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Le visible et l’invisible

 | 
Claude-Pierre Perez

Deuxième Partie : L’instrument analogique

1. Claudel et l’analogie : Saint Paul ou Mallarmé ?

Texte intégral

  • 1 "Vous vous rappelez -on nous en a rebattu les oreilles, c'est un des lieux communs les plus célèbr (...)

1Claudel, on s'en souvient, a énoncé à maintes reprises l'idée que les objets du monde doivent être regardés comme des signes : la réalité sensible, affirme-t-il, en désigne une autre qui ne l'est pas, les choses visibles nous instruisent des invisibles, la nature devant nous, silencieusement, nous entretient du Créateur. En d'autres termes, le réel concret peut devenir l'instrument d’une révélation qu’il appartient à la poésie d’accomplir, dès lors que, adaptant ce que Maritain appelle l'un des lieux communs les plus célèbres du monde moderne1, on admet que son rôle est d’apporter une réponse non au comment, mais au pourquoi, non de dire ce que les choses sont -ceci est l'affaire de la science- mais ce qu'elles veulent dire.

1. Théologie et analogie

  • 2 Lettre au père Varillon du 10 juin 1936. Citée in G. Antoine, p. 63.
  • 3 Voir par exemple "Introduction à un Poème sur Dante" (1921) ; "La Catastrophe d'Igitur" (1926) ; " (...)
  • 4 Pour Denys l'Aréopagite, voir la "Note sur l'Art chrétien", O. Pr. 125 sq. ; Claudel l’a lu dès se (...)

2Lorsque Claudel, dans sa correspondance privée, mentionne l'idée du monde-symbole, il lui arrive d'assurer qu'elle est "aussi ancienne en [lui] que la respiration, antérieure même à cette adhésion totale qui [l]'a incorporé à l’ordre et à la vérité catholique"2. Mais lorsqu'il énonce, dans ses essais des années vingt, trente, ou quarante, ce principe fondateur de l'exégèse du monde réel à laquelle il s'est livré en effet dès ses premiers écrits, il ne manque jamais de le rapporter à l'enseignement de l'Écriture et des Pères de l'Église3. Il mentionne l'épître aux Hébreux, par exemple ("ce que l'on voit provient de ce qui n'est pas apparent", XI, 3) ou la première aux Corinthiens ("aujourd'hui nous voyons dans un miroir, d'une manière confuse ; mais alors ce sera face à face", XIII, 12) ou d'autres textes, d'ailleurs laconiques, de saint Paul, ou encore l'Apocalypse (le livre écrit au-dedans et au-dehors). Ailleurs, il cite saint Denys l'Aréopagite, saint Thomas d’Aquin, et plus encore son contemporain saint Bonaventure, qui enseigne que "la créature n'est qu'une représentation de la Sagesse de Dieu, une sorte de statue", et que "le monde est comme un livre dans lequel brille, est représentée et lue la Trinité créatrice"4. Ces divers points d'appui autorisent l'auteur de "Religion et poésie" à donner la conception que l'on vient d'exposer pour une de ces certitudes dont un chrétien ne doit pas douter. C'est ainsi qu'après avoir condamné la complaisance au vide et au malheur sur quoi débouche, à ses yeux, l'entreprise mallarméenne, il écrit :

  • 5 "La Catastrophe d'Igitur", O. Pr. 512-13.

Soit ! Mais l'aventure d'Igitur est terminée […] Nous savons que le monde en effet est un texte et qu'il nous parle, humblement et joyeusement de sa propre absence, mais aussi de la présence étemelle de quelqu'un d'autre, à savoir son Créateur [...] Nous savons par l'Écriture -l'Écriture par excellence celle-là ! la Sainte Écriture- que "nous sommes un certain commencement de la créature", que "nous voyons toutes choses en énigme et comme dans un miroir" (le miroir d’Igitur précisément) que "le monde est un livre écrit au-dedans et au-dehors", et que "les choses visibles sont faites pour nous amener à la connaissance des choses invisibles"5.

3Et ailleurs, dans l'Introduction au Livre de Ruth, qui malmène une fois de plus les Hindous pour atteindre à travers eux, sur la foi d'un cliché d’époque, l’idéalisme subjectif à la mode dans sa jeunesse :

  • 6 O. C., XXI, p. 56.

Les Hindous, avec une morne obstination, ne cessent de nous répéter que tout est illusion ; mais nous chrétiens nous savons que tout est allusion (je souligne)6.

4C’est donner à entendre qu’une telle conception est le bien indivis de la chrétienté - presque un commandement de la foi.

5On pourrait ici s'étonner.

  • 7 Hampus Lyttkens : The Analogy between God and the World, an investigation of its background and in (...)
  • 8 Vacant et Mangenot, Dictionnaire de Théologie catholique. Les auteurs se réfèrent notamment à sain (...)
  • 9 Voir sur l'analogie P. Ricœur, La Métaphore vive, notamment la huitième étude, "Métaphore et disco (...)

6Non qu'il y ait lieu de réfuter l’interprétation que Claudel donne des textes que l'on vient de citer. Beaucoup de croyants -nous y reviendrons- ont lu saint Paul comme il l'a fait. Saint Thomas arbitre en effet en faveur de l'analogie entre Dieu et le monde (un universitaire suédois a consacré tout un gros livre à ce sujet7). Quant à saint Bonaventure, il n’est guère ambigu, et l'essai d'Étienne Gilson dans lequel notre ambassadeur à Washington a véritablement découvert, en 1928, la pensée de l'auteur du Breviloquium, ne donne pas une vue différente de cette philosophie. On pourrait du reste ajouter que les conceptions de Claudel sur ce sujet ne s'écartent guère de la doctrine qu'expose par exemple de son vivant le Dictionnaire de Théologie catholique de Vacant et Mangenot8. Selon ce que suggèrent, avant même saint Paul, certains fragments de l'Ancien Testament (pour ne rien dire de Platon), Dieu, en créant les choses finies, y a mis sa ressemblance : il est la cause analogue du monde et les choses sont dites ses vestiges tandis que l'homme, raisonnable, est nommé son image. L'être créé se rapporte au divin comme l’accident à la substance9 ; ainsi, conformément à ce qu'enseigne Le Livre de la Sagesse que Claudel aurait pu citer, on doit reconnaître l'Artisan en considérant les œuvres :

Car la grandeur et la beauté des créatures
font par analogie contempler leur Auteur (13, 5).

  • 10 A. Koyré : Du Monde clos à l'Univers infini, p. 100.
  • 11 Anthropologie, cité in Schaeffer, L'Art de l'âge moderne, p. 71. Kant vise ici Swedenborg.
  • 12 Corr. Rivière, p. 111.

7Mais enfin quelle que soit l'autorité de tous ces textes -et bien entendu elle est grande- on ne peut éviter de rappeler qu'il y a plusieurs chambres dans la maison du Père. Si autorisée que soit la doctrine de l’analogie, il n'est pas contestable qu'il a existé, à l'intérieur du christianisme, des croyants aux yeux desquels la transcendance divine interdisait de supposer aucune ressemblance entre la créature et le créateur : finiti et infiniti nulla proportio, disait au XVe siècle le cardinal Nicolas de Cues. Plus près de nous Descartes (qui n'est certes pas un théologien, mais dont la philosophie a imprégné l'enseignement des séminaires français durant la plus grande part du XIXe siècle, jusqu’à la restauration thomiste) refuse l'idée d'analogie entre Dieu et le monde, exception faite pour l'âme humaine. Toute tentative visant à chercher dans le visible des signes de l'invisible est d'autant plus vaine à ses yeux que le monde créé par Dieu n'est nullement pour lui, comme le rappelle Alexandre Koyré, "le monde coloré, multiforme et pourvu de déterminations qualitatives des aristotéliciens et du sens commun" mais "un monde mathématique rigoureusement uniforme, un monde de géométrie réifiée dont nos idées claires et distinctes nous donnent une connaissance évidente et certaine"10. Et si un catholique -surtout lorsqu'il se nomme Claudel- n'est pas obligé de tenir compte des objections de Kant, selon lequel "prendre les phénomènes intramondains réels qui s'offrent aux sens comme simples symboles d'un monde intelligible caché derrière eux, c'est donner dans l'exaltation"11, il peut peut-être prêter une oreille plus attentive aux réserves d'un Maine de Biran, soulignant le danger de dérive panthéiste inhérente au symbolisme de la nature : c'est là une objection qui a souvent été formulée, au sein même du clergé et de la hiérarchie catholique, et Claudel lui-même a parfois dû se mettre en défense -on le voit, par exemple, dans sa correspondance avec Rivière12- contre une interprétation panthéiste de ses thèses.

  • 13 Herbert de Boscham, cité in Lubac, vol. 1, p. 127.
  • 14 Cité in Hampus Lyttkens, op. cit. p. 153.

8On doit encore rappeler -et ce n'est pas la moindre objection- qu'il s'est trouvé des théologiens qui, loin d'envisager la création comme un évangile sensible (velut quoddam evangelium corporale et visibile13), ont vu dans le corps le tombeau de l’âme et regardé la nature et le mal comme de quasi synonymes. Bien loin de chercher dans les choses une Parole adressée à l'homme, ceux-ci enseignent à se détourner du monde et d'une matière où ils ne veulent voir qu'un mensonge ("mendacium" dit saint Augustin à propos de la création14), ou encore, selon un mot de Grégoire de Nysse, qu'un "durcissement du péché".

  • 15 Saint Grégoire de Nysse, in La Création de l'homme. Cerf, 1943, 161d et 164b. Claudel cite cette f (...)
  • 16 Introduction à un Poème sur Dante, O. Pr. 428.

9De cette objection, Claudel (qui cite le mot de l'évêque de Nysse dans le Journal15) était bien sûr averti. Il la stigmatise ordinairement sous l’appellation de jansénisme -cette doctrine "pestilentielle", coupable de tenir "en mépris une partie de l'œuvre de Dieu"16 - et il cite avec réprobation le texte de Pascal :

  • 17 Pensées, éd. Brunschvicg, section IV, art. 244. Claudel cite ce texte dans une lettre à H. F. Stew (...)

Eh quoi ! ne dites-vous pas vous-même que le ciel et les oiseaux prouvent Dieu ?-Non. -Et votre religion ne le dit-elle pas ? -Non, car encore que cela est vrai en un sens pour quelques âmes à qui Dieu donne cette lumière, néanmoins cela est faux à l'égard de la plupart17.

10La lettre (de 1939) où Claudel recopie ce paragraphe s'efforce aussitôt de l'ensevelir sous une avalanche d’objections, en feignant seulement d’ignorer que le point de vue qu’il illustre est bien antérieur à l’évêque d’Ypres et aux Messieurs de Port-Royal. On pourrait aisément le suivre jusqu'aux gnostiques et aux Pères du désert. On le trouverait chez Isaïe :

D'après qui pourriez vous imaginer Dieu
Et quelle image pourriez-vous en offrir ? (40, 18)

11Dans une tradition catholique moins unanime qu'il ne l'indique, Claudel a donc fait un choix. Et il l'a fait d’une manière qui peut prêter à controverses. Il l’ignorait d’ailleurs si peu qu'il a lui-même consigné dans le Journal, en janvier 1909, les réserves du père (futur cardinal) Baudrillart, qui était alors son confesseur, et qui sont rapportées ainsi, sans commentaire :

  • 18 J. I, 82.

La nature mène à Dieu, mais non pas à un Dieu crucifié18.

  • 19 Voir par exemple l'ouvrage (néo-thomiste) de M.T.L. Penido : Le Rôle de l'Analogie en Théologie do (...)
  • 20 MI, 156 ; J. I, 1366.
  • 21 J. I, 101.

12Ajoutons, pour finir, qu’un théologien un peu pointilleux pourrait bien ne pas se trouver satisfait par l’usage que ce poète fait communément de l'analogie. Il pourrait (par exemple) lui reprocher de ne pas montrer toujours à son égard la réserve (sobrietas) recommandée par les conciles ; d'oublier les mises en garde de saint Thomas contre les abus de la symbolique ; de ne pas distinguer l’analogie de la simple métaphore avec autant de soin que le veut l'auteur de la Somme, et, après lui, tous ceux qui s'appliquent à définir une méthode d'analogie, construite autour d'un certain type de rapport de proportionnalité19. Certes, Claudel est le premier à rappeler (dans les Mémoires improvisés, dans une lettre à Léon Guichard...20) que l'analogie n'est pas un simple rapport entre deux termes (a = b), mais un rapport entre des rapports (a/b = c/d). Pourtant, on a des raisons de douter que ses poèmes se soucient vraiment de se conformer à cette définition : si le soleil est dans Connaissance de l'Est la figure visible de Dieu (comme le pensait Jean Amrouche), si "la mer est comme une vue sur Dieu" (selon ce qu'on lit dans le Journal21), est-il bien sûr que ces analogies soient autre chose que des images ? Comment du reste imaginer que Claudel puisse s’accorder avec des théologiens soucieux de développer une logique de l'analogie, de traiter cette dernière comme une relation rigoureuse, conformément aux exigences d'une science - comment l'imaginer quand on l'entend confier à Amrouche, à propos de saint Bonaventure :

  • 22 MI,. 156.

il n'y a plus de rapport rationnel, ça échappe à la raison [...] il y a une espèce de parenté qui s'établit et qui n'a rien à voir avec la raison22.

  • 23 Voir La Métaphore vive, p. 351 sq.

13Ici, notre théologien rationaliste et un rien grincheux ne manquerait pas de faire valoir que c’est confondre l'analogie avec la simple métaphore, ou avec ce qu'il pourrait nommer, non sans un regard soupçonneux en direction des poètes et des mystiques, le symbolisme ; Paul Ricœur (pourrait-il ajouter encore) a établi que la constitution du discours théologique en discours scientifique à l'époque de saint Thomas passe précisément par une rupture avec les formes poétiques du discours religieux, c’est-à-dire par la distinction de l'analogie et de la métaphore23 ; et peut-être rappellerait-il alors que, de son propre aveu, ce ne sont pas les Pères qui ont mis les premiers Claudel sur la voie de l'analogie : non pas les Pères, mais un poète incrédule, qui avait nom Stéphane Mallarmé.

2. "Qu'est-ce que cela veut dire ?"

  • 24 Mallarmé se place moins volontiers devant la nature que "devant un meuble ou un bibelot" (F. Lefèv (...)
  • 25 "Ce vieux et méchant plumage terrassé heureusement, Dieu" (à Cazalis, 14 mai 1867).
  • 26 La Catastrophe d'Igitur, O. Pr. 512. Peut-être songe-t-il à L'Azur : "Le Ciel est mort. - Vers toi (...)

14On se souvient de la question que Claudel a reçue de ce dernier et à laquelle il se réfère chaque fois qu’il évoque son souvenir, quitte à réduire d'une façon que l'on peut juger abusive le bénéfice de cette fréquentation : "Qu'est-ce que cela veut dire ?" Bien entendu, personne, et pas même Claudel, ne songe à prétendre que Mallarmé aurait par ce moyen invité son jeune disciple à chercher dans le spectacle de la nature (une nature qui du reste, dit Claudel en désaccord sur ce point avec d'autres commentateurs, l'intéresse moins que les artefacts de la culture urbaine - meubles et bibelots24) les signes d’une divinité à laquelle il ne croit pas, d'un "méchant plumage" que dès 1867 -à 25 ans- dans une lettre à Cazalis, il se flatte d'avoir "terrassé"25. S'il a pu encourir le reproche de "catholiciser" Rimbaud, Claudel ne peut être accusé de rien de tel envers Mallarmé : il a suffisamment déploré son incrédulité, et cette "attitude écrasée de l'esprit devant la matière"26 qui en est, dit-il, la suite fatale et fâcheuse. Il n'en reste pas moins qu'entre le projet mallarméen tel que Claudel l'a compris et l'herméneutique à laquelle la doctrine catholique de l'analogie devait le convier plus tard, la distance n'est pas si grande qu'on aurait pu le supposer. C'est si vrai que, sitôt après avoir évoqué la question mallarméenne, les Mémoires improvisés continuent de la sorte :

  • 27 MI, 79. La formule attribuée à saint Jacques se trouve en fait chez saint Paul (Rom., VIII, 20).

Et alors, j'ai trouvé plus tard, dans un texte de l'apôtre saint Jacques, un passage qui répond exactement à cette question de Mallarmé. Il dit que les choses sont soumises à la vanité, ne le voulant pas, n'est-ce pas ? Ça prouve qu'elles veulent par conséquent autre chose, et ce mot français ''qu'est-ce que ça veut dire" prend par conséquent une extrême importance : les choses sont soumises à la volonté, à la vanité, ne le voulant pas : ça veut dire qu'elles ont un sens, une signification, pour le contemplateur somme toute de l'idée. Et alors pour répondre à cette question, j’ai trouvé plus tard un grand appui dans la philosophie de saint Thomas d'Aquin27.

  • 28 Huysmans, O. C., Slatkine Reprints, Genève, 1972, vol. XIV, p. 158.

15Mallarmé procure la question, les saints fournissent les réponses... Le rapprochement paraît forcé ? On prendra garde, avant de se récrier, que ces télescopages sont loin d’être rares à la fin du XIXe siècle. Les esthéticiens symbolistes, dans ces années où un Remy de Gourmont dit, après des Esseintes, son goût du Latin mystique, ne dédaignent pas de se référer aux écrits des saints et des Pères. C'est ainsi que le critique Georges Vanor, dans son livre sur L'Art symboliste, en 1889, ne se contente pas d’attacher l'esthétique qu'il présente à la tradition ésotérique : il se réfère expressément à la théologie, cite saint Augustin et saint Cyrille d'Alexandrie. Trois ans plus tôt, Maeterlinck (ce Maeterlinck que Rome mettrait à l’index quelque temps plus tard) avait choisi, pour servir d'épigraphe à ses Visions typhoïdes, la même sentence de saint Paul que nous avons trouvée sous la plume de Claudel : "Nous voyons maintenant en énigme dans un miroir". À propos de Mallarmé lui-même, Huysmans, avant Claudel, avait mentionné la théologie : non pas celle de saint Thomas, il est vrai, mais celle de saint Augustin. Citant, dans La Cathédrale, un éloge de l'allégorie -"plus expressive, plus agréable, plus imposante"- due à l'évêque d'Hippone, il fait intervenir Durtal : "C'est aussi l'idée de Mallarmé, et cette rencontre du saint et du poète sur un terrain tout à la fois analogue et différent est pour le moins bizarre"28. Bizarre, sans doute ; mais entre le poète anti-catholique et les docteurs de la foi, entre l’esthétique symboliste et la théologie des Pères, n'est-ce pas cette idée dont parle Claudel, cette idée proposée à la contemplation, qui établit une transition ? entre Mallarmé et saint Augustin, n’est-ce pas l'idéalisme -une certaine forme d'idéalisme d'inspiration néo-platonicienne- qui fait le pont ?

16On ne peut espérer percevoir avec quelque précision la manière dont Claudel entendait la fameuse formule, cette sorte de Sésame poétique à lui transmis par l'auteur d'Hérodiade, à moins de rappeler le contexte dans lequel elle s'inscrit, et les considérations qui l'accompagnent dans le récit des Mémoires. Il faut se souvenir en effet qu'elle intervient "un certain soir" alors que la conversation roule sur les naturalistes (parmi lesquels Claudel inclut Loti, avec Zola et les Goncourt). Mallarmé leur reproche, rapporte son ancien disciple, d'écrire "des devoirs de français, des narrations françaises", de savoir seulement décrire :

Ils décrivent le Trocadéro, les Halles, le Japon, enfin tout ce que vous voudrez. Tout ça ce sont des narrations, ce sont des devoirs.

17À quoi s'oppose le projet, ou la méthode, de Mallarmé :

  • 29 MI, 78.

Moi il m'a dit : « Ce que j'apporte dans la littérature, c'est que je ne me place pas devant un spectacle en disant : "Quel est ce spectacle ? Qu'est-ce que c'est ?", en essayant de le décrire autant que je peux, mais en disant : Qu'est-ce que ça veut dire ? »29

  • 30 Réponses à des Enquêtes. O. C., p. 869.
  • 31 . "Çà et là". Connaissance de l'Est, O. Po. 87.
  • 32 O. Po. 272.
  • 33 "Dieu ? C'est le lieu métaphysique des idées" in Du Sens religieux de la Poésie, p. 13.
  • 34 O. Po. 288.

18La tonalité platonicienne de tels propos n’est guère contestable. C’est un platonisme oublieux bien sûr de la condamnation de la poésie prononcée dans La République ; un platonisme qui, à cet égard, serait mieux nommé sans doute plotinisme. Mais si les Loti et les Zola sont ainsi condamnés (ce qui. soit dit en passant, peut surprendre de la part de Mallarmé, dont l'admiration pour Zola est connue) si leurs productions se voient refuser le statut d'œuvres d'art pour être définies avec dédain comme des devoirs, c'est bien parce qu'ils pratiquent cet art mimétique, cette μιμητικὴ τέχνη condamnée dans le Xe livre de La République et dans Le Sophiste. Semblables en cela aux Parnassiens, dont Claudel ne parle pas, mais sur lesquels, nous le savons, Mallarmé fait tomber une condamnation analogue30, ils ne savent que répéter inutilement le sensible, produire des doubles vains, des images, ce que Platon nomme des εἴδωλα. À l'inverse, la question mallarméenne est bien la clé d'un art qui, comme le voulait Plotin, ne se contente pas de reproduire le visible, d’un art qui accomplit un dévoilement, qui se propose d'atteindre l'Idée par-delà l'apparence. On a vu plus haut que le mot même platonicien d'idée vient sous la plume, ou plutôt dans la bouche de Claudel, au moment où il agite cette question avec Amrouche. Ce n'est pas un cas isolé. Si par exemple le dessin, et spécialement le dessin japonais, le séduit si fortement, c'est, dit-il dans un poème de Connaissance de l'Est, parce qu'il nous livre une "notion", parce qu'il "nous donne l'idée toute pure"31. Entre cette notion -Mallarmé, on le sait, parlait de "la notion pure"- entre cette notion, ou cette pure idée, ou encore ce "sens pur" dont parle la quatrième Ode32 et Dieu, il est facile ensuite d'établir une relation : il suffit pour cela -comme saint Thomas, bien sûr, mais aussi comme Charles Morice33- d'identifier les Idées avec l'essence divine. C'est ce que font par exemple, à peu près au même moment, la cinquième Ode et le Journal. Toute chose, dit le poète de l'ode, "devient / Etemelle en la notion que j'en ai" en sorte que "mon pain devient pour moi la substance même de Dieu"34 ; quant au Journal, on peut y lire, à la date de 1908 :

  • 35 J. I, 133.

Les notions de l'intelligence sont éternelles, puisqu'en soi elles n'ont ni commencement ni fin.
L'esprit produit les choses éternelles.
C'est Dieu qui rend toutes choses éternelles par une proportion avec lui35.

19C'est là bien sûr la théorie. Et l'on pourrait se demander si la pratique lui est toujours parfaitement adéquate, si véritablement dans les écrits de Claudel, comme il semble résulter des fragments ci-dessus, il apparaît que l'interprète remonte nécessairement jusqu'aux éternelles notions pures, et si les choses jamais ne "veulent dire" que Dieu.

  • 36 "Ballets", O. C., p. 307.

20Il faudrait également pouvoir apprécier à partir de quel point et dans quelle mesure le catholicisme claudélien altère la portée originale de la formule mallarméenne, et en gauchit l’usage. Cette tâche est certes délicate, ne serait-ce qu'en raison des difficultés propres au corpus mallarméen ; mais il importe au moins de préciser que la question n'est pas absente de l'œuvre écrite de Mallarmé, et n'appartient pas uniquement à la tradition orale des mardistes. Il ne faut pas la chercher dans des textes explicitement consacrés à la poésie, mais dans un article de 1886 qui traite de l'art de la danse et qui convie le spectateur à se demander "devant tout pas, chaque attitude si étranges, ces pointes et taquetés, allongés ou ballons. Que peut bien signifier ceci ?"36

  • 37 Claudel fréquente les Mardis dès 1887 ; voir G. Antoine, op. cit. p. 55.
  • 38 O. Pr. 512.

21Or l'intérêt de ces lignes ne vient pas seulement de ce qu'elles sont, à peu de choses près, contemporaines de ces rares conversations dont se souvient en 1926 notre ambassadeur au Japon37, ni même de ce que celui-ci s'est plu précisément à décrire Mallarmé comme "une ballerine de l'Opéra avec son écharpe de gaze, elle-même impersonnellement gaze, élusion et sourire"38. Il tient plutôt à ce que cette page peut nous aider peut-être à préciser la manière dont Mallarmé entendait sa propre formule, et la portée qu'il lui donnait.

22Mallarmé ne prétend point que le "Que peut bien signifier ceci ?" énoncé devant les pointes et les allongés de la danseuse puisse conduire à découvrir quelque chose qui serait l’essence objective du spectacle, qu'il dévoile ce que l'on pourrait appeler son en-soi. Les concepts que le spectateur est invité à chercher "à travers le voile dernier qui toujours reste" sont précédés d'un possessif ("tes concepts") qui d'emblée les relativise : ce ne sont pas là des Idées transcendantes à la mode platonicienne, mais rien de plus que "mille imaginations latentes". Le chroniqueur de la Revue indépendante ne cache pas à son lecteur (à son disciple potentiel) qu'en cherchant à apporter une réponse à la question, il "opèrera en pleine rêverie", et qu'il n'y a pas lieu de voir en cet exercice autre chose qu'un "entraînement imaginatif".

23Un entraînement - mais à quoi ? Dans le paragraphe qui précède, Mallarmé évoquait "je ne sais quel impersonnel et fulgurant regard absolu" susceptible de reconnaître dans une danseuse de beuglant "l'être prestigieux reculé au-delà de toute vie possible". Il se prenait même à rêver d'un "génie", imaginaire antithèse de l'esprit contemporain, auquel il prêtait ces paroles définitives :

La Danse figure le caprice à l'essor rythmique -voici avec leur nombre, les quelques équations sommaires de toute fantaisie- or la forme humaine dans sa plus excessive mobilité, ou vrai développement, ne les peut transgresser en tant, je le sais, qu'incorporation visuelle de l'idée

  • 39 L'expression "panlogisme mathématique" est de G. Gusdorf, Le Savoir romantique de la nature, p. 23 (...)
  • 40 Voir B. Marchai, La Religion de Mallarmé, p. 488.
  • 41 "La Poétique de Mallarmé", préface à Igitur, NRF, Poésie/Gallimard, 1976 ; respectivement p. 10, 2 (...)

24Ce "regard absolu et impersonnel", ce génie jetant négligemment l'idée sur le papier sous la forme d'une équation (conformément aux exigences de ce que Jean Wahl appelait le pythagorisme de Mallarmé, et qui n'est qu’un des avatars du "panlogisme mathématique" cultivé par un certain romantisme39), diffèrent certes du rêveur qui paraît à la page suivante. Mais sont-ils pour autant sans rapports ? Mallarmé n’a-t-il pas espéré que la question presque distraite du spectateur-poète puisse un jour ou l'autre déboucher sur ce "regard absolu" qui n'appartient qu'au génie ? A-t-il toujours écarté l'espoir que la rêverie sache le mener jusqu'au chiffre ? N'est-ce pas là cet "entraînement imaginatif" dont il parle ? Bien que le texte ne soit pas parfaitement clair, il semble qu'on puisse le lire de la sorte, et comprendre que si la poésie mallarméenne "se reconnaît fiction"40, si elle sauve l'idée seulement comme un leurre, comme l'indispensable "moteur" de l'activité symbolique, ce n'est pas faute d'avoir souhaité "dire l'essence", faute d’avoir ambitionné de "faire du texte un intelligible", d'"être le témoin de l'Idée", selon l'expression d'Yves Bonnefoy41 : c'est la mort dans l'âme (malgré le sourire), et faute d'avoir pu s'égaler à cette ambition.

  • 42 O. Pr. 970. Les deux exemples qui précèdent viennent de Connaissance de l'Est respectivement dans (...)
  • 43 "Mallarmé a toujours tenu que l'"explication" du monde, soit par le Vers, soit autant que j'ai pu (...)
  • 44 Autobiographie, lettre à Verlaine du 16 nov. 1885, in O. C., p. 663. Mallarmé poursuit : "Voilà l' (...)
  • 45 P. Durand, "Mallarmé, Termite silencieux", Romantisme, no 81, 3e trim. 1993, p. 3-15.

25Il est facile de vérifier, en feuilletant l'œuvre de Claudel (ce poème où il poursuit le fantôme d'un Nombre qui serait la clé d'une ville chinoise ; ou cet autre qui aperçoit dans un cheval cabré sur une estampe japonaise "le chiffre" de ce bond ; ou encore, beaucoup plus tard, dans Ossements les lignes qui vantent "cette sensation d'élégance mathématique, de raison articulée dans le nécessaire, de pureté conceptuelle" éprouvée devant les squelettes conservés au Musée d'anatomie comparée42) qu'il n'a pas ignoré le projet indiqué par le génie mallarméen. Si ces paroles sont bien une réponse à la question du sens, et si Mallarmé, malgré la lucidité et l'ironie dont se souvient affectueusement son ancien disciple, n'a pas toujours su écarter l'espoir de faire un jour tenir cette réponse dans un poème, alors il n'y a pas de raison de penser que l'horizon d'attente de la question diffère chez le maître et l'élève, chez l'auteur d'Hérodiade et chez celui de Connaissance de l'Est. C'est du reste ce que suggère Claudel lorsqu'il estime que Mallarmé a cru que l'"explication" du monde par le Vers, le livre, ou les arts de la scène était une chose possible43 ; et l'on songe évidemment à la fameuse lettre à Verlaine, que Claudel peut-être ne connaissait pas, et qui mentionne "l'explication orphique de la Terre [...] seul devoir du poète et jeu littéraire par excellence"44. Reste, bien sûr que cette confiance théorique (confiance d'ailleurs relative : Mallarmé, quelques lignes plus bas, se réfère à ce "devoir" comme à un "vice mille fois rejeté") fait contraste avec une pratique qui finalement, dit Claudel, élude l’explication promise et s'"abstient" (c'est le mot qui conclut l'analyse des positions mallarméennes dans la Catastrophe d'Igitur) de la donner. Claudel serait sans doute tout prêt à conclure comme fait un critique récent que "les cantiques méticuleux de Mallarmé [...] sont d'un orphelin de Dieu qui ne garde de son ancienne croyance que les gestes à jamais vides d'un cérémonial périmé"45. Tel est précisément le deuil dont il entend pour sa part se libérer, l'échec qu'il prétend dépasser.

  • 46 MI, 83. Que Claudel ait parfois laissé l'initiative aux mots, il n'y a pas lieu d'en douter : outr (...)

26C'est à peu de choses près la même analyse qu'on trouve dans les Mémoires improvisés lorsque, poussé par Amrouche, Claudel s'inscrit en faux contre le nominalisme commun à Mallarmé et à Valéry, coupables, affirme-t-il avec l’assurance d'un juge oublieux de son propre péché, de "laisser l'initiative aux mots au lieu d'écouter les choses"46. Cependant ce nouveau texte apporte des précisions supplémentaires, et qui me paraissent d'une grande importance.

  • 47 O. Po. 678. 47.

27Pourquoi en effet Claudel tient-il tellement à ce que la question reçoive une réponse ? On peut affirmer, il me semble, que, quel que soit l'intérêt de cette dernière, sa forme et son contenu ne comptent pas autant que l'événement qu'elle constitue. Si le silence suit la question, n'est-ce pas en effet que je suis seul, sans interlocuteur ? Une réponse, quelle qu'elle soit, est la preuve que le questionneur n'est pas seul au monde, que la communication est possible, qu'il y a là un autre vivant qui échange avec lui une parole : rien n'est pire, l'Ode jubilaire le dira, que le "silence comme réponse pour toujours"47.

28On comprend mieux ainsi la férocité qui le plus souvent s'attache à la question chez Claudel - et qui contraste si fortement avec la "patience" et la "passivité" du questionnement teinté d'humour de Mallarmé. La question claudélienne n'est pas l'instrument d'une curiosité plus ou moins nécessaire, elle ne désire pas être l'amorce d'une rêverie, ni faire éclore la "Fleur d'un poétique instinct" : c'est ordinairement un qui vive ? adressé aux choses, à Dieu, à autrui et auquel ces choses, ce Dieu ou cet autre sont sommés de répondre. Pas question de tolérer en retour le silence ou l'évitement. On le voit bien dans sa correspondance, à la façon peu amène dont Claudel attrape comme par le col ses interlocuteurs ; on le voit dans les rapports que son Dieu violent et avide entretient avec sa créature ; on le vérifie enfin dans la manière dont il adapte à son usage la question mallarméenne, en supprimant (on l'aura remarqué) la modalité potentielle du texte de "Ballets" : "Que peut bien signifier ceci ?" - pour lui imprimer un tour plus direct, sinon même brutal : "Qu'est-ce que ça veut dire ?"

29À cet égard, la critique a sans doute prêté trop peu d'attention à certaines indications des Mémoires. Lorsqu'Amrouche lui rappelle la formule de Valéry définissant la poésie comme un effort pour exprimer "ce qu'il semble que veuillent dire les choses", Claudel répond :

  • 48 MI, 84.

La différence, c'est qu'il ne prenait pas les êtres et les choses au sérieux. Il se figurait qu'il était devant un spectacle qui n'a pas beaucoup de sens tandis que moi je suis persuadé qu'elles ont un sens, un sens comme celui du Sphinx : "Devine ou je te dévore", enfin...48

30Singulier renversement : voilà le questionneur mis à la question, et en grand danger d'être dévoré. Un peu plus haut, on observait la même inversion des rôles :

  • 49 MI. 79.

Ce mot de "veut dire" est extrêmement frappant en français, parce que "veut dire" ça exprime une certaine volonté. Cet arbre comme le banyan ou ce spectacle tel que je vois a une espèce de volonté secrète, de volonté latente qui nous pose une question somme toute - et à cette question nous sommes sommés de répondre : "Qu'est-ce que ça veut dire ?"49

31On voit comment Claudel détourne ici, pour ainsi dire, la question, lui imprime une valeur que l’on cherche vainement dans les écrits de Mallarmé, et que sans doute elle n'avait pas dans sa conversation. Est-ce là la marque de l'idiosyncrasie claudélienne ? On peut le croire ; et il ne paraît pas illégitime de rapporter l’importance ici prêtée à la volonté à certaines dispositions psychologiques, à cette "psychologie du contre" dont parlait Bachelard et à laquelle l'auteur de Tête d'Or fournit des illustrations si frappantes.

  • 50 MVR, p. 94.
  • 51 Quoique cet arbre qui régule le niveau de l'eau doive par ailleurs au frêne Yggdrasil, planté entr (...)
  • 52 Bachelard rappelle dans L'Air et les Songes (p. 169) que le pin au bord de l'abîme (pareil à ceux (...)
  • 53 MVR, p. 391. On rapprochera aussi la définition schopenhauérienne de la pesanteur "effort intermin (...)
  • 54 MVR, p. 394.
  • 55 Voir Anne Henry : Marcel Proust, théorie pour une esthétique, p. 113. "Aucune époque", note-t-elle (...)

32Cependant, et sans récuser forcément l'interprétation psychologique, on doit bien constater que Claudel ne s'abandonne pas uniquement ici à son génie propre. La volonté qui -de manière inopinée- vient de cette façon s'insinuer dans la question mallarméenne, et qui traverse non pas seulement le banyan, mais encore les pins japonais pliés contre le vent le long de la route du Tokkaido (et aussi l'aloès, et le très grand arbre du second Tête d'Or...) n'est pas autre chose que la force vitale chère aux romantiques et à leurs arrière-neveux de la fin du siècle. Elle ne diffère en rien de cette "poussée aveugle", de cet "effort inconscient"50 que Schopenhauer avait naguère reconnu dans toute la nature végétale. La "volonté", l'"effort" du banyan51 et de l'aloès52 répondent de façon singulièrement précise à "l'effort continu" "qui fait toute l'existence de la plante"53 selon le philosophe de Francfort. "Vouloir, s'efforcer, voilà tout leur être"54, dirait-on à bon droit de ces végétaux claudéliens, qui surgissent au moment précis où la vague naturiste fait soudain pousser chez Proust, chez Barrès, chez Verhaeren, chez Montesquiou... quantité d'arbres qui signalent le regain du panvitalisme romantique55.

  • 56 J. II, 54.

33Il ne suffit donc pas de s'étonner que la question apprise rue de Rome puisse conduire à saint Thomas : il faut encore admettre qu’elle mène également, en compagnie d’auteurs qui sont les premiers témoins de la crise du symbolisme, jusqu'au Lebenskraft romantique, lequel n'encombre pas la poésie de Mallarmé. C'est dire que les emprunts de disciple au maître, et certaines similitudes insistantes de vocabulaire, peuvent dissimuler des divergences considérables. Entre Claudel et Mallarmé, c'est sans cesse le jeu du même et de l'autre, soit que l'élève impose à la pensée du maître des écarts ou des distorsions que les gardiens du temple considèrent avec scandale, soit, à l'inverse, que la puissante attraction mallarméenne attire le "thomiste" Claudel sur des positions où l’Ange de l'École n'aurait sûrement pas reconnu l'un des siens. Claudel, pour sa part, ne s'est bien sûr jamais soucié de séparer les usages de la question, les sens du Qu'est-ce que ça veut dire ?, et moins encore d'homologuer l'un d'entre eux au détriment des autres. Il est même certain que la question mallarméenne aurait moins longuement fixé son attention si son évidence trompeuse et sa simplicité presque triviale n'avaient autorisé la plus parfaite souplesse et une grande diversité d'emplois, librement fédérés par un idéalisme peu soucieux de se définir : si elle n'avait laissé à ce doctrinaire la liberté de se contredire, dont il a largement usé, le moyen, en somme, comme il le dirait plus tard, de se mouvoir librement entre des "vérités parallèles qui vont chacune dans leur direction"56.

34L'étonnant, dans ces conditions, ce n'est pas que Claudel ait continué de rapporter à l'enseignement reçu rue de Rome une question qu'il ne s’est appropriée que pour la façonner à son propre usage : en agissant ainsi, il ne faisait en somme que raconter l'histoire de sa propre formation, tout en s'acquittant envers Mallarmé d'une dette de reconnaissance. Que l'auteur d'Hérodiade, le merveilleux causeur de la rue de Rome, ait été l'homme grâce auquel une certaine question prit soudain sens et valeur aux yeux du jeune auditeur des Mardis, il n'y a pas de raison d’en douter, puisque l'intéressé lui-même nous le dit.

35Mais il ne dit pas que cela : il a poussé la gratitude jusqu'à attribuer à la fameuse question une valeur inaugurale, et une position fondatrice dans l'histoire de la littérature. Parmi les hommes de lettres de son temps, assure Claudel, Mallarmé

  • 57 La Catastrophe d'Igitur, O. Pr. 511.

est le premier qui se soit placé devant l'extérieur non pas comme devant un spectacle, ou comme un thème à devoirs de français, mais comme devant un texte, avec cette question : Qu'est-ce que ça veut dire ?57

  • 58 La Catastrophe d'Igitur, O. Pr. 511. Les Mémoires improvisés répéteront ces assertions.
  • 59 Œuvres, tome XII, Paris, Club Français du Livre, p. 338.

36Rare privilège - mais est-il fondé ? Et n'est-il pas pour le moins imprudent d'assurer que jusqu'à Mallarmé "pendant tout un siècle depuis Balzac, la littérature avait vécu d'inventaires et de descriptions"58 ? N'est-ce pas Balzac, précisément, qui recommandait dans Séraphîta (donc, dès 1834) de "puiser la connaissance des choses dans le Verbe", d'étudier les correspondances "entre les choses visibles et pondérables du monde terrestre et les choses invisibles et impondérables du monde spirituel" afin, disait-il, "d'avoir les cieux dans son entendement"59 ?

37Il est permis de s'étonner que Claudel, parfois si injuste avec son vieux maître, ait pu lui décerner un éloge qu’à l'évidence il ne mérite pas. Certes, nous savons au moins depuis Borgès que tout auteur digne de ce nom réinvente ses prédécesseurs ; et l'on peut bien admettre qu'aux yeux de Claudel l'auteur d'Igitur a incarné mieux qu'aucun autre une certaine attitude poétique, cette posture questionneuse et interprétative que résume la formule fameuse. Mais cela n'empêche pas sa chronologie d'être objectivement fausse : Mallarmé ne peut aucunement être regardé comme celui qui a "apporté" (comme disent les Mémoires) une telle innovation dans la littérature. Or, il ne s'agit pas seulement d'un détail d'histoire littéraire, d'une broutille d'érudition sur laquelle un critique superflu s'efforcerait de se jucher pour en remontrer à Claudel. Il y va en effet de son inscription historique : de ce qu'elle est, de ce qu'il aurait voulu qu'elle soit, et de la façon dont il a, consciemment ou non, masqué la continuité entre son œuvre et la littérature du "stupide" XIXe siècle : j'entends non pas seulement cette extrême fin-de-siècle qu'on désigne sous le nom de symbolisme, mais bien le siècle entier, depuis les origines de la révolution romantique.

38Parce qu'il refuse absolument de se présenter en héritier d'un romantisme qu'il charge de tous les péchés, et dont sa situation historique lui interdit d'ailleurs d'avoir la même perception que nous, Claudel invente une fiction historique, appuyée sur un récit d'apprentissage au terme duquel la rupture mallarméenne apparaît comme l'occasion d'un retour aux sources chrétiennes, la brèche, la fissure à travers laquelle il s'élance pour rejoindre une Vérité catholique, méconnue par des siècles de littérature inutile ou impie, et que son œuvre de nouveau fait éclater à la lumière, refermant de la sorte, en s'appuyant sur saint Thomas, la parenthèse ouverte à l'aube des temps modernes par la Réforme et par ses déplorables lendemains.

Notes

1 "Vous vous rappelez -on nous en a rebattu les oreilles, c'est un des lieux communs les plus célèbres du monde moderne- que la science s'occupe du comment et la philosophie du pourquoi ", La Philosophie de la Nature, p. 59. Claudel installe la poésie en un lieu ici attribué à la philosophie.

2 Lettre au père Varillon du 10 juin 1936. Citée in G. Antoine, p. 63.

3 Voir par exemple "Introduction à un Poème sur Dante" (1921) ; "La Catastrophe d'Igitur" (1926) ; "Religion et Poésie" (1927) ; la troisième des Conversations dans le Loir-et-Cher (1928), qui développe une métaphore monétaire (O. Pr. 762) ; "Du Sens figuré de l'Écriture" (1937) ; "Quelques Planches du Bestiaire spirituel" (1948) etc. Une formulation plus précoce (et sans référence biblique) se trouve dans la 4e Ode (1907) : "Et moi je dis qu'il n'est rien dans la nature qui soit fait sans dessein et propos à l'homme adressé" (O. Po. 267).

4 Pour Denys l'Aréopagite, voir la "Note sur l'Art chrétien", O. Pr. 125 sq. ; Claudel l’a lu dès ses années de Chine : le Cahier II a du Journal cite le De Caelesti Hierarchia à propos des Anges, mais il relève aussi cette phrase : "Considérant que ces beautés apparentes sont les images des splendeurs cachées, les suavités sensibles des parfums, la figure de l'économie spirituelle, et que les lumières matérielles se donnent comme un signe des clartés incorporelles [...]" (J. I, 158). - Pour saint Bonaventure, la première mention dans le Journal date de novembre 1912 : il s'agit d'une citation du Breviloquium, où il est notamment question des vestiges du Créateur qui se trouvent en toutes créatures (J. I, 241). Autre citation quatre ans plus tard : "Per exteriora ad interiora ; per interiora ad superiora" (J. I, 350). La véritable découverte date probablement, comme l'a suggéré G. Gadoffre, de février 1928, alors que Claudel lit le livre de Gilson : La Philosophie de Saint Bonaventure. Les deux citations sont tirées de ce livre ; Claudel les a recopiées en J. I, 804.

5 "La Catastrophe d'Igitur", O. Pr. 512-13.

6 O. C., XXI, p. 56.

7 Hampus Lyttkens : The Analogy between God and the World, an investigation of its background and interpretation of its use by Thomas of Aquino, Uppsala, 1953.

8 Vacant et Mangenot, Dictionnaire de Théologie catholique. Les auteurs se réfèrent notamment à saint Thomas, et aux actes de divers conciles.

9 Voir sur l'analogie P. Ricœur, La Métaphore vive, notamment la huitième étude, "Métaphore et discours philosophique".

10 A. Koyré : Du Monde clos à l'Univers infini, p. 100.

11 Anthropologie, cité in Schaeffer, L'Art de l'âge moderne, p. 71. Kant vise ici Swedenborg.

12 Corr. Rivière, p. 111.

13 Herbert de Boscham, cité in Lubac, vol. 1, p. 127.

14 Cité in Hampus Lyttkens, op. cit. p. 153.

15 Saint Grégoire de Nysse, in La Création de l'homme. Cerf, 1943, 161d et 164b. Claudel cite cette formule sans commentaire dans le J. II, 854.

16 Introduction à un Poème sur Dante, O. Pr. 428.

17 Pensées, éd. Brunschvicg, section IV, art. 244. Claudel cite ce texte dans une lettre à H. F. Stewart du 21 juin 1939, reproduite in BSPC no 18.

18 J. I, 82.

19 Voir par exemple l'ouvrage (néo-thomiste) de M.T.L. Penido : Le Rôle de l'Analogie en Théologie dogmatique, Vrin, 1931, p. 69 et 192. Et surtout P. Ricœur : La Métaphore vive, p. 353 sq.

20 MI, 156 ; J. I, 1366.

21 J. I, 101.

22 MI,. 156.

23 Voir La Métaphore vive, p. 351 sq.

24 Mallarmé se place moins volontiers devant la nature que "devant un meuble ou un bibelot" (F. Lefèvre, Une Heure avec..., p. 156). Ce jugement fait songer bien sûr à l'aboli bibelot du sonnet en -yx, ou encore aux Autres Poèmes et Sonnets de 1887 où paraissent successivement une console, un vase, une dentelle... Yves Bonnefoy ou Bertrand Marchai ont exposé sur les rapports de Mallarmé et de la nature des points de vue sensiblement différents.

25 "Ce vieux et méchant plumage terrassé heureusement, Dieu" (à Cazalis, 14 mai 1867).

26 La Catastrophe d'Igitur, O. Pr. 512. Peut-être songe-t-il à L'Azur : "Le Ciel est mort. - Vers toi, j'accours ! donne, ô matière, / L'oubli de l’Idéal cruel et du Péché / À ce martyr qui vient partager la litière / Où le bétail heureux des hommes est couché". - La correspondance de Mallarmé exprime en plusieurs endroits l'idée que "nous ne sommes que de vaines formes de la matière" (à Cazalis, avril 1866, Corr. I, CIV).

27 MI, 79. La formule attribuée à saint Jacques se trouve en fait chez saint Paul (Rom., VIII, 20).

28 Huysmans, O. C., Slatkine Reprints, Genève, 1972, vol. XIV, p. 158.

29 MI, 78.

30 Réponses à des Enquêtes. O. C., p. 869.

31 . "Çà et là". Connaissance de l'Est, O. Po. 87.

32 O. Po. 272.

33 "Dieu ? C'est le lieu métaphysique des idées" in Du Sens religieux de la Poésie, p. 13.

34 O. Po. 288.

35 J. I, 133.

36 "Ballets", O. C., p. 307.

37 Claudel fréquente les Mardis dès 1887 ; voir G. Antoine, op. cit. p. 55.

38 O. Pr. 512.

39 L'expression "panlogisme mathématique" est de G. Gusdorf, Le Savoir romantique de la nature, p. 235. Gusdorf cite notamment le Lehrbuch der Naturphilosophie, de Lorenz Oken (1810) : "Le tout, c'est-à-dire le monde, est la réalisation des idées mathématiques, ou, absolument, de la mathématique".

40 Voir B. Marchai, La Religion de Mallarmé, p. 488.

41 "La Poétique de Mallarmé", préface à Igitur, NRF, Poésie/Gallimard, 1976 ; respectivement p. 10, 23. Bonnefoy décrit le projet mallarméen en des termes qui sont presque identiques à ceux de Claudel cinquante ans plus tôt. Bonnefoy : "passer [...] de la réalité empirique à la notion pure" (op. cit. p. 23) ; Claudel : "faire passer la réalité du domaine du sensible au domaine de l'intelligible", La Catastrophe d'Igitur, O. Pr. 511.

42 O. Pr. 970. Les deux exemples qui précèdent viennent de Connaissance de l'Est respectivement dans "Villes" ("N'y aurait-il pas des points spéciaux à étudier ? la géométrie des rues, la mesure des angles, le calcul des carrefours ? la disposition des axes ?") et dans "Çà et là". Les "équations de toute fantaisie” que le génie perçoit d'un coup d'œil ressemblent aussi de bien près à ce "jeu dans la certitude", à ce "caprice dans la nécessité" qui ont séduit Claudel dans l'art oriental ("Çà et là", ibid.).

43 "Mallarmé a toujours tenu que l'"explication" du monde, soit par le Vers, soit autant que j'ai pu le comprendre au cours de nos rares conversations, par une sorte d'équation scénique ou de programme auquel la musique et la danse auraient servi de commentaire, soit par le livre et cette espèce d'équation typographique qu'il a réalisée dans le Coup de dés était une chose possible" (O. Pr. 511).

44 Autobiographie, lettre à Verlaine du 16 nov. 1885, in O. C., p. 663. Mallarmé poursuit : "Voilà l'aveu de mon vice, mis à nu, cher ami, que j'ai mille fois rejeté, l'esprit meurtri ou las, mais cela me possède et je réussirai peut-être". La lettre de Mallarmé à Verlaine a été publiée pour la première fois en fac-similé chez Messein en 1924.

45 P. Durand, "Mallarmé, Termite silencieux", Romantisme, no 81, 3e trim. 1993, p. 3-15.

46 MI, 83. Que Claudel ait parfois laissé l'initiative aux mots, il n'y a pas lieu d'en douter : outre la muse de la quatrième ode, voyez par exemple cette lettre à Pottecher du 26 février 1897 où il recommande "cette rhétorique qui fait employer un mot non pas précisément pour le sens qu’il peut avoir mais parce qu'il paraît faire bien, et créer la lacune que seul il comble" (CPC I, 105). Voir aussi J. I, 74 : "mon subjectivisme excessif, en sorte qu'au lieu de regarder les choses dont on me parle, je cherche aussitôt en moi-même".

47 O. Po. 678. 47.

48 MI, 84.

49 MI. 79.

50 MVR, p. 94.

51 Quoique cet arbre qui régule le niveau de l'eau doive par ailleurs au frêne Yggdrasil, planté entre la fontaine Urd et la fontaine Mîmir. et cher au wagnérien Claudel. Mais Wagner lui-même se proclamait le disciple de Schopenhauer.

52 Bachelard rappelle dans L'Air et les Songes (p. 169) que le pin au bord de l'abîme (pareil à ceux que Claudel a vus au Japon et qu'il décrit longuement dans "Le pin") est un témoignage du vouloir-vivre. Quant à l'aloès, qui "monte rang sur rang sa herse [...] jusqu'à ce que de son cœur jaillisse le membre floral" (CE, p. 314), il peut nous rappeler que "le système génital est [...] le foyer du vouloir". On pourrait citer encore "Le Fleuve" pour y reconnaître une figuration de L'infini torrent du vouloir" (p. 101).

53 MVR, p. 391. On rapprochera aussi la définition schopenhauérienne de la pesanteur "effort interminable, et qui tend vers un point central" (p. 391) et, dans "Le Fleuve" ce "courant qui d'un poids plus lourd fuit vers le centre plus profond d'un cercle plus élargi" (CE, p. 193).

54 MVR, p. 394.

55 Voir Anne Henry : Marcel Proust, théorie pour une esthétique, p. 113. "Aucune époque", note-t-elle à propos du dernier lustre du siècle, "n'a autant célébré les arbres". On pourrait ajouter à ceux qu'elle cite les arbres de Verhaeren (voir par exemple "L'Arbre" in La Multiple Splendeur (1906)), le laurier rose suspendu au-dessus de l'abîme chez Maeterlinck dans l'ouvrage qu'il consacre en 1907 à L'Intelligence des Fleurs ; l'arolle suspendue au bord du glacier alpestre, et qui se bat pour sa survie dans La Montagne de Michelet (1868), ou encore le hêtre dont la "volonté" anticipe, dans le même livre, sur la volonté que Claudel prête expressément au banyan chinois (Voir La Montagne, in Michelet, Œuvres complètes, tome XX, 1987, respectivement p. 157, 161).

56 J. II, 54.

57 La Catastrophe d'Igitur, O. Pr. 511.

58 La Catastrophe d'Igitur, O. Pr. 511. Les Mémoires improvisés répéteront ces assertions.

59 Œuvres, tome XII, Paris, Club Français du Livre, p. 338.

© Presses universitaires de Franche-Comté, 1998

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