu’errer dans les faubourgs. Il ressemble en cela à d’autres figures de gens habiles ridiculisés dans les fables par le fait que leur prétendue sagesse ne leur permet pas même de prendre soin d’eux-mêmes : ainsi le devin à succès, vendant ses services à tous sur la place du marché, et qui n’avait pas prévu le cambriolage de sa propre maison et le vol de tous ses biens (170 H, 161P, 233C) ; ainsi la magicienne très prisée elle aussi pour ses divins pouvoirs, qui ne parvient même pas à persuader les hommes (56 Η, 56P, 91C). L’astronome lui aussi prétend connaître des choses très élevées : si élevées qu’à force de marcher la tête en l’air, il ne voit pas les obstacles qui se dressent à ses pieds et que tout le monde voit très bien. Tout à son exploration du ciel, l’astronome est déjà un bon à rien à la maison, avant même de s’aventurer dans la vie civique. Le tour plaisant de la fable, qui retourne le savoir du savant contre lui-même, exprime moins une critique politique qu’il ne ridiculise l’incapacité à prendre soin de ses propres intérêts dans les circonstances les plus communes108.

55Le savant pèche par là où il croit être supérieur (l’objet de son savoir) et sa faiblesse est d’ordre privé avant même d’avoir une éventuelle portée politique : ce sont là deux traits du portrait dressé par la fable auxquels Platon reste fidèle, qu’il amplifie même, dans son traitement de l’anecdote. Considérons en effet le passage où Platon reprend et transpose la fable d’Ésope afin d’en livrer sa propre interprétation :

Quant à ceux-là, il me semble que, depuis leur jeunesse, d’une part ils ignorent en premier lieu le chemin qui mène à l’agora, aussi bien que l’endroit où se trouve le tribunal, le Conseil et tout autre lieu de réunion collective de la cité (τι κοινὸν ἄλλο τῆς πόλεως συνέδϱιον). D’autre part, des lois et des décrets, prononcés ou rédigés, ils n’ont rien vu ni entendu. Pas même en rêve ne leur viendrait l’idée de prendre part aux empressements des partis en vue des magistratures, aux réunions, aux dîners, aux réjouissances accompagnées de joueuses de flûtes. Si quelqu’un est bien ou mal né dans la ville, si tel mal a été transmis à un tel par un ancêtre, qu’il s’agisse d’hommes ou de femmes, cela est pour lui plus obscur que le nombre de litres de la mer, comme on dit. En outre, qu’il ne sache pas toutes ces choses, voilà une chose qu’il ne sait pas non plus. Mais il ne se tient pas à distance de ces choses par souci de sa réputation, mais parce qu’en réalité seul son corps se trouve et demeure dans la cité, la pensée, elle, menant la danse, tenant toutes ces choses pour peu de chose, pour rien, ne les tenant en aucune estime, plane sur toutes choses, comme le dit Pindare, « dans les profondeurs de la terre », mesurant ses dimensions, comme « au-dessus du ciel », pratiquant l’astronomie, à la recherche de la nature – dans sa totalité et sous tous les aspects – de chacun des êtres dans sa totalité, ne la ramenant jamais aux choses qui sont proches (καὶ πᾶσαν πάντῃ φύσιν ἐϱευνωμένη τῶν ὄντων ἑκάστου ὅλου, εἰς τῶν ἐγγὺς οὐδὲν αὑτὴν συγκαθιεῖσα). — Théodore : Que veux-tu dire, Socrate ? — Socrate : Je parle par exemple de Thalès qui, étudiant les astres, ô Théodore, et regardant vers le haut, tomba dans un puits ; une Thrace, servante bien faite de sa personne, charmante, se moqua dit-on de lui, qui désirait connaître les choses du ciel, et à qui échappaient les choses se trouvant devant lui, devant ses pieds. La même plaisanterie vaut bien contre tous ceux qui se consacrent à la philosophie. Car en vérité un tel être ne connaît pas ce qui lui est proche, ignore son voisin, ne sait pas même ce que celui-ci fait, ni même s’il s’agit d’un homme ou d’une autre créature. Mais ce que peut être un homme, et ce qu’il convient par nature à une telle créature, à la différence des autres, de faire et de subir, cela il le cherche et s’en préoccupe à fond (τί δέ ποτ’ ἐστὶν ἄνθϱωπος καὶ τί τῇ τοιαύτῃ φύσει πϱοσήκει διάφοϱον τῶν ἄλλων ποιεῖν ἢ πάσχειν, ζητεῖ τε καὶ πϱάγματ’ ἔχει διεϱευνώμενος). Tu comprends alors, je suppose, Théodore, ou non ? – Théodore : Oui je comprends, tu dis vrai. – Socrate : Tel par conséquent, mon cher, est le commerce de notre homme avec chacun dans la vie privée, et il en va de même dans la vie publique (ἰδίᾳ τε συγγιγνόμενος ὁ τοιοῦτος ἑκάστῳ καὶ δημοσίᾳ), comme nous l’avons dit pour commencer. Lorsqu’il se rend au tribunal ou ailleurs et qu’il est contraint de parler des choses qui sont devant ses pieds et devant ses yeux, il paraît ridicule non seulement aux femmes de Thrace mais aussi au reste de la foule, tombant de puits en puits, tombant dans tous les problèmes par manque d’expérience, et son effrayant manque de manières lui confère la réputation d’un abruti109.

56Le ton du texte platonicien est complexe, et une abondante littérature s’est employée à en discuter la teneur critique ou apologétique de ce philosophe perdu dans la cité110, en débattant de toutes les manières possibles de la façon dont ce passage s’intègre au propos d’ensemble du dialogue111, ou se rapporte plus généralement aux autres dialogues112. Nous nous en tiendrons pour notre part à expliquer quelques simples faits relatifs à la reprise platonicienne des deux traits fondamentaux que nous avons identifiés dans la fable ésopique : l’évocation du partage privé/ public, d’une part, l’objet du savoir attribué à l’homme qui tombe dans les trous, d’autre part. Il y a au préalable une chose dont on ne peut raisonnablement douter : « ceux-là », que l’on désigne dès les premiers mots de cet extrait et dont on fait le portrait, ce sont ceux qui ont le loisir de pratiquer la philosophie, comme Socrate et Théodore, qui se sont précédemment comptés parmi ceux-ci, par opposition à ceux qui savent parler dans les tribunaux, avec une contrainte de temps113 ; chacun de ces types est présenté d’une manière symétrique : l’orateur à l’aise dans son domaine où le philosophe est ridicule, puis le philosophe dans son domaine à lui, où l’orateur à son tour devient ridicule114. Afin d’illustrer le ridicule dont le philosophe paye son affranchissement des servitudes de la parole contrainte, Platon fait usage de la scène tirée de la fable précédemment citée avec une volonté délibérée de prêter à Socrate une interprétation de la scène qui la rende tout à fait adéquate à décrire la situation non pas de l’astronome, mais du philosophe. À la faveur de cet usage d’un matériau antérieur, Platon fait prendre au philosophe le manteau de l’astronome de la fable. Ce faisant, plusieurs traits propres à la fable sont réactivés, voir intensifiés115.

57Nous avions souligné la possibilité de lire dans la fable l’indication implicite de l’opposition entre la vie privée et la vie publique. Or Platon choisit quant à lui d’expliciter ce cadre. D’abord, au passant, anonyme dans la fable, se substitue un témoin de la chute, la servante thrace, qui est doublement, peut-être triplement, extérieure à la vie publique : femme, étrangère, probablement esclave – difficile de souligner davantage que nous ne sommes pas dans un lieu ni dans un temps civique. Ce n’est pas devant la cité réunie en assemblée que le philosophe est ridicule : c’est dans la coulisse où se meuvent les servantes. Il doit donc être caractérisé, dans la cité actuelle, par une incapacité privée et publique – sa désorientation concerne aussi bien les deux moitiés du monde social, de la cité : comme y insiste Socrate, c’est autant de la vie privée (ἰδίᾳ) que de la vie publique, civique (δημοσίᾳ), qu’il ignore les chemins et les usages. On ne souligne pas toujours assez, dans ce passage platonicien, la dimension également privée de l’incapacité du philosophe. C’est pourtant là un des aspects par lesquels Platon se montre fidèle à la fable, tout en modifiant subtilement la dynamique du rapport privé/public qui s’y trouvait. La fable, nous l’avons dit, se concentrait sur l’incapacité à faire les choses les plus ordinaires, dans les lieux où l’on mène sa vie de tous les jours – cette incapacité pouvant aussi être lue comme le signe éventuel d’une incapacité publique. Platon, quant à lui, tout à la fois insiste sur cette dimension privée en faisant du témoin de la chute une esclave, et met explicitement les deux incapacités, privées et publiques, sur le même plan, sans faire de l’une le signe ou la cause de l’autre. Le philosophe est tout simplement aussi étranger à l’une et à l’autre des deux sphères sociales qui composent la cité dans son ensemble : ce que sont les gens dans leur sphère privée, les descendances des uns et des autres, l’indiffèrent autant que les luttes politiques qui animent la vie publique. Absent de la cité dont il déserte les deux faces, le philosophe n’y laisse plus errer que son corps, nous dit-on, tandis que son esprit s’est envolé ailleurs. Cette séparation est la figure par laquelle l’art platonicien réinvestit la plaisanterie populaire : elle justifie même celle-ci en expliquant que ce sont des corps désertés par leurs âmes qui tombent dans les trous, tout en préparant la mise en scène d’un nouveau savoir, puisqu’il s’agit dès lors d’expliquer où donc cet esprit a bien pu s’en aller traîner.

58Un deuxième fait attire alors notre attention. La substitution du philosophe à l’astronome s’accompagne d’une extension progressive de l’objet du savoir de ce dernier, par petites touches. Tout d’abord Pindare, le poète aristocratique, complète les hauteurs invoquées par la poésie populaire, en leur adjoignant la connaissance symétrique des profondeurs de la terre ; l’objet du savoir est ensuite immédiatement étendu à la connaissance d’un grand nombre de choses – la nature de toutes choses. La formule de 174a 1-2, « la nature, dans sa totalité et sous tous ses aspects (πᾶσαν πάντῃ φύσιν) » contient plusieurs difficultés, à commencer par le paradoxe que cette extension du savoir du philosophe ne saurait être totale si l’on veut pouvoir expliquer que lui échappent suffisamment de choses pour pouvoir prêter à rire aux servantes. Or, étonnamment, Socrate, en 174a 2, semble associer cet objectif d’une connaissance intégrale de la nature des choses, au fait que le philosophe laisse échapper ce qui est proche. L’intervention de Théodore souligne alors le caractère déconcertant de cette association, et c’est à ce point que Socrate introduit la fable, en identifiant Thalès dans le rôle de l’astronome, avant d’étendre la leçon à tous ceux qui pratiquent la philosophie. Dans la fable, explique-t-il, la servante rit du fait que celui qui met tant d’ardeur à savoir ce qui arrive dans le ciel ne voit pas ce qu’il y a devant ses pieds. Notons que Socrate, en attribuant précédemment à son philosophe, par la grâce d’une citation de Pindare, la connaissance symétrique116 des profondeurs de la terre et du ciel, a permis à celui-ci de continuer à ignorer ce qui se tient immédiatement devant ses pieds. La formule utilisée juste avant l’intervention de Théodore : « vers ce qui est proche » (εἰς τῶν ἐγγὺς), pour indiquer la direction dans laquelle le philosophe, connaisseur des deux profondeurs, ne laisse pas tomber sa pensée, explique certes pourquoi la raillerie de la servante s’applique bien à ceux qui passent leur vie à philosopher. Il reste néanmoins à produire la même explication pour l’autre partie de la description du savoir du philosophe : la connaissance « de toute la nature ». Cela semble d’autant plus difficile que ce que connaît et ce qu’ignore le philosophe est alors décrit dans des termes tout à fait semblables : il ne connaît « ni proche ni voisin », et cela en deux sens, il ne sait pas ce qu’il fait et il ne sait pas ce qu’il est ; il connaît pour toute chose ce qu’elle fait et ce qu’elle est.

59La nature de la chose est ce qu’elle est capable de faire ou de subir. C’est là un schème bien connu dans la pensée des dialogues platoniciens que celui du couple nature-puissance, la puissance se divisant en capacité d’agir et en capacité de subir des effets117 (voir Macé, 2006, p. 159- 160). Le philosophe sait ce qu’est l’homme en général, ce qui distingue une telle nature des autres « en son activité ou sa passivité propres ». Une nature se définit par une capacité spécifique à produire des effets et en subir. Le philosophe connaît la nature, c’est-à-dire la caractéristique générique d’un type de chose : il sait différencier l’homme d’un autre être, en sachant quel type d’effet celui-ci est capable de produire, en tant qu’homme, et lesquels il peut subir. Il sait aussi ce que l’homme ne saurait accomplir et ce que l’homme ne saurait subir – sans cesser d’être un homme. Voilà donc comment il faut comprendre la formule énigmatique de 174a1. D’abord, cela permet de confirmer le sens distributif de « nature », que l’on peut avoir tendance à omettre en raison du fait que φύσιν est qualifié par πᾶσαν118 : d’une part l’explication donnée par Socrate confirme le fait qu’il s’agit bien de connaître la nature propre de telle ou telle chose (ainsi l’homme), et d’autre part que cette nature définit un ensemble de caractéristiques par lesquelles elle se signale, ainsi des activités et des passivités qu’il convient à la chose d’avoir en son pouvoir : il y a donc un sens à se demander si on en a une connaissance complète ou incomplète. En outre, on comprend le sens de l’adverbe πάντῃ qui suggère que cette nature peut être explorée sous différents aspects, ce qui cette fois-ci peut davantage désigner les rapports entre cette nature et les autres : comme elle se différencie d’autres natures, tout en pouvant y être comparée. On retrouve cette double dimension de diversité interne et externe d’une nature lorsque sont pris les exemples du juste et de l’injuste et d’autres notions. Lorsqu’on examine la justice et l’injustice, il s’agit à la fois de savoir ce que chacune d’elles est en elle-même et comment chacune se différencie de toutes les autres choses. Savoir ce qu’est chacune d’elle impliquera de savoir comme il convient de les acquérir et de les perdre. C’est ainsi le cas pour le bonheur, le malheur et la royauté. On peut se demander ce qu’ils sont chacun de leur côté, comment il convient à un homme d’acquérir ou de perdre l’une ou l’autre119. Au total, dans un mouvement qui n’est pas sans rappeler celui du passage du Phèdre où le discours sur les choses d’en haut, la μετεωϱολογία, se voit en réalité remplacée par une connaissance de la nature de toutes choses, c’est-à-dire des puissances d’agir et de pâtir120, Socrate propose une extension du savoir de philosophe qui substitue à la seule préoccupation du ciel, d’abord étendue à la totalité symétrique des profondeurs célestes et infernales, un savoir total sur la nature de toutes choses.

60Possédant un savoir de cet ordre, comment le philosophe pourrait-il ignorer en revanche tout ce qui est « à proximité », surtout si ces choses proches sont formulées elles aussi dans les mêmes termes que ceux qui décrivent son savoir universel : il ignore qui est son voisin, il ignore même de quelle espèce il est et quelles activités peuvent donc bien être les siennes, alors même qu’il sait très bien ce que sont chacune des espèces, et à quel type de propriété on les reconnaît, en particulier quelles actions et quelles passions. Or il ignore ce que se font les uns aux autres les citoyens de sa ville. La similarité des descriptions de ce qu’il sait et de ce qu’il ne sait pas, en termes d’identité et d’action, est troublante. Elle permet d’autant mieux de scinder le théâtre des affaires humaines du reste des choses : il y a les natures des choses, qui les définissent comme espèces, et les actions et passions, qui découlent de cette nature ; et il y a les identités contingentes auxquelles s’attachent les hommes en société, et les actes contingents par lesquels ils se font du bien ou du mal. C’est bien dans ce deuxième domaine que le philosophe tombe dans trous, comme on le comprend au moment où Socrate en vient à faire du puits une métaphore. Une fois au tribunal ou dans une autre situation de controverse, le philosophe prête à rire, parce qu’il tombe « de puits en puits », c’est-à-dire en réalité d’embarras en embarras121. Or pourquoi est-il embarrassé ? Il s’agit d’un contexte de blâme ou d’éloge : il a omis d’apprendre du mal des gens afin de les blâmer, et il rit des prétendus titres d’éloge (il prend les rois pour des bergers), trouve mesquines les quantités que l’on invoque pour établir l’ampleur d’une propriété ou d’un lignage, lui qui est habitué à mesurer la terre et des milliers de générations122. Il est vrai qu’il s’agit de propriétés qui ne découlent pas de la nature même de la chose : en l’occurrence, savoir qui sont les gens et ce qu’ils font, cela signifie seulement savoir comment ils sont nés et ce pour quoi ils font l’éloge et le blâme des actes des uns et des autres. Le philosophe ici présenté est tout simplement exclu des débats moraux et politiques qui font rage dans la cité, qu’il s’agisse de la sphère publique ou de la sphère privée.

61Voici une première description de l’image du philosophe proposée dans ce passage du Théétète. Il reste à comprendre pourquoi Platon met en scène le personnage de Socrate tenant un tel discours sur le « philosophe ». Cela suppose de replacer ce geste dans le contexte plus large des représentations de Socrate, notamment de celles qui mettent en scène la façon dont Socrate se rapporte à ceux qui sont désormais regardés comme d’anciens « philosophes ».

3. Socrate hors des trous : l’hypervisibilité des nouveaux philosophes

62Quel est donc le sens de la reprise platonicienne de la fable de l’astronome ? Le philosophe, parce qu’il étudie la nature de toutes choses, souffre d’un handicap similaire à l’astronome qui étudiait le ciel : il tombe dans les trous ; mais il faut entendre cela au figuré : il est perdu à chaque fois qu’il est pris dans un débat concernant l’éloge ou le blâme qu’il faut faire d’un tel ou d’un autre, d’où son incapacité aussi bien privée que publique, puisque ces deux sphères sont le terrain d’une évaluation constante des actions de soi-même et d’autrui.

63De prime abord, la reprise de la fable propose un complet retournement du dispositif par lequel le poète philosophe assurait la vocation publique de son savoir, dans le triple sens d’un savoir dont une image partagée doit être produite (publicité sensible, sous sa forme de l’image démotique du savoir), dont l’utilité pour la cité est assurée (publicité épistémologique) et dont la reconnaissance officielle est nécessaire (publicité politique). L’image démotique produite était justement celle d’un savoir ayant pour objet l’ordre cosmique, analogue de l’ordre social. C’est cette image qui semble détruite, si la connaissance du ciel est précisément ce qui rend celui qui la possède étranger à sa cité. On remarque que la charge est ainsi bien plus dure que celle qu’Hippias faisait à l’encontre de Thalès. Hippias ne refusait pas à Thalès de savoir au moins se mouvoir dans l’une des deux sphères. Socrate ici semble plus radical. Et en effet, Socrate, selon d’autres sources, semble avoir radicalisé le point de vue du sophiste à l’encontre des anciens philosophes.

Or jamais personne n’a vu Socrate commettre, ni ne l’a entendu dire, quoi que ce soit d’irréligieux ou d’impie ; en effet, il ne discutait pas non plus de la nature de toutes choses (πεϱὶ τῆς τῶν πάντων φύσεως), comme le faisaient la plupart des autres, en examinant ce qu’il en est de ce que ceux qui professent le savoir appellent le « monde » : comment il est (ὅπως ὁ καλούμενος ὑπὸ τῶν σοφιστῶν κόσμος ἔχει) et en vertu de quelles nécessités se produit chacun des phénomènes célestes (τίσιν ἀνάγκαις ἕκαστα γίγνεται τῶν οὐϱανίων) ; il faisait même la démonstration que ceux qui réfléchissent à de tels sujets ont perdu la raison123.

64Il y a là une liaison entre l’investigation sur la nature de toutes choses et une spécialisation sur celles qui sont dans le ciel, comme si examiner la nature des choses amenait à examiner en premier lieu celles des choses qui sont dans ce que nous appellerions la nature (mais que Xénophon ne saurait encore appeler ainsi), et à une certaine place dans celle-ci : en haut. C’est d’abord une perspective religieuse qui attire l’attention sur ces choses-là : l’argument est clair, en affirmant que Socrate ne s’occupait pas de ces choses-là, on le protège contre l’accusation d’impiété. La suite va du reste confirmer que ces choses d’en haut sont tout simplement « les choses divines » (τὰ δαιμόνια/τὰ θεῖα) par opposition aux « affaires humaines » (τὰ ἀνθϱώπινα) qui sont ici-bas. Ce type de répartition est une expression traditionnelle de l’opposition ou de la méfiance contre ce genre d’études. Une raison supplémentaire de ne pas toucher à ce genre d’études semble pour Socrate résider dans une forme d’inutilité. Plusieurs arguments sont avancés, qui semblent faire partie de cette « démonstration » que Socrate aurait aimé faire de la folie de ceux qui se penchent sur ces choses célestes. Le premier argument (§ 12) sur l’opposition des choses divines et des affaires humaines est présenté comme une question : est-ce parce que l’on imagine connaître suffisamment les affaires humaines que l’on en vient à se préoccuper des divines ? Ou est-ce par négligence ? L’implicite à ces deux questions est bien que des hommes devraient commencer par s’occuper des affaires des hommes. Le deuxième argument (§ 13-14) ajoute : car les choses divines ne peuvent être connues par les hommes, et la diversité de leurs opinions en est la preuve. Le troisième argument (§ 15) nous amène à la question de l’utilité : ceux qui étudient ces choses le font-ils pour le seul but de « connaître comment chacun de ces phénomènes se produit », ou bien, ont-ils pour but, comme ceux qui apprennent à connaître les affaires humaines, d’en tirer des bienfaits, pour eux-mêmes ou pour d’autres ? Dans ce deuxième cas, il faut poser la question suivante :

[…] ceux qui font porter leur recherche sur les choses divines (οἱ τὰ θεῖα ζητοῦντες) considèrent-ils qu’une fois instruits par quelle nécessité chaque chose vient à l’être, ils pourront produire, à volonté et au besoin, vents, pluies, saisons et n’importe quel autre phénomène de ce genre ?124.

65Socrate, quant à lui, s’en tenait toujours aux affaires humaines, n’examinant que la question de savoir en quoi consistent le pieux et l’impie, le beau et le laid, le juste et l’injuste, la modération et la folie, etc., et, en outre, la cité et le politique, le gouvernement des hommes et l’aptitude à gouverner. Cette idée d’une rupture de Socrate avec la tradition de l’étude des choses d’en haut est primordiale dans l’invention des « présocratiques » par Diels ; elle est présente chez Aristote, et on essaye traditionnellement de l’accréditer du témoignage platonicien du Phédon. Elle semble avoir été une ligne de défense contre l’image poétique du philosophe du V^e siècle – Socrate ne s’occupait pas des choses d’en haut. Elle semble aussi avoir été liée à la constitution d’une autre image publique du philosophe, qui, désormais ne passe plus par la poésie. Il y a là un point commun entre Hippias et Socrate. Celui qui se détourne de l’étude du ciel est offert à tous dans la cité. Hippias, plus que tout autre sophiste, s’offre à tous. Socrate aussi. C’est ce sur quoi insistent les quelques lignes qui précèdent celles que nous avons citées :

Au reste, il a toujours vécu au grand jour (ἐν τῷ φανεϱῷ). Le matin, en effet, il allait sur les promenades et au gymnase ; à l’heure où l’agora est bondée, on pouvait l’y voir (καὶ πληθούσης ἀγοϱᾶς ἐκεῖ φανεϱὸς ἦν) et il passait toujours le reste de la journée là où il était susceptible de rencontrer le plus de monde. Il parlait le plus clair du temps et qui le désirait pouvait l’écouter125.

66Le début des Mémorables insiste sur la façon dont Socrate agissait ouvertement, faisait des sacrifices aux yeux de tous, etc.126, de telle sorte qu’il est difficile à comprendre que l’on ait pu lui attribuer la moindre impiété : tout le monde aurait pu la constater, puisqu’il ne cachait rien. C’est un point sur lequel Platon et Xénophon sont pour une fois d’accord : le fait que Socrate s’offrait à tous en faisait l’homme le plus visible qui soit. Hippias et Socrate ne sont pas des poètes, mais ils roulent partout, comme un écrit à la disposition de tous. Une nouvelle visibilité s’affiche, une nouvelle image publique entend éclipser l’ancien philosophe poète, que l’on tient désormais pour perdu dans les nuées. Ce dernier point est celui qui n’apparaît pas encore, en revanche, chez Hippias : ce lien essentiel entre l’objet d’étude du philosophe et son incapacité à être aussi visible que le nouveau savant et aussi utile aux affaires humaines. Au contraire, Socrate, lui, sait fort bien où se trouve l’agora : mieux, on peut même toujours l’y voir.

4. Le contraste sensible et non politique entre Socrate et Thalès

67Platon, lorsqu’il met en scène Socrate tenant un discours qui semble ridiculiser Thalès et les philosophes qui lui ressemblent, poursuit-il le même type d’intérêt pour l’avènement de nouveaux philosophes des affaires humaines, comme son Hippias ou le Socrate des Mémorables ? C’est une opinion en effet répandue. Il y a pourtant un problème dans la façon dont est construite cette opposition entre Socrate et le portrait du philosophe de la digression. C’est du reste une nuance que Cornford avait prudemment su faire, au moment même où il marquait que ce portrait nous éloignait de l’humanité de Socrate : « Socrate connaît certainement le chemin qui mène à la place du marché, bien qu’il se tienne délibérément à l’écart de la politique »127. Le Socrate platonicien énonce, dans l’Apologie de Socrate, sous la forme d’un paradoxe, ce qui explique qu’il puisse être aussi présent à l’agora sans que cela ait le moindre sens politique.

Une chose, toutefois, pourra sembler étrange (ἄτοπον) : tandis bien sûr qu’à titre privé, me promenant partout, je prodigue mes conseils et m’occupe des affaires de tout le monde (ὅτι δὴ ἐγὼ ἰδίᾳ μὲν ταῦτα συμβουλεύω πεϱιιὼν καὶ πολυπϱαγμονῶ) dans la vie publique je n’ose, en montant à la tribune face à votre multitude, conseiller la cité (δημοσίᾳ δὲ οὐ τολμῶ ἀναβαίνων εἰς τὸ πλῆθος τὸ ὑμέτεϱον συμβουλεύειν τῇ πόλει)128.

68Il ne faut donc pas confondre le niveau de la publicité sensible (être très visible, partout) et le niveau de la publicité politique (participer à la vie publique) : c’est une confusion qui est riche de contresens lorsque l’on veut mesurer le rapport de Socrate à la vie publique – on a tôt fait par exemple de prendre sa disponibilité à tous sur un mode privé pour un engagement en faveur de la démocratie129. Ni la visibilité d’Hippias, ni celle de Socrate, ne sont liées à la participation à la vie de la cité. Il y a sur ce terrain une grande cohérence : aucun homme juste, dans les dialogues, ni aucun possesseur d’un savoir véritable, n’est dit pouvoir réussir à allier réussite privée et réussite publique dans les sociétés telles qu’elles existent130. C’est au contraire l’apanage de l’homme injuste131, et de ces savants que Platon entreprend d’étiqueter « sophistes »132 – ce qui est probablement là le symptôme de leur corruption. Socrate, au moins, s’il est très actif sur un mode privé, n’échapperait-il pas à la maladresse qui caractérise Thalès ? Cette hyperactivité n’est pourtant pas le signe d’une préoccupation responsable pour ses propres affaires : Socrate néglige autant de faire fructifier les siennes qu’il est possible.

69Une conclusion s’impose : le Socrate et le Thalès de Platon partagent la même équation eu égard au partage privé/public en son sens politique. Ils ne « savent » pas où est l’agora au sens où ils se tiennent à l’écart de la vie publique. Ils ne vont pas non plus dans les tribunaux défendre leurs affaires privées. Le fait que le philosophe ne soit pas cantonné à l’une des sphères au détriment de l’autre, contrairement à la façon de penser qui est celle du personnage d’Hippias à propos des anciens philosophes, est déterminant : cela permet à la digression de ne pas créer, en réalité, d’opposition insurmontable entre la vie contemplative et la vie publique – comme l’avait d’ailleurs très justement noté Cornford (1935, p. 88-89). La vie contemplative n’est pas plus opposée à la réussite dans la vie publique qu’elle ne l’est au succès dans la vie privée, tout au moins dans les cités telles qu’elles existent. Dans un État réformé, où cette séparation aura probablement été profondément bouleversée, les philosophes feront leur devoir politique. Mais n’anticipons pas trop.

70Reconnaissons en revanche que Socrate et Thalès sont symétriquement opposés en termes de publicité sensible : l’un est extrêmement visible, connu de tous ; l’autre n’est pas parvenu à sortir des faubourgs, il est resté coincé dans un trou. Nous retrouvons les deux pôles de l’expérience grecque du sensible, telle qu’elle est mise en scène, nous l’avons vu, dans la poésie philosophique du VI^e siècle. Or, comme Xénophane l’a bien montré, tout tient dans la capacité du poète à créer un chemin qui relie l’obscurité des choses retirées et l’espace de visibilité au centre de tous les regards. Si Platon était en mesure de tramer de nouveau ce lien, entre les profondeurs obscures et de nouvelles visibilités, il pourrait retrouver la voie par laquelle les anciens poètes savaient établir la vocation politique d’un savoir cosmique. C’est au terme de ce parcours que l’on pourra clarifier la dimension apologétique très particulière de ce portrait du philosophe, dans la digression du Théétète.

5. Platon ou le renouveau de l’image archaïque du poète philosophe

71Socrate, vient, aux yeux de tous, réitérer la revendication xénophanienne : il vaudrait mieux que ce soit lui qui soit nourri au frais de l’État, au prytanée, plutôt que le vainqueur d’Olympie, qui n’offre aux Athéniens que des satisfactions illusoires, quand c’est lui leur bienfaiteur, dans la mesure où il les a engagés sans relâche à devenir meilleurs133. Le Socrate de la République réclamera la même reconnaissance civique pour les philosophes-rois, ceux précisément qui auront suivi l’enseignement astronomique couronnant le cursus éducatif des philosophes de la République : la cité leur construira des monuments et pratiquera des sacrifices en leur honneur, aussi bien pour les dirigeants que pour les dirigeantes134 ; surtout, ce sera la récompense de ceux qui ont remporté la véritable victoire, la plus belle, la sauvegarde de la cité135. Voilà un premier point de passage : Socrate aussi bien que le philosophe-roi mathématicien, doivent avoir droit à la reconnaissance officielle que réclamait pour le sage l’élégie de Xénophane. Dans la République, Socrate annonce donc la reconnaissance par la cité, dans le cas où celle-ci serait refondée en une cité juste, d’un type de philosophe proche du Thalès de la digression – on a souligné les divers points communs (voir par exemple Cornford, 1935, p. 89) –, qui, pour l’instant, dans la caverne que représente notre présent, est incapable de rivaliser avec les hommes habiles. Socrate est l’avant-garde, au grand jour, de ces autres philosophes qui viendront eux aussi revendiquer la reconnaissance de la cité, pour la même raison : ils en sont les véritables bienfaiteurs, et ce pour la même raison que le Socrate de l’Apologie, à savoir leur souci de rendre les citoyens plus vertueux.

72Un texte de la République permet d’esquisser le tableau final qui réunit tous les traits par lesquels la relève du dispositif poétique archaïque est accomplie. Le voici :

C’est en effet, Adimante, qu’ils n’ont pas le loisir, ceux qui dirigent véritablement leur pensée vers ce qui est, de baisser le regard vers les affaires humaines (βλέπειν εἰς ἀνθϱώπων πϱαγματείας), de rivaliser avec leurs semblables et d’ainsi se remplir d’envie et de malveillance. Ils regardent et considèrent des choses ordonnées et toujours semblables à elles-mêmes (ἀλλ’ εἰς τεταγμένα ἄττα καὶ κατὰ ταὐτὰ ἀεὶ ἔχοντα ὁϱῶντας καὶ θεωμένους), qui ne commettent ni ne subissent d’injustices les unes des autres, qui sont toutes en ordre et proportionnées (κόσμῳ δὲ πάντα καὶ κατὰ λόγον ἔχοντα) : voilà les choses qu’ils imitent et auxquelles ils cherchent à s’assimiler autant qu’il est possible. Penses-tu qu’il y a moyen, pour celui qui fréquente quelque chose qu’il aime, de ne pas imiter cette chose-là ? – C’est impossible, dit-il. – Le philosophe, fréquentant ce qui est divin et ordonné (θείῳ δὴ καὶ κοσμίῳ), devient aussi ordonné et divin (κόσμιός τε καὶ θεῖος) qu’il est possible à un homme – tandis qu’en tous les autres règne une grande division. – Absolument ! – Et si quelque nécessité s’imposait à lui, dis-je, de faire usage des choses qu’il voit pour déterminer les mœurs des hommes, aussi bien privées que publiques (ἃ ἐκεῖ ὁϱᾷ μελετῆσαι εἰς ἀνθϱώπων ἤθη καὶ ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ τιθέναι)136, et non pas seulement se modeler lui-même (καὶ μὴ μόνον ἑαυτὸν πλάττειν), penses-tu qu’il ferait un mauvais artisan (δημιουϱγὸν) pour faire advenir la tempérance, la justice et toutes les vertus communes (καὶ συμπάσης τῆς δημοτικῆς ἀϱετῆς) ? – Non, dit-il, pas du tout ! – Et si la foule perçoit que nous disons la vérité à propos du philosophe, se fâchera-t-elle contre les philosophes et refusera-t-elle de nous croire lorsque nous disons qu’il n’y aucune autre façon pour la cité de ne jamais être heureuse, si elle n’est pas dessinée par des peintres qui font usage d’un modèle divin137 ? – Ils ne se fâcheront pas, dit-il, s’ils le perçoivent138.

73Nous retrouvons l’univers comme modèle pour la réalisation de la loi parmi les hommes et la revendication du titre de dêmiourgos : les philosophes, assimilés à l’univers, seront les producteurs de la vertu dans la cité. L’idéal d’assimilation au divin, que l’on retrouve aussi dans la digression du Théétète (176e3-177a8), loin d’être une invitation à s’échapper à jamais de l’ici-bas des affaires humaines, est au contraire clairement établi ici comme un titre à gouverner. Seuls ceux qui se sont donné un objet de savoir divin, hors du tumulte des affaires humaines, peuvent véritablement donner aux comportements privés et publics leur bon ordre et produire dans tout le peuple les vertus communes. Tout simplement parce que cet objet de savoir est harmonieux et ordonné et donne le modèle pour produire des choses harmonieuses et ordonnées. Ce raisonnement est-il de nature à persuader les philosophes ? C’est en tout cas une analogie, une image, dont le philosophe a besoin à titre de langage commun, susceptible d’offrir une perception commune à tous. Le fait que ce passage se finisse sur cet horizon de persuasion collective est significatif. Le texte du philosophe se tient de nouveau devant la foule, proposant à tous et à chacun de percevoir une image démotique du philosophe : le portrait d’un philosophe qui s’est fait aussi paisible que les étoiles et pour cela se trouve être le seul capable de ne pas détourner le bien commun à son profit. La fable du philosophe qui tombe dans les trous est déjà une image avancée au profit d’une telle persuasion : les philosophes qui tombent dans les trous parce qu’ils étudient les astres ont au moins évité la corruption des mœurs du siècle. Ils y ont gagné le savoir nécessaire à descendre dans la cité actuelle, devenue elle-même un trou, une caverne, et y faire régner une nouvelle lumière. Les philosophes sortent des trous pour venir au grand jour, le trou où est la cité s’illuminera de la lumière divine qu’y feront descendre les philosophes – ceux-ci, alors, consentiront à appliquer leur connaissance de la nature et de la capacité d’agir et de pâtir de toutes choses à la transformation des mœurs des hommes en collectivité. Obscurités et lumières communiquent de nouveau sous la plume platonicienne.

74Opposer dans la digression du Théétète, Socrate à Thalès, c’est refuser de suivre le chemin archaïque que Platon tente de frayer de nouveau, celui qui entreprend de faire valoir au cœur de la cité la vocation politique des hommes qui se sont assimilés à l’ordre divin. On peut même considérer la forme littéraire choisie par Platon, la forme d’une prose dialoguée alors inédite en philosophie, comme une forme d’écriture capable de circuler au-delà du cercle de l’école philosophique, et ainsi de redonner aux savants un moyen de construire leur image démotique, moyen perdu depuis la fin du temps des poètes philosophes. La prose des dialogues embrasse la figure si visible de Socrate, pour mieux diffuser la nouvelle image d’un savant garant du bien commun parce qu’ami de l’ordre éternel des choses. Platon retrouve ainsi l’inspiration d’Héraclite. La digression met en scène une scission : l’existence du philosophe suppose une distinction qui peut ressembler à celle que nous avons trouvée chez Héraclite, entre un type de savoir qui consiste à savoir diviser chaque chose selon sa nature (DKB1) et un type de préoccupation prenant pour objet les soucis communs des hommes, ce à quoi ils attachent communément beaucoup d’importance dans leurs interactions. La mise en scène de cette scission, entre le savoir véritable qui se tient au fond des trous et le grand jour où s’ébattent les hommes au cœur de la cité, est un appel, poétique, à la recherche du chemin caché, des passes insondables par lesquelles ces polarités sauront de nouveau communiquer et le savoir redonner à la cité le sens du bien commun. Les trous où tombent les philosophes, chez Platon, ont pris la valeur du mukhos d’Hésiode, de Solon et de Xénophane, au fond duquel se dissimule la clef de la communauté véritable. En emboîtant le pas hésitant de l’astronome, le philosophe platonicien entend renouveler l’alliance archaïque de la sagesse et du bien public, en suggérant qu’il faut suivre des hommes qui paraissent très éloignés du cœur vibrant de la cité, si nous voulons un jour y voir de nouveau régner le bien commun.

75On pourrait trouver là matière à une ultime hypothèse. Nous avons, au début de notre parcours, rencontré l’idée que l’on ne pouvait projeter sur les usages préplatoniciens du terme « philosophe », la distance instaurée par le Banquet, et associée rétrospectivement à Pythagore par Héraclide, entre le désir de sagesse et la possession de celle-ci. Aimer le savoir avait dû plutôt être une manière de cultiver et d’enrichir celui que l’on a, afin d’étayer la position d’utilité sociale qu’une telle possession permettait de revendiquer. Peut-on pour autant rendre compte du geste platonicien, séparant le désir de son objet ? On a fort bien argumenté la responsabilité du point de départ socratique dans cette décision (Burkert, 1960, p. 175-176). Il se pourrait aussi qu’en renouant le fil perdu de la poésie archaïque, Platon ait dû concéder la distance qui s’était instaurée, depuis Solon, entre les hommes désintéressés et la vie publique. Plutôt que de pouvoir, comme Xénophane, s’affirmer possesseur de la sophia, et revendiquer immédiatement la place officielle que cette possession devrait conférer dans la cité, Platon instaurerait le délai d’une ruse : le philosophe doit avancer derrière le masque de l’ignorant dans une cité qui ne saurait aujourd’hui l’accueillir comme tel, en attendant le jour où l’existence collective des hommes pourra être reconstruite sur le fondement du savoir, et par conséquent, du bien commun. Les savants sortiront alors du fond des replis où ils se cachent, et assumeront au grand jour la possession pleine et entière de leur science cosmique.