1En tant que chanteur-poète choral, Pindare compose toutes sortes de chants, dont des péans, des dithyrambes, des hymnes, des thrènes et des épinicies. Ce sont le fruit de commandes que Pindare exécute ou fait exécuter par un chœur devant un public lors de festivals et autres événements festifs pour célébrer dieux et vainqueurs de jeux panhelléniques. Ces chants font largement intervenir la question des savoirs, tantôt inhérents aux multiples personnages présentés par le chanteur – dieux, héros et autres hommes d’excellence, tels notamment les musiciens –, tantôt propres à Pindare lui-même qui valorise et justifie ainsi son travail. De fait, les chants pindariques sont aujourd’hui connus comme une manifestation particulièrement réussie, voire exemplaire, de l’activité du chanteur-poète du V^e siècle avant notre ère et partant des savoirs dont elle est tributaire1. Ceux-ci se trouvent au centre de tout un réseau social qui lie dieux et hommes ainsi que, parmi ces derniers, chanteurs, héros et public. C’est en fin de compte ce réseau qui sera démêlé.

2Pour éclairer la question des savoirs du chanteur-poète pindarique, nous avons choisi les deux familles de mots, aussi fameuses que complexes, les plus communément liées à l’horizon thématique du savoir en général : d’abord les occurrences de la famille « σοφ- », la plus importante chez Pindare, sur laquelle sont avant tout construits les mots σοφία et σοφός ainsi que σόφισμα et σοφιστής. Ensuite, les occurrences des termes formés sur la racine « *tek^S- » : τέχνη et τέκτων2, le premier devenant, après Pindare, capital pour décrire l’activité musicale de tout chanteur, poète et finalement, jusqu’à aujourd’hui, artiste. En recensant et analysant les diverses catégories de savoirs qui interviennent en lien avec ces familles dans l’ensemble des chants pindariques, il est possible de distinguer qui ils concernent, quelles sont leurs qualités, leurs portées et leurs limites et, par là, de faire apparaître leur horizon de sens. En plaçant une loupe sur les passages révélateurs de l’usage qu’en fait Pindare en rapport avec son propre travail, il sera possible de cerner en bonne et due forme le réseau d’échange entre dieux et hommes qui marque, guide et qu’impose l’activité musicale du chanteur-poète pindarique. Avant de nous y lancer, il convient toutefois de rappeler à quel point le genre poétique – allusif, métaphorique, allégorique etc. – et le caractère partiellement fragmentaire des chants pindariques rendent difficile la tâche d’interprète : comme tout poète, loin de viser la clarté, d’accorder un sens univoque aux mots, Pindare se contente de faire signe à ses auditeurs et lecteurs, plaçant par là bien souvent l’interprète dans l’embarras quant au sens à donner à son propos, y compris aux divers termes du savoir qu’il emploie.

I. Σοφία, σοφός, etc.

3Pindare n’est pas le premier chanteur-poète à employer les termes σοφία et σοφός ainsi que leurs mots apparentés. Si la σοφία apparaît déjà dans l’Iliade (XV, 412), ce n’est toutefois qu’à une seule reprise, liée au travail d’un charpentier d’exception instruit par Athéna. Par la suite, on retrouve volontiers la famille de termes chez Hésiode, Archiloque, Alcman, Sappho, Solon, Stésichore, Alcée, Théognis, Anacréon et Ibycos ainsi que dans le Margitès et l’Hymne homérique à Hermès – pour ne citer que les chanteurs-poètes et chants précédant Pindare (pour d’autres exemples, cf. Gladigow, 1965 ; Maier, 1970). Ces différentes occurrences concernent, pour les plus évidentes, notamment la navigation3, la cavalerie4, l’orfèvrerie5, l’excellence humaine6 ainsi que l’activité musicale7 . Ainsi s’accorde-t-on généralement pour dire que la σοφία est attribuée à tous ceux qui sont tenus pour habiles, maîtres dans la tâche qui leur est propre. Chez Pindare, du fait qu’elle est très souvent employée en lien avec l’art des Muses, bon nombre de commentateurs se contentent de la traduire par « poésie », manquant toutefois d’y entendre l’inspiration divine liée à l’activité musicale (Gianotti, 1975, p. 85). Ce qui distingue avant tout Pindare de ses prédécesseurs est la somme d’occurrences : tout bien compté, on trouve dans l’ensemble des textes pindariques vingt occurrences du terme σοφία, quarante et une de σοφός ainsi qu’une occurrence de σόφισμα et une de σοφιστής. En y ajoutant les huit occurrences aussi fragmentaires qu’inutilisables qu’on trouve également8, on peut dénombrer chez lui septante-et-une occurrences de la racine « σοφ- », dont un quart intervient en relation avec les dieux et la majeure partie des trois quart restants concerne justement l’activité du chanteur-poète. Le parcours de ces diverses occurrences permet de s’en faire une première idée.

1. Chez les dieux

4À trois reprises, Pindare évoque la σοφία de certains dieux, liée à leurs différents domaines d’actions. Pyth. (IX, 39)9 qualifie Peithô, la maîtresse de la persuasion, de « σοφᾶς », en ce qu’elle détient « les clés cachées des amours sacrées » que convoite Apollon. En Pyth. (I, 12), les Muses et Apollon interviennent doués d’une σοφία qui permet aux sons de la phorminx de charmer les esprits des divinités. En Pyth. (IX, 50), le σοφός Apollon apparaît capable de voir l’avenir à partir de l’origine. Dans sept occurrences, Pindare fait partager la σοφία de certains dieux avec les hommes, tant de manière générale – les dieux et le destin font apparaître certains σοφοί10 – que de manière personnifiée : Hélios transmet des pensées σοφώτατα à ses enfants11 ; les Heures jettent dans le cœur des hommes des ἀϱχαῖα σοφίσμαθ’, littéralement d’anciennes manifestations de σοφία12 ; les Charites13 et Perséphone14 apparaissent respectivement avec un caractère σοφός et une σοφία accordés aux hommes. Mais attention de ne pas faire un usage erroné de la divine σοφία : Asclépios lui-même se fait foudroyer par Zeus pour avoir usé de sa σοφία contre de l’argent15.

5Parmi toutes les occurrences faisant intervenir des dieux, on ne peut guère reconnaître que quatre domaines auxquels est explicitement liée la σοφία : ceux de la persuasion amoureuse, de la musique, de la prophétie et de la médecine. Il s’avère en outre que les σοφίαι divines rencontrées chez Pindare ne sont jamais jalousement gardées par les dieux qui les possèdent, mais sont au contraire toujours transmises, parfois à d’autres divinités, mais surtout aux hommes. On voit par là d’emblée apparaître l’ébauche d’une série de réseaux d’échanges.

2. Chez les hommes

6Nous avons vu que ce qui rend un homme σοφός, ou ce qui fait qu’un homme possède la σοφία, peut être de provenance divine. Elle semble même l’être toujours, mis à part deux occurrences où la foule qualifie par elle-même de σοφοί certains hommes forts d’une réussite16. Ainsi, grâce à une faveur divine plus ou moins directe, Jason17, Œdipe18, Tlépomène19, Arcésilas, conducteur de char20, les Locriens21, les Eginètes22, un commanditaire de chant23, un vainqueur24 ainsi que toute une série d’hommes en général et de chanteurs en particulier sont à compter parmi les σοφοί. Toujours élevée25, la σοφία humaine est toutefois marquée par une gradation, jusqu’à devenir suprême26. Quel que soit son degré, elle n’est pas sans limite, tant quant à la portée (elle ne mène pas aux confins du monde)27 que quant à la durée (tantôt un trouble d’esprit la fait disparaître28 ; le commun des mortels ne se souvient tantôt que de la fine fleur de la σοφία29). Doués de σοφία, les hommes se distinguent30 en étant notamment capables de veiller sur la cité31, de savoir de nombreuses choses32 et d’avoir une oreille avisée33. Parmi eux, ceux qui commandent un chant34, permettent le travail musical35 ou encore louent certaines paroles poétiques36 figurent en bonne place. De tous les hommes, ce sont incontestablement les chanteurs-poètes qui, le plus souvent et éminemment, sont caractérisés par la σοφία. Celle-ci leur permet, entre autres, d’assembler des paroles retentissantes37, de faire en toute légèreté de belles louanges38, de dissimuler et détourner par des mythes39, de charmer les hommes souffrants40, de révéler les grands hommes41, y compris de se valoriser soi-même42, d’élever l’excellence dans l’éther43 et par là de guider leurs congénères44. Il n’est par suite pas étonnant d’apprendre que c’est sur la bouche des chanteurs45, dans leurs mots46, dans leurs chansons, filles des Muses47, que repose la σοφία du chanteur-poète pindarique. Mais ce n’est pas tout. Pindare ne manque pas de préciser en Ném. (V, 18) qu’il convient tantôt aussi au chanteur-poète de se taire. C’est d’ailleurs souvent là, souligne-t-il, le « σοφώτατον, le plus σοφόν ». Il rappelle en outre à plusieurs reprises le caractère nécessaire des dieux pour la σοφία musicale, en particulier pour les pensées σοφαί48. De même, l’origine de chaque chant est divine49, tout comme est divine la force de persuasion qui caractérise les σοφοί chanteurs-poètes50, tributaires de la volonté de Zeus51 et nécessairement liés aux Muses pour cheminer sur la route profonde de la σοφία52.

7Comme le présentent les traductions courantes par connaissance, qualité, habileté, savoir, sagesse, la σοφία semble bien être en même temps savoir et sagesse : savoir pratique revenant aux dieux, héros, chanteurs-poètes, hommes brillants et vainqueurs qui se distinguent par l’excellence dans une certaine activité ; savoir qui est en même temps sagesse, conduite équilibrée, modérée, avisée. L’enjeu sera de préciser et comprendre la place privilégiée qui, parmi l’ensemble de ces σοφοί, revient en particulier aux chanteurs-poètes et en mesurer les conséquences.

II. Τέχνη et τέκτων

8Si, comme les mots liés à la σοφία, τέχνη et τέκτων apparaissent dès les premiers textes qui nous sont parvenus, ils y sont toutefois employés bien plus souvent. De nombreuses occurrences des deux termes et de leur famille se trouvent déjà chez Homère, par exemple comme épithète d’Héphaïstos (κλυτοτέχνης)53, liée au sculpteur sur bois (τέχνῃ)54, à l’orfèvre (τέχνης)55 ou à un artifice quelconque (τέχνῃσι)56 ; quant au terme τέκτων, il signifie toujours le charpentier. Les occurrences posthomériques (qui se trouvent principalement dans les Hymnes homériques et chez Hésiode, Archiloque, Alcman, Sappho et Solon) ne font en somme que prolonger cet usage. De prime abord, il s’avère que, comme la σοφία, la τέχνη exprime habileté et maîtrise, tant celles spécifiques au monde de l’artisanat que celles, plus générales, liées à l’artifice et la ruse de tout un chacun. Il convient de relever que, mis à part dans l’Hymne homérique à Hermès57, la τέχνη n’est toutefois jamais liée à la musique. Contrairement à ses prédécesseurs, Pindare use quant à lui çà et là du terme pour caractériser les savoir-faire du chanteur-poète ; bien moins fréquemment cependant que σοφία. On trouve au total douze occurrences du terme τέχνη ainsi qu’une de πάντεχνος, une d’ἀϱιστοτέχνης et cinq de τέκτων. À cela nous ajoutons encore les deux occurrences du terme μουσική (τέχνη). Vingt et une occurrences en tout – environ un tiers de celles de la famille de σοφία – dont neuf chez les dieux, douze chez les hommes et parmi elles six en lien avec la musique.

1. Chez les dieux

9En ce qui concerne les dieux, nous retrouvons, comme pour la σοφία, la τέχνη en lien avec Zeus (deux fois), Apollon, les Muses et Asclépios. Deux autres divinités font en outre leur apparition – chacune d’ailleurs à deux reprises : Héphaïstos et Athéna traditionnels possesseurs de la τέχνη. Les τέχναι de Zeus, maître du ciel et de la terre, lui permettent de faire s’évaporer les eaux du déluge58. Sa puissance est si grande qu’il est même nommé ἀϱιστότεχνα59. Apollon possède pour sa part des τέχναι prophétiques60 et fait connaître à Cadmos la droite μουσική61. Selon le chœur du Péan (IX, 39 = A1, 39 Rutherford), les Muses disposent de τέχναι dont le chanteur-poète fait usage. Asclépios est quant à lui qualifié de τέκτων de l’absence de douleurs qui fortifie les membres62. C’est grâce aux τέχναι d’Héphaïstos qu’Athéna peut naître de la tête de Zeus63. Comme Athéna elle-même, Héphaïstos est présenté avec des mains παντέχνοις64. Concernant Athéna encore, elle invente une τέχνη en tressant un thrène lorsque les Gorgones sont tuées65. Les domaines dans lesquels intervient la τέχνη sont ainsi ceux de la prophétie, de la musique, de la médecine et de la forge ; mis à part le dernier, exactement les mêmes que ceux de la σοφία. À ce stade, aucune différence entre τέχνη et σοφία n’est repérable.

2. Chez les hommes

10Comme pour la σοφία, il existe différentes τέχναι66 selon les activités des hommes. On trouve ainsi des τέκτονες de char67, un τέκτων d’athlètes (si possible d’Athènes – c’est là, semble-t-il, qu’on trouve les meilleurs entraîneurs68), des hommes portés par la τέχνη à la victoire sur autrui69, des jeunes τέκτονες des cortèges musicaux70, des amis qui jouent ensemble de la μουσική71, des τέκτονες σοφοί qui assemblent des paroles retentissantes72 ou encore des héros : c’est par ses τέχναι que Jason tue le serpent73, qu’Alcméon formule des oracles74, qu’Ixion est capable d’homicide75, Hippolyte de séduire76 et que finalement les Héliades l’emportent sur les mortels77. On peut y reconnaître les domaines suivants : construction de char, entraînement d’athlètes, rapports de force, musique, vie et mort, prophétie et séduction. Si on retrouve, comme pour la σοφία et la τέχνη divines, la musique et la prophétie, les sphères restantes semblent se distinguer par la spécificité des actions en question : toutes confinent à une habileté stratégique et une maîtrise astucieuse.

11À bien regarder l’ensemble des emplois pindariques des mots de la racine « *tek^S- », il s’avère que la première traduction qu’en donne Chantraine (1999, p. 1112), celle de « savoir-faire » permettant d’accomplir, de faire une action reposant sur une certaine connaissance, un certain savoir, s’applique à toutes et à chacune. Pour l’exprimer autrement, il s’agit en somme d’une prise en compte habile d’une connaissance, d’un savoir, c’est-à-dire d’une idée en vue d’un faire, d’une production maîtrisée. Si cette τέχνη particulière qu’est la τέχνη musicale semble être transmise par les dieux aux hommes – le chanteur-poète utilise en effet les τέχναι des Muses et celle inventée par Athéna est employée par le vainqueur –, la τέχνη en général paraît toutefois ne dépendre que des individus. Comme si, à force de travail, on pouvait acquérir la τέχνη, l’affiner, gagner en habileté, en adresse, en ruse. Est-ce à dire que l’inspiration susnommée concernant l’activité musicale ne serait elle aussi qu’un artifice rusé ?

III. Réseaux et circuit d’échange de la σοφία et de la τέχνη

12Suite à cette première approche quantitative et descriptive de nos deux familles de termes qui expriment les savoirs, il s’agit dès lors de se concentrer sur la question du chanteur-poète lui-même. Nous proposons de le faire par l’analyse des cinq passages les plus révélateurs qui comportent σοφία et/ou τέχνη en lien avec l’activité musicale. Un réseau d’échange aussi complet qu’étonnant pour nous aujourd’hui entre les différents êtres concernés par les savoirs – ceux qui les transmettent, ceux qui les reçoivent – verra progressivement le jour et nous permettra de reconnaître ce qui distingue la σοφία de la τέχνη musicales chez Pindare ainsi que les tenants et aboutissants des savoirs du chanteur-poète pindarique en général.

1. Provenance divine de la σοφία des vainqueurs et des chanteurs-poètes

εἰ γάϱ τις ἐσλὰ πέπαται μὴ σὺν μακϱῷ πόνῳ,
πολλοῖς σοφὸς δοκεῖ πεδ’ ἀφϱόνων
βίον κοϱυσσέμεν ὀϱθοβούλοισι μαχαναῖς·
τὰ δ’ οὐκ ἐπ’ ἀνδϱάσι κεῖται· δαίμων δὲ παϱίσχει,
ἄλλοτ’ ἄλλον ὕπεϱθε βάλλων, ἄλλον δ’ ὑπὸ χειϱῶν
μέτϱῳ καταβαίνει […].

Celui qui a obtenu des succès sans un long effort
semble à beaucoup un σοφός parmi les insensés
qui a armé sa vie avec des ressources aux droits conseils.
Mais les succès ne dépendent pas des hommes ; la divinité les donne,
lançant tantôt l’un en haut, l’autre sous ses mains,
elle descend dans l’arène avec mesure ; [… ]78.

13Deux vers avant le passage, le chanteur-poète demande que la « faveur immortelle des dieux (θεῶν ὄπιν ἄφθονον) » soit liée aux sorts d’Aristomenès (vainqueur de la lutte des garçons), de son père Xenarchès et de l’ensemble de leur famille, les Midylides. Si cette faveur est accordée, ce sera – on peut le deviner sans autre – grâce au chanteur-poète, capable de les célébrer dans un chant. Chantés, l’exploit d’Aristomenès et sa bonne renommée ne tomberont pas dans l’oubli. Car, comme l’indique Ném. (VII, 17), « les σοφοί connaissent le vent qui soufflera le troisième jour » : vent de l’oubli qui les pousse à faire les frais d’un chant.

14Après avoir rappelé les circonstances de sa prise de parole – victoire d’homme et invocation divine –, le chanteur-poète commence par décrire la façon dont se forme une vérité populaire. Elle concerne tout athlète qui, à l’instar d’Aristomenès, a remporté des succès ou victoires (ἐσλά) « sans un long effort » : soit en toute aisance, soit, vu son jeune âge, sans entraînement acharné et vaines tentatives (cf. Gentili, 1995, p. 581)79. Un tel athlète, nous dit Pindare, apparaît (δοκεῖ) à la plupart des hommes (πολλοῖς) comme un σοφός : un σοφός parmi les insensés (ἀφϱόνων). Si la force extraordinaire qui a assuré au vainqueur une victoire aisée le distingue sans nul doute du commun des mortels, elle n’est cependant pas tout ; du moins selon l’avis des gens que le chanteur-poète démarque au passage du vainqueur en les taxant implicitement d’ἄφϱονες, au sens où ils seraient dénués d’esprit, d’intelligence (φϱήν), au contraire du vainqueur qui serait justement, en plus d’être fort, σοφός. C’est grâce à sa σοφία qu’il est parvenu à armer sa vie « avec des ressources (μαχαναῖς) aux droits conseils ». Par démarcation de la foule insensée, la σοφία dont il est question ici semble être de l’ordre de l’intelligence, de la sagesse de vie : sans doute celle qui permet à l’athlète de trouver un entraîneur prodiguant des entraînements à sa mesure. Cependant, comme l’indique la particule δ’ du premier vers de la deuxième phrase, traduit par le connecteur d’opposition mais, Pindare n’est pas d’accord avec l’opinion populaire. Croire que l’athlète est σοφός parce qu’il a su cultiver sa vie à l’aide de moyens adéquats, écouter les conseils d’un entraîneur avisé, est selon le chanteur-poète se fourvoyer. « Les succès (τὰ se réfère à ἐσλά) ne dépendent nullement des hommes », souligne-t-il : pas davantage donc des entraîneurs que des athlètes. C’est à vrai dire la divinité qui décide des succès des hommes. C’est elle qui en privilégie certains aux dépens des autres, « lançant tantôt l’un en haut, [tantôt] l’autre sous ses mains »80. La décision de la divinité ne tient toutefois pas du hasard ; pas davantage qu’elle n’apparaît comme un deus ex machina : « elle descend dans l’arène avec mesure (μέτϱῳ) », précise en effet finalement le texte, au sens où la divinité pèse, mesure comme il convient, au sein même de l’arène, quel concurrent mérite de l’emporter.

15Ce que nous apprend en somme Pindare dans ce passage est que les vainqueurs sont de part en part tributaires des dieux et en fin de compte des chanteurs. Loin de pouvoir remporter par eux-mêmes des victoires aisées – pour ainsi dire par la force de leur poignet, unie aux qualités d’un entraîneur de haut niveau –, et loin de devenir σοφοί par acclamation de la foule, toute victoire et toute σοφία sont finalement redevables d’une faveur divine. Double privilège surhumain qui favorise certains hommes et qui, par l’intermédiaire du chant du chanteur-poète, assure au vainqueur σοφία et renommée immortelles. Il s’avère ainsi que c’est finalement du chanteur-poète – sorte de journaliste ou historien sportif avant l’heure – que dépend le caractère public de la σοφία liée à l’exploit du vainqueur : sans lui nulle victoire n’est médiatisée.

16Pyth. (X, 22-26), donne une autre perspective du rapport entre le vainqueur – en l’occurrence Hippocleas, victorieux au δίαυλος, la course double –, les dieux et le chanteur-poète :

[…] εὐδαίμων δὲ καὶ ὑμνη
τὸς οὗτος ἀνὴϱ γίνεται σοφοῖς,
ὃς ἂν χεϱσὶν ἢ ποδῶν ἀϱετᾷ κϱατήσαις
τὰ μέγιστ’ ἀέθλων ἕλῃ τόλμᾳ τε καὶ σθένει,
καὶ ζώων ἔτι νεαϱόν
κατ’ αἶσαν υἱὸν ἴδῃ τυχόντα στεφάνων Πυθίων.

[…] heureux et digne
d’être chanté par les σοφοί est cet homme
qui, l’emportant par les mains ou l’excellence des pieds,
s’est emparé des plus grands prix par le courage et la force,
et, vivant encore,
a vu son jeune fils obtenir selon la loi du destin les couronnes pythiques.81

17Ce passage concerne Phricias, le père du vainqueur, comme l’indiquent les expressions des vers25-26 : « ζώων ἔτι, vivant encore » et « νεαϱὸν υἱόν, son jeune fils ». D’après les scholies, ce dernier a lui aussi remporté des victoires, deux à Olympie, dans la course en armes, ainsi qu’une autre à Delphes. Dessinant les traits caractéristiques de l’athlète victorieux qu’a été Phricias, ces vers visent cependant implicitement aussi son fils Hippocleas, voire tout vainqueur. Or si le vainqueur s’est illustré en remportant les plus grands succès, c’est d’abord grâce à ses mains ou à ses pieds excellents. Deux attributs physiques complétés, au vers 24, par deux autres qualités, l’une morale et l’autre également physique : le courage (τόλμᾳ, c’est-à-dire littéralement le fait de prendre sur soi, d’oser) et la force (σθένει ; la force purement physique). Ce n’est que si l’athlète possède et fait usage de ces quatre avantages qu’il peut devenir εὐδαίμων, heureux, et ὑμνητός, chantable c’est-à-dire, dans un meilleur français, digne d’être chanté. Par qui ? Par ces σοφοί que sont les chanteurs-poètes. Outre le rapport chanteur-vainqueur, nous retrouvons ici, à bien y regarder, également celui entre dieux et vainqueurs : le terme grec pour heureux, εὐδαίμων, signifie en effet littéralement que l’homme en question a obtenu une faveur (εὐ-) divine (δαίμων). Si Phricias « a vu son jeune fils obtenir les couronnes pythiques », c’est, comme il est dit dans le dernier vers cité – et comme l’exprimait déjà le passage précédent, mais selon un autre éclairage – κατ’ αἶσαν, selon la loi du destin, autrement dit selon la destinée choisie pour lui par les dieux. On retrouve le réseau d’échanges démêlé précédemment, à cette différence que ce n’est plus le vainqueur mais le chanteur-poète lui-même qui est qualifié de σοφός.

2. La σοφία par nature du chanteur-poète

18Ol. (II, 83-88) nous indique d’où le chanteur-poète tient sa σοφία, et dans quelle mesure cette dernière se démarque de celle, prétendue, d’autres hommes.

[…] πολλά μοι ὑπ’
ἀγκῶνος ὠκέα βέλη
ἔνδον ἐντὶ φαϱέτϱας
φωνάεντα συνετοῖσιν, ἐς δὲ τὸ πὰν ἑϱμανέων
χατίζει. σοφὸς ὁ πολλὰ εἰδὼς φυᾷ·
μαθόντες δὲ λάβϱοι
παγγλωσσίᾳ κόϱακες ὣς ἄκϱαντα γαϱυέτον
Διὸς πϱὸς ὄϱνιχα θεῖον·

[…] pour moi, sous
mon coude, de nombreux traits rapides
sont à l’intérieur de mon carquois
qui parlent à ceux qui comprennent, et ils ont tout à fait besoin d’interprètes.
Σοφός est celui qui sait beaucoup de choses par nature ;
ceux qui ont appris
comme d’impétueux corbeaux dans leur bavardage font retentir de vaines paroles
en comparaison de l’oiseau divin de Zeus82.

19Les trois premiers vers présentent ce que possède le chanteur-poète à l’aide de la métaphore, récurrente chez Pindare, de l’arc et des flèches83 : il a à disposition, sous son coude, « de nombreux traits rapides », c’est-à-dire de nombreuses paroles et formules ciblées, qui vont droit au but. Celles-ci se trouvent, dit-il, à l’intérieur de son carquois, pour ainsi dire cachées en son sein, en attente, prêtes à jaillir pour atteindre leur but – qui, selon les scholies, n’est autre que le vainqueur. Il semble ainsi que le chanteur-poète puisse lancer ses traits à sa guise. Ces derniers sont caractérisés de « φωνάεντα συνετοῖσιν, parlant à ceux qui comprennent ». Lorsqu’ils jaillissent, deviennent publics, ils ne touchent donc pas tout le monde, mais uniquement certains hommes, littéralement ceux qui parviennent à regrouper et lier un sens (συν-ίημι) aux mots entendus. Bien conscient de la vitesse (et donc du caractère succinct) de ses traits, le chanteur-poète ajoute : « ἐς δὲ τὸ πὰν ἑϱμανέων χατίζει », selon les scholies et certaines autres traductions, et la foule a besoin d’interprètes, ou plutôt, suite aux travaux de Most, et ils ont tout à fait besoin d’interprètes84. Mais qui sont donc ces interprètes ? Nombreux sont les interprètes à se poser la question. Parmi les plus récents, Most énonce que pour être audibles, les traits doivent être exprimés en paroles, selon le sens premier du verbe ἑϱμηνεύειν. L’interprète est finalement le chanteur-poète lui-même en tant que messager privilégié de la divine Muse faisant entendre des paroles fournies par la divinité85. Verdenius (1989) rend χατίζει par manquer et traduit ἐς τὸ πάν par complètement, situant le sens poétique des traits au-delà de toute explication discursive86. Selon nous, les interprètes sont simplement les auditeurs avisés, de qualité (à commencer par le vainqueur et sa famille), dont Pindare a besoin pour que ses traits ne soient pas lancés en vain, ne se perdent pas. Notre interprétation s’appuie sur le contexte du passage. Dans les vers précédents, Pindare rappelle un mythe eschatologique des plus compliqués, inhabituels et difficiles87. Ce serait donc en fin de compte pour justifier la densité de ce dernier qu’il proférerait les propos de notre passage.

20C’est à ce stade que Pindare fait intervenir la σοφία qui le distingue de ses congénères. « Est σοφός celui qui sait (εἰδώς) beaucoup de choses » : celui qui, doué d’un large carquois, riche de nombreuses connaissances, est capable de lancer jusqu’aux traits les plus difficiles : le chanteur-poète lui-même. Or il ne l’est pas parce qu’il a été à bonne école, sous la houlette de bons professeurs, mais « φυᾷ, par nature ». Si la plupart du temps, les σοφοί sont redevables des dieux, le chanteur-poète affirme ici que c’est la nature qui lui donne les connaissances qui le rendent σοφός, autrement dit que sa σοφία est naturelle, innée. Qu’est-ce à dire ? Il s’agit à notre avis de comprendre le caractère φυᾷ de la σοφία du chanteur-poète non pas à partir de sa seule nature (subjectivité), mais plus généralement, en s’appuyant sur l’étymologie et les autres occurrences du mot, comme partie du tout qu’est la φύσις, compris en termes d’apparaître, venue au jour, croissance (φύειν) de forces naturelles qui dépassent et traversent l’homme88. En ce sens, la σοφία en question est bien comparable, voire identique à celle accordée par le destin et les dieux.

21Après avoir exposé la manière dont il expérimente la σοφία, d’où elle provient, comment elle grandit et comment il l’emploie, le chanteur-poète indique finalement ce qui le distingue de ses semblables. Il qualifie ces derniers, qui apparaissent en somme comme ses adversaires, de μαθόντες, ceux qui ont appris : ceux dont l’éventuelle ou prétendue σοφία, loin d’être φυᾷ, par nature, innée, les dépassant eux-mêmes, n’est qu’apprise, de l’ordre de l’acquis, résultat d’un apprentissage (humain). Comme tels, Pindare les dénigre en les comparant à d’impétueux corbeaux qui ne font entendre, dans leur croassant bavardage, que de superficielles et stériles balivernes89. Image on ne peut plus dépréciante, contrastant vivement avec l’oiseau divin de Zeus que le chanteur-poète serait lui-même : aigle planant majestueusement dans les hauteurs avant de fondre d’un trait rapide sur sa cible.

3. La τέχνη des musiciens

22Si les passages précédents permettaient de démêler le rapport entretenu par le chanteur-poète aux dieux, aux vainqueurs, à son auditoire et en fin de compte à ses adversaires ; s’ils ont offert la possibilité de déduire la nature de la σοφία qui revient à chacun, ils n’ont toutefois pas fait intervenir l’autre mot du savoir qui nous occupe : la τέχνη. Qu’en est-il de la τέχνη en contexte musical ? Et quel y est son rapport avec la σοφία ? Aussi anodin qu’il paraisse, Ném. III, 1-12 ne permet pas seulement de faire le point sur ces questions, mais encore de compléter et cerner résolument le réseau d’échanges lié aux savoirs du chanteur-poète pindarique. Il s’agit d’un chant en l’honneur de l’Eginète Aristocleidès, vainqueur aux jeux néméens. L’extrait en est l’incipit :

῏Ω πότνια Μοῖσα, μᾶτεϱ ἁμετέϱα, λίσσομαι,
τὰν πολυξέναν ἐν ἱεϱομηνίᾳ Νεμεάδι
ἵκεο Δωϱίδα νᾶσον Αἴγιναν· ὕδατι γάϱ
μένοντ’ ἐπ’ ᾽ Ασωπίῳ μελιγαϱύων τέκτονες
κώμων νεανίαι, σέθεν ὄπα μαιόμενοι.
διψῇ δὲ πϱᾶγος ἄλλο μὲν ἄλλου,
ἀεθλονικία δὲ μάλιστ’ ἀοιδὰν φιλεῖ,
στεφάνων ἀϱετᾶν τε δεξιωτάταν ὀπαδόν·
τᾶς ἀφθονίαν ὄπαζε μήτιος ἁμᾶς ἄπο·
ἄϱχε δ’ οὐϱανοῦ πολυνεφέλα κϱέοντι, θύγατεϱ,
δόκιμον ὕμνον· ἐγὼ δὲ κείνων τέ νιν ὀάϱοις
λύϱᾳ τε κοινάσομαι. […]

Ô souveraine Muse, notre mère, je te supplie,
pendant le mois sacré de Némée, dans la très hospitalière
île dorienne d’Égine, viens ; en effet sur l’eau
de l’Asopos demeurent les jeunes gens τέκτονες
des cortèges musicaux au son de miel, eux qui désirent vivement ta voix.
Une chose a soif d’une chose, une autre d’une autre,
la victoire aux jeux aime au plus haut point le chant,
le plus favorable compagnon des couronnes et de l’excellence ;
fais-le suivre en abondance à partir de mon intelligence ;
commence pour le chef du ciel couvert de nuages, toi sa fille,
un chant estimé ; quant à moi, avec les entretiens de ceux-ci
et la lyre, je le partagerai [… ]90.

23Pindare commence par renouer, une fois n’est pas coutume, avec l’ancienne et célèbre tradition de l’invocation de la Muse91. Celle-ci situe d’emblée explicitement son travail en rapport avec les dieux. Le passage présente en somme – ne serait-ce que de manière implicite – six protagonistes dont la plupart nous sont déjà connus : Zeus, la Muse, le chanteur-poète, de jeunes τέκτονες de cortèges musicaux et (indirectement) le vainqueur et le public. Tout en haut de la pyramide trône Zeus, le « chef du ciel couvert de nuages » : le dieu des dieux, inatteignable aux yeux des hommes tellement il siège haut dans le ciel. Juste en-dessous, on trouve la Muse, explicitement mentionnée (toute la tradition le rappelle toujours de nouveau) comme sa fille. Elle est caractérisée par deux attributs : l’abondance (ἀφθονίαν) et une voix (ὄπα) attendue et désirée. Le premier de ces attributs est réclamé par le chanteur-poète : l’abondance lui est indispensable pour alimenter les germes de chants qui se trouvent dans sa μῆτις, son intelligence, habileté rusée92. Outre celle-ci, le chanteur-poète possède encore la force de partager (κοινάσομαι) ce qui deviendra, grâce à lui et à la Muse, un ensemble musical. On peut ainsi d’une certaine manière le considérer comme un chef d’orchestre qui, fort de son intelligence (humaine, subjective) et inspiration (divine, musicale), dirige ses musiciens par (le rythme de) ses vers ; et ce pour le plus grand plaisir de celui qui est chanté (Aristocleidès, le vainqueur) et de ceux qui écoutent (le public). Mais ne manquons pas de relever le second attribut de la Muse : elle accorde sa voix à de jeunes τέκτονες, à de jeunes gens qui se distinguent par leur τέχνη, riches d’un certain savoir-faire. Mais qui sont ces τέκτονες ? Que savent-ils faire ? Le texte l’indique lui-même : il s’agit des jeunes gens des cortèges musicaux qui attendent la voix de la Muse et qui, à Égine, célèbrent Aristocleidès. Il s’agit autrement dit des musiciens qui exécutent le chant ; habiles τέκτονες qui, présentés comme chanteurs et danseurs ainsi que, au dernier vers, joueur de lyre, ont eux aussi besoin de la Muse, ne serait-ce qu’indirectement. Comme ces τέκτονες qui désirent la voix de la Muse, le vainqueur a soif de chant et de renommée : « chaque chose a soif d’une chose », généralise Pindare, en appelant le chant « le compagnon le plus favorable des couronnes (c’est-à-dire des victoires) et de l’excellence (de l’athlète victorieux) ». Couronnes et excellence, victoire et athlète qui, grâce à l’habileté des τέκτονες, à l’inspiration du chanteur-poète et à la générosité de la Muse, résonnent à travers l’espace et le temps, jusqu’à aujourd’hui.

24Pyth. (III, 112-115) nous indique que les σοφοί chanteurs-poètes sont à vrai dire eux-mêmes des τέκτονες, c’est-à-dire doués de la τέχνη qui, dans le passage précédent, revient aux jeunes gens des cortèges musicaux.

Νέστοϱα καὶ Λύκιον Σαϱπηδόν’, ἀνθϱώπων φάτις,
ἐξ ἐπέων κελαδεννῶν, τέκτονες οἷα σοφοί
ἅϱμοσαν, γινώσκομεν· ἁ δ’ ἀϱετὰ κλειναῖς ἀοιδαῖς
χϱονία τελέθει· […]

Nestor et le Lycien Sarpédon, objets de récits des hommes,
par les vers retentissants, tels qu’ont assemblés des σοφοὶ τέκτονες,
nous les connaissons ; l’excellence dans les chants célébrés
perdure ; [… ]93.

25Malade, le vainqueur Hiéron reçoit consolation et renommée dans l’œuvre du chanteur-poète. Comme tous les σοφοὶ τέκτονες, dit le texte dans l’unique fois où nos deux termes du savoir apparaissent uniment, ce dernier est en effet capable de le rendre immortel par son chant, tels que le sont par exemple devenus Nestor et Sarpédon – dont on continue à relater les hauts-faits. Après être parvenus à se faire une idée des σοφοί chanteurs-poètes ainsi que des τέκτονες, la question est de savoir ce que signifie l’union des deux termes. Si les σοφοί chanteurs-poètes sont ici doublés du qualificatif de τέκτονες, c’est sans doute d’abord en démarcation de la τέχνη limitée d’Asclépios qui intervient au début du chant94 : bien qu’également soutenue par la σοφία95, la médecine – même divine – a un moindre pouvoir sur la vie et la mort que l’activité musicale, la plus haute de toutes. L’union des deux termes attribués au chanteur-poète nous indique en outre que ce dernier est lui aussi τέκτων, au sens cette fois où il est habile dans l’assemblage, la formulation, la composition (ἅϱμοσαν) de vers retentissants. Comme déjà relevé précédemment, la τέχνη semble ainsi bien exprimer le savoir dans sa dimension pratique, littéralement technique, dans l’exécution de l’activité en question. La σοφία révèle quant à elle un savoir plus englobant, porté par un souffle divin, source des plus grandes actions et productions, dont les plus éminentes sont les œuvres musicales du chanteur-poète.

26C’est finalement le réseau d’échange suivant qui apparaît au terme de notre analyse des savoirs du chanteur-poète pindarique : Zeus se fait jour comme le maître suprême de la σοφία et de la τέχνη ; c’est lui qui a engendré la Muse – elle aussi, par filiation, forte de σοφία et de τέχναι –, Muse qui inspire le chanteur-poète dans ses chants, dont la richesse des savoirs est d’ailleurs parfois également redevable d’Apollon. Divinement inspiré, le chanteur-poète est lui aussi σοφός et τέκτων, riche de sagesse et d’habileté rusée. Aussi est-il en mesure de produire des chants volontiers mis en œuvre par des τέκτονες, exécutant sa célébration des dieux et grands hommes (héros, vainqueurs et autres sages). Le chanteur-poète leur fait pour ainsi dire de la publicité, au sens où il les rend publics non seulement dans l’éphémère hic et nunc, mais pour la nuit des temps. Nuit des temps qui finalement – et voilà que le réseau devient un circuit – rejoint son point de départ qu’est le monde divin : comme le suggère Ném. (III, 10), le chanteur-poète exhorte la Muse à chanter tant pour sa propre personne, les τέκτονες, les vainqueurs, les hommes qu’indirectement pour Zeus lui-même qui s’avère finalement non seulement le responsable, mais encore le but de l’ensemble du mouvement. Tout se passe comme si les chanteurs-poètes ainsi que tous les autres protagonistes ne faisaient, en aspirant chacun à sa manière à la σοφία, que satisfaire la volonté divine qui aurait engendré les Muses pour célébrer la sagesse du monde96.