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Le visible et l’invisible

 | 
Claude-Pierre Perez

Première Partie : Le monde visible

3. Claudel et l’"épistémologie romantique"

Texte intégral

  • 1 À propos de l'influence d'Eurêka sur l'Art poétique, voir P. Brunei : "Claudel et E. Poe", in Revu (...)
  • 2 Lettre à Gide du 7 août 1903.
  • 3 Lettre à Gide du 7 août 1903.

1On ne doit pas, en effet, déduire des pages qui précèdent que le croyant ou le militant catholique, parmi tous les membres de ce que Claudel appelle drôlement "le conseil d’administration intérieur", est seul intéressé à la poursuite de ces lectures et de ces réflexions sur la science. Le poète ne l'est pas moins, et l'on ne saurait évidemment oublier que c'est l'œuvre d'un poète, l'Eurêka d'Edgar Poe, qui, autant ou plus que la Somme théologique et les livres des savants, lui a suggéré l’idée de l'Art poétique1. C'est le poète en lui qui se désole que les poètes de son temps aient renoncé à écrire "de grandes œuvres dans le genre des περὶ ϕυσέως d’Héraclite et d'Empédocle", parce que les "superstitions modernes"2 les en détournent. Foin de ces auteurs ignorants, qui ne connaissent que leur âme, et contre lesquels un Vigny déjà s'emportait. Lui appelle de ses vœux un poème nourri de "spéculations d'ordre cosmogonique" : "à tout le moins cela fournirait les vastes plans de fond, la riche perspective qui manque à la misérable petite poésie moderne"3. Ce sont ces plans de fond et ces larges perspectives que le lecteur peut admirer désormais dans l'Art poétique, ou dans La Légende de Prâkriti.

2En vérité, cet enthousiasme et cette colère, pour roboratifs qu'ils soient, pourraient être en partie trompeurs. Ils tendent en effet à accréditer l'idée qu'un abîme sépare Claudel de son temps, que la solution de continuité est totale entre ce qu'il veut faire (ce qu'il faut faire) et ce que font ses contemporains, ou ses prédécesseurs immédiats : ce sont là de ces fragments de textes qui donnent corps au mythe de l'aérolithe Claudel, tombé d’un ciel gréco-biblique au milieu du poulailler littéraire post-symboliste.

  • 4 Voir le chapitre précédent.
  • 5 O. Pr. 62. Il est question des Fossiles en plusieurs endroits de la correspondance de Flaubert. "C (...)
  • 6 Journal de J. Renard, 13 mars 1893.
  • 7 "La Philosophie du Livre", O. Pr. 78. Le Coup de dés a paru pour la première fois dans la revue Co (...)
  • 8 "Victor Hugo", O. C., II, p. 138.

3Image amusante, mais bien peu exacte : la poésie fin-de-siècle a peut-être manqué son but, mais elle n'a pas ignoré la tentation du περὶ ϕυσέως. Nous avons rencontré déjà le nom de René Ghil, qui se réfère lui aussi à Empédocle et aux Grecs de la grande époque pour mieux dénoncer l’étroitesse de la poésie "égotiste"4. Claudel ne l'ignorait pas, puisqu'il y fait une allusion (sarcastique) en 1927 dans une page de "Religion et poésie", qui enveloppe dans la même ironie le souvenir de Ghil et celui de ces Fossiles 1867) que leur auteur Louis Bouilhet avait corrigé le dimanche, à Croisset, avec l'aide de son ami Flaubert5. Un Maeterlinck -ce Maeterlinck que Claudel n'a pas toujours dédaigné : en 1893, Renard nous le montre restant "un moment découvert" à la vue de l'auteur de La Princesse Maleine en promenade sur le boulevard6- s'est rendu célèbre non seulement par ses poèmes et par ses drames, mais par des ouvrages d'histoire naturelle sur la Vie des Abeilles (1901) ou L'Intelligence des Fleurs (1907) ou encore par des essais comme La Vie de l'Espace (1928). Ajoutons que les spéculations cosmologiques, sinon cosmogoniques, n'avaient pas toujours été étrangères au très moderne Mallarmé lui-même, comme le montre le Coup de Dés. Son ancien disciple le sait bien, qui justement à propos de ce poème (qu'il admirait et dont le maître lui avait adressé une épreuve) évoque les "anciens philosophes de la Grèce"7. Et en remontant un peu plus haut dans le temps, on s'avise qu'il ne s’est guère écoulé plus de quarante ans entre le moment où Claudel foudroie ainsi les modernes, et celui où Baudelaire félicitait Hugo -c'était en 1861- d'avoir compris que "malgré Newton et malgré Laplace, la certitude astronomique n'est pas aujourd'hui même si grande que la rêverie ne puisse se loger dans les vastes lacunes non encore explorées de la science moderne"8.

  • 9 O. Pr. 10.
  • 10 in Du Sens religieux de la Poésie, p. 96. On lit à la page d'avant : "Les savants expliquent le co (...)

4Mais plus généralement, lorsqu’il regrette que ses confrères en poésie abandonnent aux hommes de science les "spéculations d'ordre cosmogonique", et lorsqu'il écrit, lui, poète, une Connaissance du Temps entre une Connaissance de l'Est et un Traité de la Co-naissance, on a quelques bonnes raisons d'estimer qu’il ne renouvelle pas seulement les efforts de l'abbé Delille et autres fabricants d'épopées scientifiques salués dans les Positions9, mais s'inscrit dans le droit fil d'une tradition romantique accoutumée à associer le Poète et le Savant ("ces deux naturels conducteurs du monde", écrit encore à la toute fin du siècle le critique symboliste Charles Morice10), habituée à regarder la poésie comme un mode de connaissance entretenant avec la science des rapports complexes de ressemblance, de différence, et de rivalité.

  • 11 Mémoires improvisés, Idées/Gallimard, 1969, p. 156-7.
  • 12 Novalis, Les Disciples à Saïs, in Fragments, p. 80.
  • 13 Novalis, Fragments, p. 261.
  • 14 O. Pr. 959.
  • 15 Cité in Bénichou, Le Sacre..., p. 173.

5Claudel a donné maintes indications qui vont en ce sens. Dans les Mémoires improvisés, par exemple, il estime que le processus d'invention est analogue chez le poète et chez le savant, que Rimbaud ne trouve pas autrement que Claude Bernard11 : c'est sa façon à lui de dire (comme faisait Novalis) que "les savants et les poètes ont toujours eu l'air d'appartenir au même peuple"12. Mais il serait aussi d'accord pour écrire que "le poète comprend la nature mieux que le savant"13. Sans doute, le siècle qui le sépare de Novalis et des premiers romantiques a trop cruellement démenti les illusions de la Naturphilosophie, trop accru le prestige du savant, et lui-même, d'ailleurs, considère d'ordinaire ses confrères en poésie avec trop peu d'indulgence pour qu’on puisse l'imaginer reprenant cette formule telle quelle. Mais, sur le fond, sa pensée est-elle différente ? Et n'avance-t-il pas très précisément la même chose lorsqu'il "ose dire", vers le milieu de Prâkriti, que la valeur de sa "dramatisation figurative est supérieure à ce que les savants appellent hypothèse"14 ? Les poètes sont ce qu'ils sont : peu de chose. Mais la poésie vaut mieux qu'eux ; comment Claudel pourrait-il accepter de mettre en doute la supériorité de la visée poétique sur celle d'une science matérialiste oublieuse de l’invisible, et uniquement attentive (comme disait déjà Lamartine en 1817) à "poser sur la nature / Le doigt glacé de la mesure"15 ?

6Il ne suffit donc pas d'indiquer -ainsi que je l'ai fait dans le chapitre précédent- que Claudel a recueilli l'héritage de l’anti-positivisme qui se développe à la fin du siècle et du regain spiritualiste des années quatre-vingts. Le siècle dix-neuvième n'a pas attendu de toucher à sa fin pour protester avec énergie -l'énergie du désespoir ?- contre le mécanicisme et la mathématisation de la nature : cette protestation est l’âme de ce que l'on a appelé l'épistémologie romantique.

1. L'épistémologie romantique

7J'ai rappelé en commençant quelques-uns des anathèmes que Claudel a cru devoir lancer contre les représentants les plus glorieux du romantisme français. Mais au-delà du romantisme, au-delà de la littérature, ce qu'il a prétendu condamner, c'est bien la pensée du XIXe siècle tout entier, ce que nous appellerions aujourd'hui sa culture, entièrement placée, dit-il, sous le signe de la machine. Ainsi dans une lettre à Frizeau :

  • 16 Corresp. J. Frizeau, p. 57-58.

Ce qui a empêché les gens du XIXe siècle de comprendre le récit mosaïque de la Création, c'est l'idée inerte et morte, une idée d'ouvrier mécanicien, qu'ils se faisaient de la nature16.

  • 17 Daudet, op. cit. p. 242.
  • 18 Vignon, Au Souffle..., p. 20.

8On serait porté à regarder de telles généralisations comme les outrances d'un épistolier qui, de son propre aveu, écrit vite et ne se relit pas si elles ne se retrouvaient ailleurs : si cette identification du XIXe siècle tout entier à une sorte d'anti-nature ne rappelait étrangement les conclusions de Léon Daudet mettant en cause, dans son Stupide XIXe siècle, une "conception quantitative de la vie humaine" ou décrétant que "le XIXe siècle fut celui du nombre brut, de la quantité, de l'anti-qualité, des stupidités révolutionnaires"17 ; et si la même imputation ne reparaissait chez Vignon, qui dans l'ouvrage préfacé par Claudel s'en prend de la même façon, et avec la même véhémence, au "sec XIXe siècle", coupable d'avoir "biffé la vie"18.

  • 19 "Quelques Planches du Bestiaire spirituel", O. Pr. 984.
  • 20 Xavier Bichat, Anatomie générale appliquée à la Physiologie et à la Médecine, cité in Gusdorf, p.  (...)

9Il n'est pas besoin d'insister sur la fausseté et l'injustice de pareilles affirmations. Coupable d'avoir biffé la vie, le XIXe siècle, qui au contraire l'a inventée ? qui a vu naître la biologie ? qui a assurément produit beaucoup de machines, mais sûrement pas le mécanicisme (reçu en héritage de ses prédécesseurs) ? La notion de vie est une de celles que le romantisme, dès ses débuts à Iéna, a spécialement chéries et promues ; et les vitalistes, que l'on sache, n’ont pas attendu 1900 pour en découdre avec les "ouvriers mécaniciens". Bichat lui-même, ce Bichat que Claudel vilipende et traite de carabin sous prétexte qu'il s'était "vanté de n'avoir jamais rencontré l'âme sous son scalpel"19, n'avait-il pas très clairement écrit -dès 1801- que l’on avait tort d’appliquer les sciences physiques à la biologie, et que "expliquer par les lois des corps inertes les phénomènes des corps vivants" était un "principe faux"20 ? Georges Canguilhem, ou Georges Gusdorf, ont sur le siècle dix-neuvième un tout autre point de vue que Claudel ou Vignon :

  • 21 Le Savoir romantique de la Nature, p. 143. Sur l'histoire du concept de vie, voir l'article de G. (...)

L'un des maîtres mots de l'intelligibilité romantique, avec le mot organisme, est le mot biologie, qui s'inscrit dans la même sphère de signification, et dont l'apparition, au seuil du XIXe siècle, répondant à un besoin de pensée, est un événement. Il s'agit de fixer la dénomination d'une discipline qui se consacre à l'étude des phénomènes vitaux, selon leur spécificité propre, irréductible aux déterminismes mécanistes21.

  • 22 J. Maritain, La Philosophie de la Nature, p. 33.
  • 23 Gusdorf, Le Savoir romantique..., p. 24.
  • 24 Op. cit. p. 327.
  • 25 Le Monde, 22-23 janvier 1995.

10Le même historien a très précisément décrit cette opposition qui court des Lumières à la Belle Époque et au-delà, entre d'une part une épistémologie qu'on peut nommer galiléenne (ou cartésienne ; Maritain parle pour sa part d'une "révolution galiléo-cartésienne"22) et d'autre part une Naturphilosophie comme disent les Allemands après Schelling, une philosophie de la nature, une conception romantique de la connaissance. La première ne conçoit point de science hors de la formalisation mathématique, et dût-elle pour cela dénaturer le sensible, se soumet absolument à l'axiome kantien selon lequel il n'y a de science proprement dite qu'autant qu'il s’y trouve de mathématique ; longtemps cantonnée à l'étude des mouvements de la matière dans un espace "pur", elle se condamne à "l'investigation d'un dehors sans dedans"23, entendant être une science des phénomènes en tant que tels et déclinant toute prétention à la connaissance de la chose en soi. La seconde, au contraire, veut être une ontologie, ce qui la conduit par exemple à ne pas se récuser a priori devant toute question portant sur les fins ; elle ne regarde pas le qualitatif comme un "quantitatif pauvre" (selon la formule du physicien Rutherford) ; elle est animée moins par le désir d'agir sur le phénomène, que par l'ambition de former une pensée globale, à l'échelle de l'univers ; contre l'agnosticisme positiviste, et contre l'amoncellement anarchique de données non coordonnées qui ne serviront jamais de base, quoi qu'aient pu dire les scientistes, ni à une religion ni même à une morale, elle persiste à réclamer pour l'être humain, selon la formule de G. Gusdorf, "un droit de regard sur la totalité"24. C'est cette philosophie de la nature (qu'un René Thorn proposait récemment de réhabiliter, en dépit de ses errements25) qui brille d'un éclat particulier en Allemagne dans le début du siècle, au temps de Schelling, de Herder, de Goethe. En France, Gusdorf a reconnu ses intuitions fondamentales chez Hugo, Ravaisson, Lachelier, Michelet, Bergson, Édouard Le Roy, Teilhard et même Merleau-Ponty. Y ajouterons-nous Claudel ?

  • 26 O. C., XVIII, 95-90.
  • 27 J. I, 622.
  • 28 J. I, 223.
  • 29 Sur Claudel et l'Allemagne, l'ouvrage essentiel est celui d'A. Espiau de la Maëstre, Humanisme cla (...)

11Claudel, on le sait, n'aime ni Michelet (même s'il lui arrive de faire son éloge26), ni Hugo, ni non plus Teilhard. Il éprouve pour Bergson une sympathie qui, dans le début au moins, n'est pas exempte de réserves. Édouard Le Roy serait à ses yeux coupable de modernisme. Quant à la culture allemande, même s'il a appris l'allemand à l'école, elle lui est moins familière que d'autres, que la culture anglaise par exemple. Certes, il n'a jamais oublié qu'il fut un ardent wagnérien, et il n'a jamais renié non plus sa passion pour Beethoven ; diplomate, il a été en poste en Allemagne, et il lui est arrivé de remarquer qu'il "n’est pas de pays où [il aura] eu plus d'influence"27. Mais son aversion pour Goethe, qu'il traite tantôt d’âne, et tantôt, hélas, de saucisse ("une enveloppe bourrée de choses disparates"28) est connue ; probablement, il n'a jamais lu Schelling, ni étudié la Naturphilosophie germanique29. C’était aussi, selon Gusdorf, le cas de Bergson. Cela n'empêche pas des coïncidences singulières. J'en donnerai ci-après un exemple.

2. Newton, Descartes, maîtres d'erreur...

12J'ai parlé plus haut de la "Proposition sur la lumière". Ce texte, composé en 1899, en même temps que le poème sur la cervelle, s'ouvre, non sans témérité, en opposant une fin de non-recevoir à l'optique newtonienne :

  • 30 O. Po. 100.

Je ne puis penser, tout, au fond de moi, repousse la croyance que les couleurs constituent l'élément premier et que la lumière ne soit que la synthèse de leur septénaire [...] Ne prétendez point décomposer la lumière30.

13La raison de cette injonction paraît claire ; c'est une raison d'ordre symbolique. Certes, à strictement parler, il est impropre de dire que la lumière est dans ce poème une métaphore de Dieu. On chercherait en vain, en effet, une métaphore linguistiquement réalisée ; mais on ne peut douter qu'il y ait une métaphore latente, implicite, une métaphore, si j'ose dire, tacite, une allegoria in factis, aurait dit la vieille réthorique. Qu'est-ce que la lumière ? C’est "la source simple d'une splendeur indivisible". Et l'auteur précise : "Ne prétendez pas décomposer la lumière : quand c'est elle qui décompose l’obscurité". Si la lumière est Dieu visible, si elle est le signe de l'Un en personne, peut-on prétendre la décomposer ? Il faut que Newton se soit trompé...

  • 31 J. II, 216.
  • 32 Arthur Schopenhauer, Sur la Vision et les Couleurs, 1816. Tout comme Claudel, Goethe refuse la thé (...)
  • 33 Μ. H. Abrams : The Mirror and the Lamp, p. 309. Sur cette question voir également Gusdorf : Le Sav (...)

14Sans doute. Seulement Claudel (qui quelques années plus tard déclarera "absurde" le "fameux espace absolu" du physicien anglais31) n'est pas le seul à s’inscrire ainsi en faux contre l'optique de Newton. Schelling a tenté lui aussi de soustraire la lumière à l'emprise newtonienne ; le traité que Goethe -l'âne solennel- a consacré aux couleurs en 1810, après vingt années de travail, était explicitement dirigé contre elle, tout comme celui que publia six ans plus tard le jeune Arthur Schopenhauer32 ; et un critique britannique a pu consacrer tout un chapitre à exposer l’aversion des poètes romantiques anglais envers l'arc-en-ciel de Newton. On y voit notamment Keats porter (en 1817) un toast contre la mémoire du savant, coupable d'avoir ruiné la poésie du météore, en le réduisant au prisme33.

  • 34 O. Po. 167 ; la formule est reprise dans la préface au livre de Vignon.
  • 35 Éléments de la Philosophie de Newton mis à la Portée de tout le Monde, Amsterdam, Étienne Ledet, 1 (...)

15Coïncidence ? Nullement : si Newton se trouve en butte à une telle hostilité (qui d'ailleurs n'exclut pas chez plusieurs la fascination), c'est qu'il incarne personnellement -à tort ou à raison, le problème n'est pas là- la mathématisation de la nature, un certain type de savoir qui jette le discrédit sur l'expérience sensible, qui interdit, ou du moins frappe d'inanité épistémologique, tout rapport affectif ou pulsionnel avec la nature matérielle. Or y a-t-il une réalité naturelle dont la charge affective et symbolique soit plus forte que celle de la lumière ? "L'univers de Newton est le vide du cœur", disait Max Scheler. Claudel au contraire dans l'Art poétique34 : "Comprendre, c'est communier". Le savant anglais dont Voltaire s'était autrefois employé à mettre la philosophie à la portée de tout un chacun35, est emblématique d'un monde, ou du moins d'un type de savoir, où cette formule, appliquée à la nature, n'a plus de sens ; d'un monde où l'on ne peut plus écrire (comme Claudel dans Prâkritï) :

  • 36 O. Pr. 947. Voir aussi l'Art poétique : "Avant d'ouvrir les yeux, je sais tout par cœur", O. Po. 1 (...)

Nous n'avons qu'à regarder en nous-mêmes pour y trouver disposés la Terre, la Mer, le Ciel étoilé36.

16ni non plus (comme Novalis dans les Fragments) :

  • 37 Fragments, p. 308.

L'univers est entièrement un analogue de l'être humain37.

17Aux yeux de celui qui fait sienne l'optique géométrique de Newton, la vénérable analogie du microcosme et du macrocosme risque fort de n'apparaître plus que comme une erreur aimable (certains diront "poétique"), et la maxime de Goethe

  • 38 Gusdorf, Le Savoir romantique..., p. 93.

Si notre œil n'était pas apparenté au soleil, il ne pourrait jamais regarder le ciel38.

18comme le théorème de Claudel qui semble lui faire écho :

  • 39 O. Po. 168. L’analogie est déjà chez Platon.

Nous pouvons donc voir dans l'œil un soleil réduit, portatif39.

  • 40 Poetry and Prose of William Blake, cité in Gusdorf : Fondements du Savoir romantique, p. 225 ; et (...)

19n'ont plus de valeur de vérité. On comprend qu'un William Blake clame son "dégoût" et sa "répulsion" pour Newton, qu'un Franz von Baader s'emporte, en 1806, jusqu'à décréter "stupide" la physique dérivée de ses travaux, ou des postulats de cette autre figure emblématique qu’est Descartes40.

  • 41 "Le Discours de la Méthode", O. Pr. 441.
  • 42 Lettre à un disciple de Malebranche du 21 mai 1687. Citée in Hazard, La Crise de la Conscience eur (...)

20Claudel a maintes fois mentionné ce dernier, et il a clairement identifié en lui, plus encore que chez le physicien anglais, le lointain ancêtre d'un système détesté. La longue rancune qu'il cultive à son égard, et qu’il partage avec toute une fraction de la droite religieuse et intellectuelle de son temps (encore une fois Léon Daudet) a des causes multiples. Lorsqu’il lui fait reproche d'avoir "été dans son genre une espèce de Luther", coupable de proclamer "l'indépendance de la pensée personnelle"41, on peut croire qu'il ne fait que reprendre (en les aggravant) les objections de Bossuet contre les égards excessifs dont l'auteur du Discours de la méthode entoure "une liberté de juger qui fait que sans égard à la Tradition, on avance témérairement tout ce qu'on pense"42. Cependant Bossuet n'objectait rien à la physique de Descartes. Au contraire, chez Claudel, l’aversion pour le mécanicisme et l'hostilité contre ce que l'évêque de Meaux nommait intempérance d'esprit se renforcent mutuellement.

  • 43 "Quelques Planches du Bestiaire spirituel", O. Pr. 984.
  • 44 "Le Discours de la Méthode", O. Pr. 440.
  • 45 Ibid. p. 442.
  • 46 Poésie et Vérité, p. 314. Voir également à la page suivante le résumé malveillant du Système de la (...)
  • 47 Abrams, The mirror..., p. 170.

21Le reproche qu'il adresse à Descartes de concevoir la création comme une machine (est-ce qu'on communie avec une machine ?), d'installer un "abîme" entre l'homme et le reste de la Création43, de "mettre à la porte" le sensible, de confondre "les opérations des choses [...] avec celles de l'arithmétique"44 ne s’accorde pas seulement avec ce qu'il dit de la philosophie de Taine ou de Spencer (en qui il reconnaît explicitement la détestable postérité du philosophe français45) : il entre aussi en résonance avec le dépit de Keats devant les philosophies qui "replient les ailes de l'ange", avec la déception du jeune Goethe découvrant le système "pâle, nébuleux et cadavérique" d'un baron d'Holbach46 - bref, avec la protestation romantique contre le savoir desséchant des Lumières et la science galiléenne. Bien sûr, c'est au nom du combat anti-positiviste que Claudel a conduit sa critique du mécanicisme. Mais avant même que Comte ne conçoive son Cours (qui, il est vrai, était déjà en germe chez un Condorcet ou chez un Laplace) le procès du mécanicisme est l'axe de la critique de la science galiléenne (ou cartésienne, ou newtonienne) instruite au début du siècle. Le mécanicisme, écrivait déjà Coleridge en 1815, porte la mort en tout ce qu'il y a de plus précieux pour l'esprit humain, et s'abuse lui-même en prenant des images claires pour des idées précises"47. Abrams, qui reproduit ces propos, rappelle l'aversion de leur auteur -mais également de Wordsworth, et d'autres- pour l’univers mécanique conçu par Descartes ou par Hobbes. Peu avant, Novalis, en 1799, avait dénoncé dans La Chrétienté ou l'Europe "l’ère de la science triomphante" coupable d’avoir mis fin au règne de la foi, et accusé "cette haine de la religion" qui, en France spécialement, bien longtemps avant Renan, dans le siècle des Voltaire, des d'Holbach et des La Mettrie

  • 48 Novalis, La Chrétienté ou l'Europe (1799), trad. Bianquis, Paris, Aubier, 1947, p. 153.

s'étendit de façon très naturelle et logique à tout ce qui peut être objet d'enthousiasme et condamna l'imagination et le sentiment, la morale et l'amour de l'art, l'avenir et le passé ; on en vint [...] à faire de la musique éternelle et inépuisable de l’univers le tic tac monotone d'un immense moulin, mû et porté par le torrent du hasard, un moulin en soi, sans architecte ni meunier, un véritable perpetuum mobile, un moulin qui se moud lui-même48.

22À cent années d’écart, n'est-ce pas la même insurrection du cœur contre l'intelligence analytique ?

3. Cuncta simul

23Ne quittons pas Novalis :

  • 49 Novalis, Fragments, in O.C., tome II, Gallimard, 1975, p. 404.

En physique, on a jusqu'à présent arraché constamment les phénomènes à l'ensemble avec quoi ils sont en cohérence, et jamais on ne les a scrutés ni poursuivis dans leurs rapports de compagnonnage [...] La science de la nature ne doit plus être traitée par chapitres, section par section : il faut qu'elle soit une histoire unique (un continuum) une croissance organique, - le devenir d'un arbre, ou d'un animal ou d'un homme49.

24Ces propos sont antérieurs de plus d'un siècle à l'Art poétique ou à Prâkriti ; ils n'en présentent pas moins avec la pensée qui s'exprime dans ces livres des similitudes frappantes :

  • 50 Prâkriti, O. Pr. 957.

Tout phénomène est le résultat non pas seulement de deux ou trois antécédents, mais d'une quantité innombrable de faits entremêlés, derrière ceux-ci artificiellement isolés, et de conditions générales si étendues et complexes qu'elles échappent à l'évaluation. Combien plus simple d'évoquer tout droit Prâkriti ou Erda [...] Nous échappons ainsi au ridicule de prétendre qu'il y a des phénomènes isolés50.

  • 51 Mais il avait lu Baudelaire qui, à propos de Wagner, parle de "ce jour où Dieu a proféré le monde (...)
  • 52 "Au sujet d'Eurêka", Variété, in Œuvres, tome 1, p. 857.
  • 53 Op. cit. p. 62. Poe évoque également "le tassement universel des choses en Unité" (Eurêka, p. 54). (...)
  • 54 J. M. Schaeffer, op. cit. p. 88.
  • 55 Georges Gusdorf : Fondements du Savoir romantique, p. 400. Rappelons d'ailleurs que Gusdorf, repre (...)

25Il ne saurait être ici question d'influence, puisque tout indique que Claudel n'a lu que très tard et très peu Novalis51. Il n'a probablement pas lu davantage Schelling dont la formule en forme de devise : "Dieu et le tout, et sinon rien" ferait une si juste épigraphe à l'Art poétique, sinon même aux Œuvres complètes. Il a lu, par contre, l'Eurêka de Poe, qui prête une telle importance à la notion de consistance (c'est, explique Valéry, "la dépendance réciproque des parties et des propriétés du système"52), Eurêka où il est écrit : "Chaque loi de la nature dépend en tous points de toutes les autres lois"53. Ce serait pourtant une erreur de rapporter à cette unique source le holisme de l’Art poétique : la passion claudélienne de l'Unité-" ce maître mot de l’idéologie romantique" a-t-on dit54 - rejoint, par-dessus le siècle écoulé, non pas uniquement celle de Poe, mais la rebellion de la plupart des romantiques contre la parcellisation et l'émiettement du savoir. C’est de part et d’autre le même désir de préserver une intelligibilité globale, de ne pas réduire le complexe à une pure et simple addition d'éléments, bref, de promouvoir une "épistémologie de la totalité, au sein de laquelle les significations solidaires renvoient l'une à l'autre"55.

26Anti-romantique, Claudel ? Bien sûr. Mais cela ne l'empêche pas de partager la méfiance de ces mécréants à l'égard de l'hégémonie des démarches analytiques, leur attention passionnée aux rapports et aux accords, leur désir d'embrasser une Totalité qu'il saisit -comme eux- dans l'image de l'Arbre, ou de l'hymne, ou bien encore qu'il définit -retrouvant la métaphore choisie par Novalis dans le texte cité plus haut- comme une entité organique "communiquant dans toutes ses parties".

  • 56 Art poétique, O. Po. 150.
  • 57 "Quelques Planches du Bestiaire spirituel'', O. Pr. 987.
  • 58 Judith Schlanger, Les Métaphores de l’organisme, p. 122.

27Cette locution revient fréquemment dans ses livres : on la retrouve dans des ouvrages très éloignés l’un de l'autre par la date ou par le sujet ; elle sert tantôt à décrire une ville ou un jardin chinois, tantôt à définir la cohérence de l'Église ou de la Cité à venir, ou encore l'unité de l'œuvre d'art, ou celle de la Nature, dans laquelle les créatures sont unies "comme le cœur au poumon"56 et dépendent l’une de l'autre "comme à l'intérieur de nous-même l'organe de tel autre organe et de tous les organes à la fois"57. Sous la plume de Claudel (qui réactive ici une métaphore dont on a pu dire qu'elle "éclaire en son centre le romantisme"58) l'organisme est l'une des figures récurrentes de la Totalité harmonique, l'idéal indépassable de toute création, qu'elle soit humaine (ville, poème, drame, symphonie...) ou divine.

  • 59 O. Pr. 970.
  • 60 Corr. Frizeau, 8 août 1905. Est-il besoin d'ajouter que cet intérêt pour la mythologie (qui a été (...)
  • 61 Op. at. p. 970.
  • 62 Op. cit. p. 973. La suite du texte assimile la collection du Musée à ce "corps du Christ dont sain (...)
  • 63 O. Pr. 973. On sait d'ailleurs que le motif des harmonies est un des lieux communs du romantisme, (...)

28L'un des textes les plus explicites à cet égard (avec l'Art poétique et Prâkriti) est probablement Ossements. Ce texte relativement bref, consacré aux collections du Musée d'Anatomie comparée du Jardin des Plantes ("Ce fut un éblouissement ! Il ne s'agissait de rien moins que du plus beau musée de Paris"59) date de 1936. Mais le projet est très ancien. Claudel le porte en lui depuis plus de trente ans : dès 1905, en effet, il confie à Gabriel Frizeau son intention d'écrire une étude sur les squelettes, qu'il prévoit alors d'insérer dans l'Art poétique - en compagnie, d'ailleurs, d'un autre texte, qui serait consacré à la mythologie60. Cet essai aurait-il été très différent de celui qui fut finalement écrit trois décennies plus tard ? On peut en douter, tant est manifeste le lien entre l'idée directrice d'Ossements et la théorie du co-naître. Le musée de la rue Buffon est en effet décrit comme ce lieu saint (Claudel mentionne un "sentiment de vénération religieuse qui chaque fois [lui] donne envie d’enlever non seulement [son] chapeau mais [ses] chaussures") où le voisinage des anatomies simplifiées jusqu'à l'os manifeste la cohérence et l'unité de la Création, qui "débouche d'un seul mouvement et d’un pas multiple" devant le visiteur61, apportant de la sorte une confirmation muséographique au "creavit cuncta simul", "il créa toutes choses ensemble", de l'Ecclésiastique. Ce que le promeneur aperçoit le long de ces galeries, c'est en effet la possibilité de faire "un seul ensemble dans sa pensée de tout ce peuple d'ivoire", de regarder tous ces squelettes comme les membres ou les organes d'un corps unique62, bref, de tenir sous son regard ce qu'il appelle "le plan général de la Création"63.

  • 64 O. Pr. 987. G. Gusdorf, dans ses Fondements du Savoir romantique, réhabilite Bernardin, en qui il (...)
  • 65 Histoire de la Création des Êtres organisés d'après les lois naturelles, p. 64. J. Pommier a signa (...)

29Ce plan général, qui revient à plusieurs reprises dans les textes que Claudel a consacrés à exposer ses idées sur la nature, n'est pas uniquement l’indice du finalisme auquel on pouvait s'attendre de sa part, et qu'en effet il revendique, dût-il pour cela braver le ridicule traditionnellement attaché aux Harmonies de la Nature de feu Bernardin de Saint-Pierre64. Son intérêt jamais démenti pour la biologie, les lectures qu'il a faites dans ce domaine, ne lui ont probablement pas permis d'ignorer la faveur que cette expression a connue aux environs de 1830, au moment de la gloire de Geoffroy Saint-Hilaire, et de la querelle des analogues qui l’a opposé à Cuvier. Pour en être informé, il suffit à vrai dire qu’il ait lu l'avant-propos de la Comédie Humaine, ou l'un des ouvrages de Haeckel -l'Histoire de la Création des Êtres organisés (1868 ; 1ère trad, française 1874) par exemple-dans lesquels sont présentées les vues du naturaliste français touchant "l'unité de l'organisation, ou l'unité du plan de structure, pour parler le langage d'alors" (je souligne)65.

  • 66 Dans The Great Chain of Being.

30Est-ce l’effet d'une coïncidence si ce langage de 1830 est précisément celui de Claudel un siècle plus tard ? On peut raisonnablement en douter. Lorsqu'on lit, dans Ossements, que la nature "travaille sur un plan unique par voie de modifications appropriées”, on peut bien sûr se contenter d'invoquer l'immémorial motif de la "grande chaîne de l'être", longuement étudié naguère par Arthur Lovejoy66. Mais ce serait oublier que ce motif sans âge reçoit chez Claudel une orchestration qui n'a rien d'intemporel. Il précise en effet :

  • 67 O. Pr. 981.

La tête, la colonne, les côtes, les membres, voilà ses matériaux toujours les mêmes, qu'elle ajuste et dispose de cent façons […] Et toujours ce sont les mêmes éléments, la tête, la chaîne, la cage, les membres, s'il y en a un qui manque, il y a l'autre qui est prêt à prendre sa place […] Car la nature ne se prive pas de regarder par-dessus ses compartiments ! Que d'emprunts elle a faits sans façon d'un genre à l'autre, du crustacé par exemple à l'insecte […]67.

  • 68 Geoffroy Saint-Hilaire : "Mémoires sur les Makis-Lémurs" (1796) cité in Philosophie zoologique, Pa (...)
  • 69 Geoffroy Saint-Hilaire, cité in Goulven Laurent : Paléontologie et Évolution en France, 1800-1860,(...)

31Il n'est pas nécessaire de solliciter sa pensée pour reconnaître ici l'idée même de Geoffroy s'efforçant d'établir (par exemple) que les insectes sont construits sur le même plan que les vertébrés, ou assurant qu'il "semble que la nature se soit renfermée dans de certaines limites et n'ait formé tous les êtres vivants que sur un plan unique, essentiellement le même dans son principe, mais qu'elle a varié dans ses parties accessoires"68, qu'"il n'y a, philosophiquement parlant, qu'un seul animal", que "les animaux sont décidément le produit d'un même système de composition, l'assemblage de parties organiques qui se répètent uniformément"69.

32Avec Geoffroy, Claudel ne partage pas seulement une vision résolument globalisante et unitaire du vivant - vision à laquelle il tient si fort qu'il n’hésite pas, dans les dernières pages de Prâkriti, à affronter pour la défendre les objections que la théologie soulève contre elle, et contre l'idée que l'homme, fait à l'image de Dieu, pourrait cependant être homogène au reste de la Création. Il faut dire encore qu'il a recours, pour établir la vérité de cette vision, au même type d'arguments : des arguments qu'on appellerait aujourd’hui structuraux, et qui reposent principalement sur les notions de connexion, de rapport, de relation, bref, sur une "universelle analogie" que nos deux auteurs définissent d'ailleurs de la même façon : un rapport entre des rapports.

  • 70 Paris, Cherbuliez.
  • 71 O. Pr. 960.
  • 72 Histoire de la Création des Êtres organisés d'après les lois naturelles, p. 63. Précisons du reste (...)

33Bien entendu, Claudel se soucie peu de se réclamer d'un savant qui est devenu, à partir de 1825, l'un des partisans les plus en vue du transformisme. Mais de ce silence et de cette discrétion (qui n’empêchent ni les rencontres ni les emprunts) il existe d’autres exemples, qui ne sont pas moins surprenants. N'en déplaise à l'auteur d'Ossements, une comparaison de ses écrits "biologiques" avec les écrits scientifiques de Goethe (ardent partisan de Geoffroy, comme on sait, au moment de la querelle des analogues) ne serait pas moins fructueuse. On dira qu'il n'avait probablement pas lu ces écrits, difficilement accessibles, et qui ne semblent pas avoir été republiés en français après l'édition procurée par C. F. Martins, en 183770. Mais, encore une fois, il suffit qu'il ait lu Haeckel : à côté d'un exposé enthousiaste du darwinisme et du mécanicisme, ou des rapports entre phylogénèse et ontogénèse auxquels il se réfère dans Prâkriti71, ou encore d'une critique de l'anthropocentrisme à laquelle l'Art poétique s’efforce d'apporter une réponse, il a pu trouver là de multiples références à cet aspect de l'œuvre de Goethe, et des citations nombreuses. Le professeur de zoologie d'Iéna était trop heureux de s'adosser à un génie couvert de gloire pour ne pas fermer les yeux sur ce qu'il nomme "une foule d'inutiles fantaisies sur la philosophie de la nature"72 ; et il est très vraisemblable que l'aversion de Claudel pour Goethe s'explique notamment par ce compromettant voisinage : les éloges répétés de Haeckel (et d'autres transformistes, qui, dans la seconde moitié du XIXe siècle, ont voulu faire du grand poète un précurseur de Darwin) ne sont sûrement pas étrangers à certaines bouffées de fureur anti-goethéenne. Pourtant, si Claudel avait relu dans les années 1930, au moment où il écrivait Prâkriti ou Ossements, les écrits de Goethe sur l’histoire naturelle (ou à défaut les pages que Haeckel consacre à les résumer) il n'aurait pu manquer, en dépit de ses préventions, d'être frappé par les ressemblances qu'elles présentent avec les siennes propres, qu'il s'agisse de l'usage qu'ils font l'un et l'autre de la notion de type -chère également à Cuvier et à Geoffroy Saint-Hilaire- de la séduction qu'exercent sur eux les métamorphoses, ou encore de leur intérêt commun pour l'ostéologie.

  • 73 L'Œil écoute, O. Pr. 978.
  • 74 Voir notamment sur ce point les pages que Cassirer consacre à Cuvier et à Goethe, op. cit. p. 163 (...)

34L'attention de Claudel à l'ossement et à l’ossature peut en effet se comprendre sans qu'il soit nécessaire de recourir à une hypothétique fascination de Thanatos. Pour cela, il n'est évidemment pas inutile de se souvenir de l'intérêt professionnel du sculpteur Camille Claudel pour cette charpente de l’anatomie, et de certain crâne de rhinocéros "qu'elle étudiait", raconte son frère, "et qu'elle emportait avec elle comme une valise"73. Mais il n'est pas moins important de garder en mémoire l'attention passionnée que les naturalistes du premier XIXe siècle, qu'ils se nomment Goethe (auteur dès 1795 d'une Introduction générale à l'Anatomie comparée basée sur l'Ostéologie), Cuvier ou -encore- Geoffroy Saint-Hilaire, ont vouée à l'os et au squelette. L'intérêt pour l'ossature est indissociable en effet d'une réflexion sur la nature vivante qui s'oriente principalement vers une intelligence -et parfois aussi une jouissance- des formes, et qui place le centre de gravité de la réflexion biologique dans la morphologie et dans la morphogénèse74.

4. Formes et forces

  • 75 O. Po. 187. Voir dans la Métaphysique d'Aristote : "par forme j'entends ici l'essence qui fait de (...)
  • 76 Je suis ici Cassirer, Le Problème de la Connaissance..., p. 254.
  • 77 Op. cit. p. 255.
  • 78 On peut rappeler ici que le botaniste Hans André, se servait déjà de la notion de type pour rappro (...)

35On connaît l'intérêt de Claudel pour la forme : la forme, nous dit-il dans l'Art poétique en citant littéralement Aristote, n’est rien de moins que "cela par quoi une chose est ce qu'elle est"75. Mais la référence au Stagirite ne doit pas masquer l’actualité qui est celle de la notion au moment où Claudel écrit : à la fin du siècle passé et au début de celui-ci, elle occupe en effet une place de choix dans l’argumentaire constitué par les vitalistes, les spiritualistes, les thomistes etc... contre le matérialisme et le mécanicisme. C’est ainsi que dans un ouvrage paru en 1930, et intitulé Die Lebenslehre, La Théorie de la vie, Jakob von Uexküll -que nous avons déjà rencontré- dénonce l’oubli de la forme comme le péché majeur de la biologie du second dix-neuvième siècle76. Ernst Cassirer, qui cite et commente ses propos, s’en sert notamment pour établir que ce biologiste ne fait pas autre chose que de restaurer -de restaurer "dans toute sa rigueur", précise le philosophe- le programme qui avait été celui de Goethe cent ans plus tôt : supplantée dès 1850 par le matérialisme mécaniste et par la morphologie expérimentale, qui s’efforce d’extorquer "par vis et leviers" son secret à la nature, la morphologie idéaliste77 ferait ainsi retour dans le vitalisme du début de notre siècle. Si cette hypothèse est exacte, elle nous conduirait à conclure que Claudel -aux réflexions duquel le terme de morphologie idéaliste ne convient pas mal- est à la fois très actuel et très ancien, tout à fait romantique et fidèle à l’esprit de son temps78.

  • 79 Cassirer, p. 254.

36Que signifie ici l’épithète idéaliste ? Selon Cassirer, elle sert à indiquer que la forme n’est envisagée ni comme quelque chose de matériel, ni comme quelque chose de simplement pensé. "L’authentique analogon de la forme biologique", poursuit l'historien, "nous ne le trouvons pas dans la sphère des choses dont s'occupe la physique ; nous devons plutôt le chercher en un autre lieu, dans les purs rapports de la stéréométrie et de la géométrie"79.

  • 80 Ossements, O. Pr. 972-3.

37On voit combien la forme claudélienne -en dépit ou à cause des citations d'Aristote et de saint Thomas- répond fidèlement à cette définition : ni matérielle, ni simplement pensée (puisque l'autre nom de la forme est l’âme), elle se laisse surprendre, chez Claudel aussi, de Connaissance de l'Est jusqu'à Ossements et au-delà, dans le jeu des rapports (on sait la place absolument centrale que l'auteur du Traité de la Co-naissance n'a cessé de conférer à cette notion) et dans les miroirs de la géométrie. Sous l'infinie variété du sensible, l'abstraction géométrisante décèle une permanence intelligible : au Museum, c'est un "troupeau d'épures", une "colonne en marche d'êtres abstraits", une "ménagerie directement échappée de l'idée"80 qui s’ébroue sous les yeux du promeneur émerveillé. Parce qu'il est durable, et parce qu'il est caché, l'os est une métaphore particulièrement séduisante de ce que Claudel nomme lui aussi -comme Goethe, comme Geoffroy, comme Cuvier- le type (un brouillon d'Ossements définit le Museum comme l’"Arche des types") ou encore le schéma essentiel, le plan, l'épure, bref, le substrat géométrique : le squelette est au vivant ce que l’Idée est au sensible, il est la Notion devenue visible.

  • 81 O. Po. 135.

38Il reste, bien entendu, que si la notion de type peut fonder une morphologie, elle ne peut asseoir une morphogénèse. À s’en tenir là, il ne peut exister qu'une statique, ce qui ne peut satisfaire Claudel. On connaît en effet la place que l'Art poétique fait aux notions de temps et de mouvement : il ne suffit pas, dit Claudel, de saisir la figure, il faut encore apprécier ses développements potentiels, "attraper l'intention et le propos, la direction et le sens"81.

  • 82 Cassirer, op. cit. p. 177-8.

39Or, ce point de vue dynamique contribue lui aussi à rapprocher Claudel de la morphologie idéaliste de Goethe, s'il est vrai, comme le veut Cassirer, que celle-ci se signale encore par une "intrication réciproque" de l'être et du devenir, par le refus de se satisfaire de la fixité géométrique du type, de sa dimension purement spatiale, et par la volonté de le réinscrire dans le temps82.

  • 83 Haeckel, op. cit. p. 65.
  • 84 Ibid. p. 185.
  • 85 O. Po. 165.

40Mais les convergences sont peut-être plus précises encore. Haeckel, exposant les idées de Goethe sur ce point, rappelle que l’auteur de Faust attribuait la transformation et la multiplicité des formes organisées à l'action combinée de deux forces formatrices : l'une, externe, qui résulte des "rapports nécessaires avec le monde extérieur"83 et de l'action des formes mitoyennes ; l'autre, interne, qui "travaille à maintenir les formes organiques dans les limites de leurs espèces"84. Geoffroy Saint-Hilaire reprend exactement le même mode d’explication, en opposant à son tour un nisus formativus interne, facteur de stabilité et de permanence, aux influences modificatrices du milieu ; Poe y revient, dans Eurêka. Un gros demi-siècle plus tard, l'Art poétique ne change pas un mot à ces hypothèses : on y retrouve le même couple, et la même collaboration entre une "onde partant du centre" et les obstacles extérieurs85.

  • 86 Prâkriti, O. Pr. 946.
  • 87 Voir sur ce point Anne Henry, Marcel Proust, Théories pour une esthétique, p. 79.
  • 88 Judith Schlanger, Les Métaphores de l'Organisme, p. 8.
  • 89 Goethe, cité in G. Gusdorf, Le Savoir romantique de la Nature, p. 99. La différence entre forme et(...)
  • 90 Gusdorf, op. cit. p. 102.

41Cette notion de force formatrice interne est fondamentale chez Claudel. Accusant Haeckel et les mécaniciens de supprimer la frontière qui sépare l'organique de l'inorganique en réduisant le premier au second, et le vivant à l'inerte, il fait quant à lui le choix inverse : "tout est plein d'âme" et de vie, rien n'est inerte, les montagnes elles-mêmes peuvent danser, rien n'est soustrait au dynamisme universel. En cela, il se conforme à l'exigence de l’herméneutique romantique, qui refuse d'envisager la nature comme une collection de formes achevées et stables, et se donne pour tâche non pas la description d'un naturé, mais l'intuition d'un naturant, de ce que Prâkriti appelle les "forces intérieures de production et de développement de ce monde"86. Mais il n'en est pas moins l'homme d'une fin de siècle où les notions de force, de volonté, de finalité, ou encore d'élan vital connaissent un regain de faveur87. En rejetant le mécanicisme, les années qui entourent 1900 renouent avec le finalisme et le panvitalisme romantiques. C’est à ce vieux fonds, rafraîchi et revivifié par la vague naturiste et la biologie vitaliste, que Claudel emprunte la notion d'énergie formatrice dirigeant du dedans l'évolution des formes, l'idée que "l'organisation vivante se comprend génétiquement comme élan vers la forme propre"88, que toutes les formes "sont entraînées par un mouvement continuel"89, que "l'ordre du visible apparaît comme une projection de la nature en travail dans ses profondeurs"90, que le sensible, en un mot, est une projection du naturant.

42Ici surgit toutefois une difficulté.

  • 91 O. Po. 155, 165.

43Si, comme le dit l'Art poétique, les formes "ne possèdent point le repos", si elles sont perpétuellement en travail et qu'aucune d'elles n'est "arrêtée"91, on ne voit pas comment Claudel pourrait faire l'économie d'une réflexion sur les transformations ; or, dans le domaine de la biologie, compte tenu de l'époque à laquelle il écrit, cela signifie nécessairement croiser le chemin de Darwin et de l'évolutionnisme.

  • 92 Voir à ce sujet les extraits de la correspondance de Darwin publiés dans Théories de l'Évolution.

44Avouons d'entrée de jeu qu'il paraît décidément impossible d'accorder entre elles les différentes prises de position de Claudel sur ce sujet. Il voue Darwin (et Lamarck) aux gémonies, mais il s’enthousiasme pour Alfred Russell Wallace, dont le mémoire de 1858 parut à Darwin un résumé de ses propres thèses92 ; il lui arrive de se proclamer agressivement fixiste, mais il développe dans Prâkriti des points de vue incompatibles avec cette étiquette. Tout se passe en fait comme si ce militant, que toute sa philosophie de la nature incline du côté du transformisme -d'un certain type de transformisme- refusait d'en convenir, par crainte de porter de l'eau au moulin des ennemis de la foi. Ceci ne signifie pas qu'il serait une sorte de crypto-darwinien ; mais ses objections contre l'auteur de l'Origine des Espèces ne sont pas forcément celles que l'on pourrait attendre.

45On pourrait s'attendre, par exemple, à ce que la théorie selon laquelle l'homme est apparenté au singe scandalise un auteur accoutumé (par le texte de la Genèse) à regarder ses semblables comme autant d’images de Dieu : elle en avait scandalisé bien d’autres, et qui n'étaient point si dévots. Or il n’en est rien. On s'assurera, en relisant les dernières pages de Prâkriti, qu'il se donne au contraire beaucoup de mal pour ajuster l'hypothèse d'une création entièrement homogène et indiscontinue avec le récit biblique, allant jusqu'à écrire (non sans circonspection, et en ayant soin d'appeler en renfort Ézéchiel et saint Thomas) :

  • 93 O. Pr. 968, je souligne.

Est-il impossible d'imaginer la Nature, à la fin de la Sixième journée présentant à son Créateur une série de propositions et de maquettes ? Est-il téméraire de la concevoir, quelle que soit l'hésitation avec laquelle je m'abandonne à cette idée, produisant au-dessus du singe le plus réussi, une espèce de primate supérieur, capable peut-être d'user du feu et même de manier les instruments grossiers, comme le gorille aujourd'hui se sert d'une branche d'arbre ?93

  • 94 Ibid. p. 945.

46On comprend que "messieurs les théologiens froncent le sourcil"94

  • 95 Citée in O. Pr. 1524.
  • 96 Ossements, O. Pr. 971.
  • 97 Ibid.

47Le lecteur, du reste, ne les fronce pas moins, tant il a du mal à saisir le parti auquel se range l'auteur. En 1907, une lettre à Frizeau professe un violent dégoût des théories transformistes, coupables de tenir en mépris "les formes actuelles de la vie, considérées toutes comme des ébauches et des résidus"95. Et au début d'Ossements encore (c’est-à-dire trente années plus tard), l'auteur se déclare hostile à tout transformisme, au motif qu'il ne voit pas "trace de tâtonnement, d'essai, de rapiéçage et de repentir"96 dans les œuvres de la nature. Serait-il donc un thomiste de stricte obédience, convaincu par l'auteur de la Somme que les êtres ont été créés dans leur état parfait ? "C'est levé d’un seul coup et du premier coup"97, ajoute-t-il dans la page que je viens de citer, en usant d'une métaphore qui revient souvent à ce propos, et qui est celle de la couture.

  • 98 Ibid. p. 977.

48On est bien forcé, toutefois, d'observer que cette même métaphore est employée en sens exactement contraire lorsque, cinq pages plus loin, la nature est assimilée non plus à un prestigieux tailleur britannique levant un habit en plein drap, mais à une modeste cousette "toujours prête d'une robe de ville à faire une robe de bal"98 ; et que dans Prâkriti, il est abondamment question de "rossignols" et de "pièces manquées". On y lit par exemple ceci, à propos des dinosaures :

  • 99 O. Pr. 955.

Mon Dieu comme cela est encore gauche, hagard, bâclé, une espèce d’ébauche brutale, un artiste qui répond au provisoire par de l'improvisé ! On le sent qui est pris entre l'habitude et l'inspiration, ce qui est et l'exigence impitoyable de ce qui demande à être, et qui tant bien que mal essaye d'accommoder le nouveau avec l'ancien99.

  • 100 Ibid. p. 964.

49C'est ce que le même texte appelle, un peu plus loin, le "côté décoratif et sartorial de la nature"100. Bien que l'adjectif sartorial soit absent des dictionnaires -Claudel s'est-il souvenu du Sartor resartus de Carlyle ?- son étymologie (sartor, celui qui raccommode ; c'est très exactement le rapiéçage exclu par Ossements) ne laisse pas douter que l'on est ici extrêmement près du bricolage de l'évolution, cher aux biologistes modernes, et spécialement à François Jacob. Ajoutons, pour finir sur ce point, que les deux épigraphes de Prâkriti proviennent l'une et l'autre des Métamorphoses d'Ovide, ce qui, pour un fixiste, est un choix bien paradoxal, ou étrangement facétieux.

  • 101 "Avec ou sans évolution, création", concède-t-il par exemple, dans le livre préfacé par Claudel, p (...)

50Non, décidément : la divergence fondamentale, irrémédiable, avec Darwin, en dépit de telles ou telles protestations éventuellement furibondes mais démenties par d'autres textes, ne concerne pas l'hypothèse d'une transformation des espèces. Du reste, les thomistes eux-mêmes -il suffit de lire Vignon- en étaient venus, dans les années vingt ou trente, à accepter l'idée d'évolution101. Le différend fondamental regarde bien plutôt la cause et le sens de cette évolution ; il concerne le rôle confié par Darwin au hasard.

51On se rappelle la façon dont l'Origine des Espèces explique, par exemple, les mutations de telle espèce de pinsons : transportés fortuitement dans une île par une tempête, leur régime alimentaire se transforme, ils deviennent frugivores ou insectivores, leur bec se modifie, etc... L'espèce nouvelle n'est pas le fruit de la décision méditée d'un créateur : il aurait suffi que le vent souffle dans une autre direction, que le continent soit un peu moins proche, elle n'aurait jamais existé. Hasard... Comment parler alors d’un plan divin, comment continuer de voir dans chaque espèce une pensée créatrice incarnée de la divinité, comme le voulait jadis le naturaliste Agassiz, et comme le voudrait Claudel ?

  • 102 Prâkriti, p. 951.
  • 103 Ibid. p. 957.
  • 104 Voir sur ce sujet G. Gusdorf : Le Savoir romantique de la Nature, et notamment les chapitres 3 et (...)
  • 105 Ibid. p. 954.
  • 106 Ibid. p. 955.
  • 107 Le Hasard et la Nécessité, p. 155.

52Évolution, soit. Mais pas question d'admettre qu'elle puisse résulter d'une série d'accidents, que la nature se borne à "enregistrer d'une main indifférente les résultats d'une combinaison de la passivité avec le hasard"102 ; pas question d'envisager que le sens -dans toutes les acceptions du mot- puisse faire défaut. "Il y a un dessein"103, dit-il, et l'on croit comprendre, en lisant Prâkriti, qu'un transformisme finalisé est au fond l’hypothèse qui le séduit le plus : son tranformisme est un transformisme optimiste, auquel le terme d'évolution aurait pu parfaitement convenir si l'histoire, en dépit de Darwin, qui n'emploie presque pas ce mot (justement parce qu’il suggère des mutations orientées : sa fortune vient de Spencer) ne l’avait chargé d'un sens inacceptable. Des protozoaires aux vertébrés, des dinosaures aux mammifères et à l’homme, couronnement de la création, son histoire naturelle -conformément, une fois encore, aux vues de la Naturphilosophie romantique104 - est celle d'un acheminement des formes du simple au complexe, du rudimentaire au perfectionné, de l'ébauche à l'accomplissement : l'aile n'est pas seulement le résultat d'une transformation de la nageoire, mais son "perfectionnement génial"105 ; le "moignon faiblochard et ridicule" des sauriens est une sorte de brouillon de "la main tout sachante et toute puissante"106. Il faudra s’y faire : Claudel est de ces "esprits distingués" qui, ironise le néo-darwinien Jacques Monod, "ne paraissent pas pouvoir accepter ni même comprendre que d’une source de bruit la sélection ait pu, à elle seule, tirer toutes les musiques de la biosphère"107 ; il est de ceux qui conçoivent l'histoire de la vie non pas comme la chronique de transformations hasardeuses, mais comme l'histoire d'un progrès, ou d'un développement au sens de Newman, comme un récit s’acheminant de manière indiscontinue vers sa fin, qui est l'homme.

5. L'Aristote romantique

53Les pages qui précèdent exposent, à propos des idées de Claudel sur la nature, ce qu'on pourrait appeler une hypothèse généalogique. Qu'on l'approuve ou non, il est clair qu'elle n'aurait sans doute pas rencontré l'approbation de l'intéressé ; il est même vraisemblable qu'elle aurait soulevé sa colère.

  • 108 J. I, 144 (il s'agit du Cahier II a, non daté ; la citation a probablement été relevée aux environ (...)

54Lorsqu'il lui arrive d'expliciter sa filiation intellectuelle dans ce domaine, qu'il s'agisse de trouver des antécédents philosophiques à sa conception de la nature comme force créatrice, ou d'indiquer la provenance de cette notion de forme qui lui est si chère et dont il fait si grand usage, ce n'est pas, en effet, aux romantiques qu'il nous adresse, mais à Aristote et à saint Thomas. La forme substantielle est un des concepts de l'aristotélo-thomisme qui ont fixé son attention très tôt (dès 1899 - dès le poème sur la cervelle), et pas uniquement en raison de la réponse qu'il apporte via la doctrine de l'anima forma corporis à la vieille question des rapports de l'âme et du corps. Si Claudel recopie très tôt dans le journal une sentence de la Métaphysique : "forma prior materia"108, "la forme est antérieure à la matière", c'est de toute évidence parce que, comme plusieurs autres en son temps, il voit dans cette formule une munition contre la science "matérialiste" qui, en élaborant continûment durant trois siècles une mécanique des forces, a rejeté dans l'ombre la dynamique des formes. À cela s'ajoute qu’Aristote lui permet de donner une assise -ou une caution- philosophique à sa confiance spontanée dans l'expressivité de la forme, à la vieille idée (battue en brèche par la science moderne) que le morphologique est un indice et que l'œil est apte à déchiffrer le monde, à y retrouver le dessein de Dieu. Il n'en demeure pas moins qu'il y a quelque chose de fortement paradoxal à chercher du côté du corpus romantique l'origine d'un outillage conceptuel que Claudel associe de manière explicite et récurrente à une philosophie qui, sous sa plume, se distingue du romantisme comme le bien du mal, la foi de l'incrédulité, et la vérité catholique du "silence de la lumière".

55Mais ces antithèses sont-elles fondées ? Les textes de Claudel -et particulièrement ceux qu'il a consacrés à la science et à la philosophie de la nature- ne cessent de dramatiser leur propre historicité. Ils ne se contentent pas d'occuper une certaine situation historique. Ils ont à cœur de mettre en scène le drame (au sens théâtral de ce mot) de la Vérité : son règne, tout d’abord, aux temps heureux du Moyen Âge ; son obnubilation par la Réforme, par Descartes, par Kant et leur exécrable postérité tout au long d'un XIXe siècle assombri par l'absence de Dieu ; sa résurrection enfin qui s'annonce, et dont le texte claudélien se donne pour l'un des premiers et mâles rayons, en attendant que son triomphe n’illumine nos lendemains. Naître, dit Claudel, est apparenté à connaître : et en effet ce qu'il met en scène dans ces textes, c’est une naissance, ou une renaissance, plus exactement, de la Vérité. On soupçonne parfois que celle-ci lui serait moins chère si elle n'avait été si longtemps offusquée, et ne se présentait suante, en tenue de bataille et l’arme à la main. C'est dire qu'il n'est pas prêt à se dépouiller de la vigoureuse partialité qu’il affectionne pour prendre acte de convergences qui ne sont pourtant guère douteuses.

  • 109 MVR, p. 190. Sur la ressemblance qui existe entre les arbres de Claudel et ceux de Schopenhauer, v (...)
  • 110 Fondements du Savoir romantique, p. 354.
  • 111 L'Œuvre ouverte, Le Seuil, 1965, p. 190.

56Celles de l'aristotélisme et de la conception romantique de la nature ont été signalées de longue date. J'ai indiqué ailleurs que les arbres claudéliens -ceux de Connaissance de l'Est, notamment- se laissaient aisément définir, en termes schopenhaueriens, comme "objectivations de la volonté" ; mais il faut ajouter que Schopenhauer lui-même, malgré son peu de goût pour la scolastique, est amené à constater que "la forme substantielle d'Aristote désigne exactement ce qu’[il] nomme degré de l'objectivation de la volonté"109... Plusieurs historiens, de leur côté, ont fait l'hypothèse que l'organicisme romantique, au moment d’élaborer les concepts de genèse et de croissance, se serait souvenu de la distinction opérée par les péripatéticiens entre objets artificiels, mis en mouvement du dehors, et objets naturels, pour lesquels la cause du mouvement est interne. Sans reprendre précisément à son compte cette hypothèse, Georges Gusdorf ne peut s'empêcher d'observer que le Tout organique du système de la nature, dans la philosophie de Schelling, "évoque l'ensemble parfaitement lié de la physique aristotélicienne"110 ; et Umberto Eco a signalé, citations à l'appui, dans les pages de l'Œuvre ouverte qu’il a consacrées à Joyce, des convergences frappantes entre organicisme et scolastique, entre Coleridge d'une part, Robert Grosseteste et saint Thomas de l'autre111.

  • 112 Aristotle, Fundamentals of the History of his Development, Oxford, 1935. Une citation en anglais d (...)
  • 113 Abrams, op. cit. p. 185.
  • 114 Dans D'Aristote à Darwin et Retour. Essais sur quelques constantes de la biophilosophie.
  • 115 Schaeffer, op. cit. p. 129.
  • 116 Eco, op. cit. p. 196-7, je souligne.
  • 117 J. I, 188.

57Bien entendu, les philosophes -ou tout au moins certains d'entre eux- se méfient de ces télescopages. Plusieurs font valoir que l'on se méprend en donnant à l’acte (ἐντελέχεια) d'Aristote le sens dynamique d'action, comme le fait Claudel avec tout le XIXe siècle. C'est ainsi que Werner Jaeger -dont Claudel, semble-t-il, lit l'Aristote en 1935112 - juge que l'intérêt du Stagirite, contrairement à celui des modernes, va non pas au processus de croissance, mais à son résultat ; ce qui l'intéresse, écrit-il, "ce n'est pas que quelque chose soit en devenir, mais que quelque chose soit en devenir"113. Étienne Gilson proteste quant à lui contre l'annexion d’Aristote par les vitalistes, pour la simple (mais forte) raison que la notion de vie lui serait étrangère : lui ne connaît que des êtres vivants114. Jean-Marie Schaeffer (qui ne craint pourtant pas de parler d’un "biologisme aristotélicien") insiste lui aussi sur l’impossibilité d'identifier l'organicisme au "crypto-organicisme" du philosophe grec115. C'est ce genre de glissements, de faux-amis et de faux-semblants qui conduisent Eco, dans le livre cité plus haut, à faire l'hypothèse que l'armature scolastique sur laquelle repose l'esthétique de Stephen Dedalus "sert en réalité à étayer une conception romantique"116. Révérence gardée envers un auteur qui, n’en doutons pas, aurait médiocrement goûté ce parallèle avec Joyce "l'apostat"117, ne pourrait-on pas formuler une hypothèse similaire à propos de Claudel ?

  • 118 Voir Louis Foucher : La Philosophie catholique en France au XIXe siècle avant la Renaissance thomi (...)

58On se souviendra en tout cas que de bons esprits n’ont pas craint de reconnaître dans le néo-thomisme un pur produit de l’âge romantique, une exaspération, dit Louis Foucher, du romantisme catholique118. Solidaire de l’autre côté des Alpes du jeune nationalisme italien, né en France entre Buchez et Lacordaire, il est inséparable ici comme là de la séduction exercée par le Moyen Âge, et de l'action de Victor Cousin : c'est en effet ce philosophe éclectique, dont on connaît les différends avec le parti clérical qui -sans en avoir le dessein- a créé les conditions nécessaires au développement du thomisme ecclésiastique. C'est lui qui a permis une renaissance des études de philosophie médiévale, par le biais notamment des concours de l'Institut, dont il est l'inspirateur ; c’est son étude sur Abélard qui a remis au goût du jour la querelle des universaux. On ne s'étonne plus si les thomistes italiens, aux dires de leurs historiens, citent Cousin (et Joseph de Maistre) aussi volontiers que Thomas d'Aquin.

  • 119 Le Bouddha et sa Religion, 1860 ; Philosophie des Deux Ampère, 1866.
  • 120 Voir Anne Henry, Marcel Proust, Théories pour une esthétique, p. 142. Les notes de Claudel sur ce (...)
  • 121 Dans Physique de Croyant, 1905.
  • 122 Voir son History and Theory of Vitalism (Londres, Macmillan, 1914) cité in Marie-Joséphine Whitake (...)

59Le cas d'Aristote est différent, bien sûr, mais il n'est pas moins clair. On peut avoir le sentiment, en lisant Claudel ou certains de ses commentateurs, que la référence aristotélicienne l'isole dans un XIXe siècle partagé entre le positivisme et la philosophie allemande. Or ceci n'est pas exact. Depuis que Ravaisson, en 1836, à l'instigation de Cousin, a composé son Essai sur la Métaphysique d'Aristote, le Stagirite est devenu l'une des références importantes des spiritualistes français. L'un d'entre eux, Jules Barthélemy-Saint-Hilaire -auteur par ailleurs d'un livre qui dénonce le nihilisme bouddhiste, et d’une Philosophie des Deux Ampère que Claudel a lue119- publie une traduction générale des œuvres du philosophe grec entre 1837 et 1892, au moment même où, en Angleterre, d’Arcy Thompson traduit les traités sur les animaux (son essai On Growth and Form, publié en 1917, et dont se réclament les actuelles "sciences de la forme", en garde évidemment le souvenir). Bergson, à ses débuts, compose une thèse latine sur la conception aristotélicienne du lieu -Quid Aristoteles de loco senserit120 - conception à laquelle sont consacrées plusieurs pages du Journal de Claudel. Au même moment, Pierre Duhem réévalue la physique aristotélicienne et s'attache à décrire les analogies qu’il aperçoit entre la cosmologie du Stagirite et la thermodynamique121 ; au même moment encore, le biologiste allemand Wilhelm Roux réactive le concept aristotélicien de forme, avant que Hans Driesch, nonobstant les objections à venir de Gilson, fasse d’Aristote le père spirituel du vitalisme, et baptise du nom d'entéléchie l'agent vital capable de réguler le développement organique qu'il pense avoir reconnu dans les œufs d'oursin122.

  • 123 Vignon, op. cit. p. 29. Sur la querelle du mécanicisme et du vitalisme, on peut consulter Cassirer (...)
  • 124 Jean Petitot, in Encyclopoedia universalis, art. Forme.

60On le voit : à la fin du siècle dernier, et au début de celui-ci, les traités du philosophe grec sont fréquemment invoqués par ceux qui, quelles que soient par ailleurs leurs différences, remettent en cause le mécanicisme "négateur des êtres" et obstiné à ne voir dans le monde qu'une "masse inactive garnissant l'étendue"123. Les raisons de cet intérêt sont parfaitement claires. Descartes avait jadis construit la physique et la physiologie mécanistes contre Aristote. C'est lui qui, comme le dit Gilson, avait annoncé au monde que la forme substantielle n'existait pas. On ne doit donc pas s'étonner si ceux qui, pour abattre le mécanicisme, s'efforcent d'extirper ses racines cartésiennes, rouvrent les traités du philosophe grec, et reprennent ses arguments. L’ontologie qualitative d'Aristote leur laisse entrevoir une alternative à l'approche exclusivement quantitative de la science moderne, tandis que son finalisme offre des moyens de résister aux oukases positivistes. Faut-il ajouter que de ce point de vue les choses n’ont guère changé ? Ceux qui s'efforcent aujourd'hui de construire une critique du réductionnisme de la science moderne relisent d'Arcy Thompson et se tournent vers Aristote. Il se pourrait, comme on l'a dit, que "toute ontologie qualitative soit néo-aristotélicienne"124.

  • 125 Voir par ex. dans Jules ou l'homme-aux-deux-cravates cette "citation" : "La nature n'est pas ce mo (...)
  • 126 J. I, 143, sans date (après 1908), citant De l'âme, 412 a : "Aussi l'âme est-elle l'entéléchie pre (...)
  • 127 MI, 231.
  • 128 J. I, 557. Sur la question de la connaissance, voir l'article cinq du traité du même nom, et la le (...)
  • 129 De la Scolastique à la Science moderne, p. 91.

61Le choix d'Arislote -qui est bien loin d'isoler Claudel- est solidaire non seulement de son ressourcement thomiste, mais aussi, et sans doute d'abord, de son anti-positivisme. Son Aristote est un Aristote de combat. C'est dire qu'il serait vain d'attendre de sa part les scrupules qu'on exige des historiens de profession, méfiants à l’égard des anachronismes, et soucieux de respecter l'éventuelle étrangeté de propositions distantes de vingt-trois siècles. Lui n'hésite jamais à les faire servir dans les polémiques très contemporaines. Il "cite" le philosophe d'une manière qui ferait frémir un philologue125 ; utilisant ses livres comme des réservoirs d'arguments, il y cherche des armes susceptibles d'être utiles ici et maintenant ; il n'hésite pas un instant à récuser le De Anima s'il y trouve une proposition qui lui paraît impliquer que le corps est premier, alors qu'il est, dit-il. "l'effet et l'œuvre de l'âme"126. Est-ce pour réécrire Aristote ad mentem divi Thomae ? Nullement. Rebelle, et peu sensible -quoi qu'on ait dit- à l'argument d'autorité, il est parfaitement capable de récuser aussi saint Thomas, et il n'hésite pas à le faire sur la question de la connaissance, par exemple (la théorie thomiste lui paraît trop compliquée127) ou de l'exégèse biblique. N'est-il pas allé jusqu’à parler à son propos de "naïveté"128 ? Frédault, son confrère en néo-thomisme, ne conseillait d’ailleurs pas une autre attitude : "il ne s'agit pas de reprendre purement et simplement le livre d’Albert le Grand ou de saint Thomas ou de Scot ; ce ne serait là qu’un pastiche sans portée, sans influence"129. Or une influence, justement, il s'agit d'en avoir une : la dimension apologétique n'est jamais absente des écrits que nous avons examinés.

62Il reste bien entendu qu'elle n'est pas la seule. Claudel n'est pas seulement un croyant : c'est également -et, pour nous, d'abord- un poète. En tant que tel, son anti-positivisme et sa critique de la science moderne servent également un plaidoyer en faveur d'un autre type de discours : un discours qui préfère la modalité métaphorique à la modalité spéculative, ou plus exactement (car là où nous disons discours, lui dirait plutôt mode de connaissance) qui choisit de spéculer non par le biais du syllogisme, mais par le moyen de la métaphore. C’est là précisément ce que Connaissance du temps appelle la nouvelle Logique. Cette nouvelle logique porte un très vieux nom : elle s'appelle l'analogie.

Notes

1 À propos de l'influence d'Eurêka sur l'Art poétique, voir P. Brunei : "Claudel et E. Poe", in Revue des lettres modernes, p. 99-130.

2 Lettre à Gide du 7 août 1903.

3 Lettre à Gide du 7 août 1903.

4 Voir le chapitre précédent.

5 O. Pr. 62. Il est question des Fossiles en plusieurs endroits de la correspondance de Flaubert. "C'est une oeuvre, les Fossiles", p. 172.

6 Journal de J. Renard, 13 mars 1893.

7 "La Philosophie du Livre", O. Pr. 78. Le Coup de dés a paru pour la première fois dans la revue Cosmopolis, en mai 1897 (la première édition séparée date de 1914). Claudel suggère, dans une lettre à Gide du 27 janvier 1913, une publication dans la NRF.

8 "Victor Hugo", O. C., II, p. 138.

9 O. Pr. 10.

10 in Du Sens religieux de la Poésie, p. 96. On lit à la page d'avant : "Les savants expliquent le comment, pas le pourquoi".

11 Mémoires improvisés, Idées/Gallimard, 1969, p. 156-7.

12 Novalis, Les Disciples à Saïs, in Fragments, p. 80.

13 Novalis, Fragments, p. 261.

14 O. Pr. 959.

15 Cité in Bénichou, Le Sacre..., p. 173.

16 Corresp. J. Frizeau, p. 57-58.

17 Daudet, op. cit. p. 242.

18 Vignon, Au Souffle..., p. 20.

19 "Quelques Planches du Bestiaire spirituel", O. Pr. 984.

20 Xavier Bichat, Anatomie générale appliquée à la Physiologie et à la Médecine, cité in Gusdorf, p. 145.

21 Le Savoir romantique de la Nature, p. 143. Sur l'histoire du concept de vie, voir l'article de G. Canguilhem dans l'Encyclopœdia universalis.

22 J. Maritain, La Philosophie de la Nature, p. 33.

23 Gusdorf, Le Savoir romantique..., p. 24.

24 Op. cit. p. 327.

25 Le Monde, 22-23 janvier 1995.

26 O. C., XVIII, 95-90.

27 J. I, 622.

28 J. I, 223.

29 Sur Claudel et l'Allemagne, l'ouvrage essentiel est celui d'A. Espiau de la Maëstre, Humanisme classique et Syncrétisme mythique chez P C. Voir notamment le ch. 5, qui avance l'hypothèse d'une influence du Faust sur le théâtre de Claudel, et propose de voir dans le Soulier un anti-Faust ou un super-Faust. La longue note 7 tente de faire le point sur la connaissance de la langue que Claudel a pu avoir.

30 O. Po. 100.

31 J. II, 216.

32 Arthur Schopenhauer, Sur la Vision et les Couleurs, 1816. Tout comme Claudel, Goethe refuse la théorie newtonienne selon laquelle la lumière est "composée de lumières colorées". Elle est au contraire, assure-t-il, "l'être le plus simple, le moins divisé, le plus homogène que nous connaissions. Elle n’est pas composée".

33 Μ. H. Abrams : The Mirror and the Lamp, p. 309. Sur cette question voir également Gusdorf : Le Savoir romantique de la Nature ; Vadé : L'Enchantement littéraire ; J. Schlanger : Les Métaphores de l'Organisme.

34 O. Po. 167 ; la formule est reprise dans la préface au livre de Vignon.

35 Éléments de la Philosophie de Newton mis à la Portée de tout le Monde, Amsterdam, Étienne Ledet, 1738.

36 O. Pr. 947. Voir aussi l'Art poétique : "Avant d'ouvrir les yeux, je sais tout par cœur", O. Po. 167.

37 Fragments, p. 308.

38 Gusdorf, Le Savoir romantique..., p. 93.

39 O. Po. 168. L’analogie est déjà chez Platon.

40 Poetry and Prose of William Blake, cité in Gusdorf : Fondements du Savoir romantique, p. 225 ; et lettre de Baader à Jacobi, 16 août 1806, citée in Gusdorf, Le Savoir romantique de la Nature, p. 30.

41 "Le Discours de la Méthode", O. Pr. 441.

42 Lettre à un disciple de Malebranche du 21 mai 1687. Citée in Hazard, La Crise de la Conscience européennne, p. 196.

43 "Quelques Planches du Bestiaire spirituel", O. Pr. 984.

44 "Le Discours de la Méthode", O. Pr. 440.

45 Ibid. p. 442.

46 Poésie et Vérité, p. 314. Voir également à la page suivante le résumé malveillant du Système de la Nature : "Une matière aurait existé de toute éternité, et de toute éternité, en mouvement ; et par ce mouvement à droite, à gauche, et de tous les côtés, elle aurait tout simplement produit les phénomènes infinis de l'être".

47 Abrams, The mirror..., p. 170.

48 Novalis, La Chrétienté ou l'Europe (1799), trad. Bianquis, Paris, Aubier, 1947, p. 153.

49 Novalis, Fragments, in O.C., tome II, Gallimard, 1975, p. 404.

50 Prâkriti, O. Pr. 957.

51 Mais il avait lu Baudelaire qui, à propos de Wagner, parle de "ce jour où Dieu a proféré le monde comme une complexe et indivisible totalité” ("Richard Wagner et le Tannhäuser", O.C., II, 784).

52 "Au sujet d'Eurêka", Variété, in Œuvres, tome 1, p. 857.

53 Op. cit. p. 62. Poe évoque également "le tassement universel des choses en Unité" (Eurêka, p. 54). La belle préface de Valéry est une critique de cette ancienne idée, et de la notion d'univers, qui en découle.

54 J. M. Schaeffer, op. cit. p. 88.

55 Georges Gusdorf : Fondements du Savoir romantique, p. 400. Rappelons d'ailleurs que Gusdorf, reprenant l’orthographe claudélienne, intitule "Co-naissance” l'un des chapitres de ce livre.

56 Art poétique, O. Po. 150.

57 "Quelques Planches du Bestiaire spirituel'', O. Pr. 987.

58 Judith Schlanger, Les Métaphores de l’organisme, p. 122.

59 O. Pr. 970.

60 Corr. Frizeau, 8 août 1905. Est-il besoin d'ajouter que cet intérêt pour la mythologie (qui a été au centre des préoccupations de Schlegel et de l'Atheneum) apporte une confirmation supplémentaire à notre hypothèse généalogique, quoi qu'il doive d'ailleurs au souvenir des conversations de la me de Rome, dont le maître avait adapté Les Dieux antiques de Cox ?

61 Op. at. p. 970.

62 Op. cit. p. 973. La suite du texte assimile la collection du Musée à ce "corps du Christ dont saint Paul a dit que nous sommes les membres de Son corps et partie de Ses os". Il est permis de se demander, si l’on interprète saint Paul de la sorte, ce qui sépare encore le christianisme du panthéisme.

63 O. Pr. 973. On sait d'ailleurs que le motif des harmonies est un des lieux communs du romantisme, et que Lamartine (par exemple) vouait une grande admiration à Bernardin.

64 O. Pr. 987. G. Gusdorf, dans ses Fondements du Savoir romantique, réhabilite Bernardin, en qui il voit un Naturphilosoph français, indemne d'ailleurs de tout contact avec la culture germanique.

65 Histoire de la Création des Êtres organisés d'après les lois naturelles, p. 64. J. Pommier a signalé l'influence de Geoffroy sur "la mystique de Baudelaire", dans le livre qui porte ce titre (p. 45, 59).

66 Dans The Great Chain of Being.

67 O. Pr. 981.

68 Geoffroy Saint-Hilaire : "Mémoires sur les Makis-Lémurs" (1796) cité in Philosophie zoologique, Paris, 1818, p. 408-409.

69 Geoffroy Saint-Hilaire, cité in Goulven Laurent : Paléontologie et Évolution en France, 1800-1860, respectivement p. 334 et 329.

70 Paris, Cherbuliez.

71 O. Pr. 960.

72 Histoire de la Création des Êtres organisés d'après les lois naturelles, p. 63. Précisons du reste qu'au même moment les adversaires du matérialisme scientifique se réclament eux aussi de Goethe : ainsi, Rudolf Steiner (l’inventeur de l'anthroposophie) publie en 1895 un texte intitulé "Goethe contre l’atomisme", qui cite la conférence d'Ostwald sur la faillite du matérialisme, et abonde dans son sens. Ce texte a été republié en 1993 en tête du Traité des couleurs (voir bibliographie).

73 L'Œil écoute, O. Pr. 978.

74 Voir notamment sur ce point les pages que Cassirer consacre à Cuvier et à Goethe, op. cit. p. 163 sq.

75 O. Po. 187. Voir dans la Métaphysique d'Aristote : "par forme j'entends ici l'essence qui fait de chaque chose qu'elle est ce qu'elle est, et sa substance première" (livre Z, ch. II, trad. Barthélemy-Saint-Hilaire).

76 Je suis ici Cassirer, Le Problème de la Connaissance..., p. 254.

77 Op. cit. p. 255.

78 On peut rappeler ici que le botaniste Hans André, se servait déjà de la notion de type pour rapprocher Goethe et Claudel, dans son article de 1929 intitulé "La typologie des plantes", qui se termine sur une longue citation de la Somme théologique.

79 Cassirer, p. 254.

80 Ossements, O. Pr. 972-3.

81 O. Po. 135.

82 Cassirer, op. cit. p. 177-8.

83 Haeckel, op. cit. p. 65.

84 Ibid. p. 185.

85 O. Po. 165.

86 Prâkriti, O. Pr. 946.

87 Voir sur ce point Anne Henry, Marcel Proust, Théories pour une esthétique, p. 79.

88 Judith Schlanger, Les Métaphores de l'Organisme, p. 8.

89 Goethe, cité in G. Gusdorf, Le Savoir romantique de la Nature, p. 99. La différence entre forme et formation répond à la différence entre les mots allemands Gestalt et Bildung.

90 Gusdorf, op. cit. p. 102.

91 O. Po. 155, 165.

92 Voir à ce sujet les extraits de la correspondance de Darwin publiés dans Théories de l'Évolution.

93 O. Pr. 968, je souligne.

94 Ibid. p. 945.

95 Citée in O. Pr. 1524.

96 Ossements, O. Pr. 971.

97 Ibid.

98 Ibid. p. 977.

99 O. Pr. 955.

100 Ibid. p. 964.

101 "Avec ou sans évolution, création", concède-t-il par exemple, dans le livre préfacé par Claudel, p. 33. Il reste toutefois anti-darwinien, et incline -comme Claudel, semble-t-il- en faveur de la théorie des mutations brusques, avancée par les mendéliens (Bateson, de Vries).

102 Prâkriti, p. 951.

103 Ibid. p. 957.

104 Voir sur ce sujet G. Gusdorf : Le Savoir romantique de la Nature, et notamment les chapitres 3 et 4. Certes, la vieille idée de la scala naturae demeure à l'arrière-plan de la pensée de Claudel ; mais elle a été fécondée et transformée par l'idée -moderne- qu'il y a une histoire de la vie. On pourra du reste vérifier combien le point de vue de Claudel s'éloigne ici d'Aristote, lequel n’a jamais prétendu "que tous les organismes pouvaient être rangés en une seule série ascendante de formes" ; cette idée appartient par contre à la tradition néo-platonicienne. Voir sur ces points Lovejoy, op. cit. p. 56 sq.

105 Ibid. p. 954.

106 Ibid. p. 955.

107 Le Hasard et la Nécessité, p. 155.

108 J. I, 144 (il s'agit du Cahier II a, non daté ; la citation a probablement été relevée aux environs de 1908).

109 MVR, p. 190. Sur la ressemblance qui existe entre les arbres de Claudel et ceux de Schopenhauer, voir infra p. 123 sq. J’ai développé ce point de vue dans "Claudel et la connaissance sensible", à paraître in Cahier de l'Herne.

110 Fondements du Savoir romantique, p. 354.

111 L'Œuvre ouverte, Le Seuil, 1965, p. 190.

112 Aristotle, Fundamentals of the History of his Development, Oxford, 1935. Une citation en anglais de ce livre se rencontre en J. II, 114. Voyez a contrario, dans Jules... la "citation" (approximative) d'Aristote : "la nature n’est pas ce monde extérieur des choses créées, mais la force créatrice et le principe productif de l'univers" (O. Pr. 859).

113 Abrams, op. cit. p. 185.

114 Dans D'Aristote à Darwin et Retour. Essais sur quelques constantes de la biophilosophie.

115 Schaeffer, op. cit. p. 129.

116 Eco, op. cit. p. 196-7, je souligne.

117 J. I, 188.

118 Voir Louis Foucher : La Philosophie catholique en France au XIXe siècle avant la Renaissance thomiste et dans son rapport avec elle (1800-1880). p. 237 sq. J’ai utilisé aussi P. Thibault : Savoir et Pouvoir. Philosophie thomiste et Politique cléricale au XIXe siècle.

119 Le Bouddha et sa Religion, 1860 ; Philosophie des Deux Ampère, 1866.

120 Voir Anne Henry, Marcel Proust, Théories pour une esthétique, p. 142. Les notes de Claudel sur ce sujet se rencontrent notamment dans le Cahier II a, malheureusement non daté ; elles doivent dater des environs de 1908.

121 Dans Physique de Croyant, 1905.

122 Voir son History and Theory of Vitalism (Londres, Macmillan, 1914) cité in Marie-Joséphine Whitaker "Le vitalisme de Claudel dans les Cinq grandes Odes", BSPC no 51. Sur Roux et Driesch, voir Cassirer, op. cit. p. 242 et 249.

123 Vignon, op. cit. p. 29. Sur la querelle du mécanicisme et du vitalisme, on peut consulter Cassirer, op. cit. p. 239 sq.

124 Jean Petitot, in Encyclopoedia universalis, art. Forme.

125 Voir par ex. dans Jules ou l'homme-aux-deux-cravates cette "citation" : "La nature n'est pas ce monde extérieur des choses créées, mais la force créatrice et le principe productif de l'univers" (O. Pr. 859). Aristote ne pouvait parler de "choses créées" - l'idée d'une "création" du monde lui est étrangère ; il n’aurait pas davantage parlé de "force créatrice", mais de mouvement, et ce n'est pas la même chose.

126 J. I, 143, sans date (après 1908), citant De l'âme, 412 a : "Aussi l'âme est-elle l'entéléchie première d'un corps naturel organisé". Dire cela, s'insurge Claudel, "c’est insinuer que le corps est le premier, comme la puissance avant l’acte : tandis que le corps est l'effet et l'œuvre de l'âme".

127 MI, 231.

128 J. I, 557. Sur la question de la connaissance, voir l'article cinq du traité du même nom, et la lettre à Frizeau du 19 octobre 1904.

129 De la Scolastique à la Science moderne, p. 91.

© Presses universitaires de Franche-Comté, 1998

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