1Troublé par « les sinistres détonations » qui déchirent encore le silence de Paris au soir du 25 juin 1848, Auguste Comte, que « l’issue immédiate de ce sanglant conflit » inquiète, se joint à « l’incomparable lutte où nos frères et nos fils tombent, par centaines, et peut-être par milliers ». Mais il s’y joint de cœur, puisqu’il rédige ces lignes du fond de sa « salle la plus solitaire », où il s’est retiré pour y « mieux accomplir [l’]hommage conjugal » dû à sa « Noble et Tendre Épouse »1 Clotilde de Vaux, disparue en 1846. Effusion sentimentale, confession religieuse à l’aimée défunte, il semble que Comte ne se soit guère engagé activement dans la révolution. De fait, il entend fermement ne pas exercer de fonction politique :

J’ai, d’abord, proclamé ma ferme résolution de ne jamais occuper aucune position politique proprement dite, même celle qui pourrait m’être conférée par la confiance directe de mes concitoyens2.

2 Il avait au reste refusé d’exercer son droit de vote :

Dans le grave événement qui s’approche (l’élection du Président de la République), mes principes me défendent de prendre aucune active participation […]. C’est pourquoi, depuis qu’on m’a accordé, comme à tous, la faculté de voter, je n’en ai usé en aucun cas3.

3L’engagement de Comte en 18484 se résuma-t-il à une sympathie somme toute distante ? Et si ce n’est pas le cas, quelle en fut alors la nature exacte ? Qu’il ait refusé toute fonction politique ne signifie nullement qu’il se soit contenté de porter un regard bienveillant sur le mouvement d’émancipation populaire. Cela témoigne bien plutôt d’une position politique qui, pour décentrée qu’elle semble, n’en est pas moins ferme et maîtrisée. Il s’agit bien pour lui de terminer la Révolution, ce qui n’est pas possible tant que l’opinion publique cherchera dans les institutions politiques la solution d’un problème d’ordre social. Car ce n’est pas parce que la France manque de publicistes suffisamment talentueux pour trouver la bonne formule institutionnelle que 1789 se prolonge en 1848, c’est parce que les conditions sociales dans lesquelles la société se trouve depuis la Révolution ne forment encore aucun régime social déterminé. Dire que la Révolution continue, ce n’est pas déplorer le retour régulier des émeutes et des révoltes qui ne cessent effectivement d’agiter le pays et l’Europe, c’est comprendre que la société en elle-même dans son ensemble est en voie de dissolution directe.

4La France n’ayant pu encore stabiliser ses institutions – puisque son régime social n’est pas établi –, c’est paradoxalement l’obstination que mettent les républicains à chercher une réponse politique à la question sociale qui empêche que la Révolution se termine. Aussi, n’appartient-il qu’à la sociologie5 de résoudre le problème parce que, connaissant seule les lois de la dynamique sociale, seule elle peut apprécier la nature du processus révolutionnaire en général, et par suite, déterminer la signification et dégager les règles spécifiques d’action que requiert la « merveilleuse transformation politique que la France vient d’éprouver »6. En un mot, la Révolution continuera tant que la théorie sociale capable de la clore heureusement n’imprégnera pas suffisamment l’opinion publique pour emporter l’adhésion du peuple. L’engagement de Comte consiste à déplacer le champ de bataille sur le plan de la théorie7, ou plus exactement à faire prendre conscience au peuple8 qu’il ne sera satisfait (et par suite la société réorganisée) que s’il s’allie aux philosophes, avec lesquels il entretient de profondes affinités.

I. Le moment 1848 dans la révolution

51848 est ce moment dans la Grande Révolution où le social émerge enfin comme tel dans le champ politique, sous la forme de la revendication populaire. C’est l’étape décisive dans « la grande crise »9 que l’humanité traverse, crise d’une décomposition continue qui, depuis le XVI^e siècle, attaque non seulement la vie politique, mais encore l’ordre social et jusqu’à la constitution de l’esprit. Loin de rompre de manière irrationnelle le temps long de l’histoire, comme l’avaient cru dans les premières années du XIX^e siècle les rétrogrades, la rupture qu’est en effet la Révolution n’est que la manifestation politique du mouvement nécessaire de l’esprit qui ne peut passer de l’état théologique à l’état positif sans passer par l’état métaphysique, lequel au lieu de dégager des lois à partir de l’observation, ne rejette les causes substantielles que pour leur substituer des entités abstraites. Ces entités métaphysiques abstraites n’ont ni consistance théorique ni teneur scientifique, ni même cohérence logique ; elles ne sont que le moyen grâce auquel l’esprit se libère de l’état théologique, moyen qui ne fonctionne que sur l’équivoque10. Or, pour être intrinsèquement vide, cet état n’en est pas moins doté d’une très puissante efficacité historique. Mais il s’agit d’une efficacité toute négative :

Pour mieux comprendre, surtout de nos jours, l’efficacité historique d’un tel appareil philosophique, il importe de reconnaître que, par sa nature, il n’est spontanément susceptible que d’une activité critique ou dissolvante, même mentale, et à plus forte raison sociale, sans pouvoir jamais rien organiser qui lui soit propre11.

6Efficace pour détruire les dogmes théologiques, la métaphysique ne produit rien ; elle s’épuise dans la critique. 1789 n’est donc que « l’explosion décisive qui […] commença de transporter dans l’ordre politique la mutation déjà opérée dans les intelligences »12. Expression politique de l’état métaphysique, la Révolution française ne pouvait que s’abîmer dans le vide. Son « avortement initial ne tient pas seulement aux impérieuses exigences de la lutte, aussi difficiles que glorieuses, par laquelle la France maintint son indispensable indépendance contre les formidables attaques de la coalition rétrograde. On doit surtout l’attribuer au caractère purement critique des doctrines métaphysiques qui pouvaient seules diriger alors l’esprit révolutionnaire »13. Comme Maistre et Saint-Simon, Comte pense donc que la Révolution française fut toute négative. Le problème est qu’une telle négativité critique ne pouvait devenir efficace qu’en occultant sa relativité – en s’absolutisant :

Par une fatalité irrésistible, les différents dogmes dont se compose la doctrine critique n’ont pu acquérir toute l’énergie qui leur était nécessaire, pour remplir complètement leur destination naturelle, qu’en prenant un caractère absolu, qui les rend nécessairement hostiles, non seulement à l’égard du système qu’ils avaient à détruire, mais envers un système social quelconque. […] Alors s’est manifesté l’étrange phénomène, inexplicable pour quiconque n’en a pas suivi le développement historique, du désordre moral et politique érigé en système, et présenté comme le terme de la perfection sociale. Car chacun des dogmes de la doctrine critique, quand il est pris dans un sens organique, revient exactement à poser en principe, sous le rapport correspondant, que la société ne doit pas être organisée14.

7Cette anarchie politique et sociale, dont la racine est mentale, a été formulée au XVI^e siècle comme un idéal. Aussi n’est-il pas étonnant que le dogme fondamental de la modernité, « la liberté illimitée de conscience »15, ait atteint toutes les sphères de l’existence :

[…] le dogme de la liberté illimitée de conscience a d’abord été construit pour détruire le pouvoir théologique, ensuite celui de la souveraineté du peuple pour renverser le gouvernement temporel, et enfin celui de l’égalité pour décomposer l’ancienne classification sociale16.

8Parce qu’elle s’est comprise comme organique, la doctrine critique est devenue « le principal obstacle à l’établissement du nouvel ordre politique »17. L’esprit métaphysique en effet, « étant radicalement incompatible avec le point de vue social »18, tend à faire triompher l’individu contre la société, pour autant qu’il rompt le lien du présent au passé. Le triomphe de l’individualisme suppose l’absolutisation du présent et de l’avenir, alors que le triomphe de la sociabilité suppose l’inscription du présent dans le passé, seul moyen de construire réellement l’avenir. Or, de par sa nature même, la critique brise la continuité historique. Pour abattre l’Ancien Régime, les Lumières avaient eu besoin de mettre en relief l’absurdité des vieilles coutumes, de mettre au jour la profondeur des superstitions et des préjugés, de dénoncer le caractère irrationnel des institutions. Cette haine du passé, constitutive de la modernité, enveloppe pour Comte une haine de la société en tant que telle. Ayant attaqué de plus en plus profondément du XVI^e au XVIII^e siècle le sens de l’histoire, les modernes sont par là même sortis de l’histoire. Si le XIX^e siècle est pour nous le siècle de l’histoire, pour Comte ce fut d’abord un siècle qui refusait farouchement l’historicité de la nature humaine. De fait, le XVIII^e siècle se continuant dans le XIX^e, les publicistes métaphysiciens ne conçoivent le social que sous la catégorie du droit naturel, la société devant être tout entière ordonnée aux principes éternels qui définissent les droits subjectifs. Or une société fondée sur les droits naturels des individus est une société qui nie le social :

Dans le cours entier de cette période […] toutes les idées antisociales ont été soulevées et réduites en dogmes, pour être employées d’une manière continue à la démolition du système catholique et féodal, et pour rallier contre lui toutes les passions anarchiques qui fermentent dans le cœur humain19.

9La Révolution française a précipité tous les moments de la dissolution, précisément parce que l’humanité y atteint le dernier terme du stade préliminaire, où les abstractions métaphysiques ont détruit tous les plans de la vie humaine : l’intelligence, le sentiment, l’activité même. Règne désormais la divagation des intelligences, la dispersion de sciences stérilisées par leur spécialisation20, la destruction de toutes les affections sociales, et la déstructuration alarmante de la sphère économique par la division du travail, dont l’excès risque de voir tourner en conflits mortels la solidarité qu’elle enveloppe pourtant par principe.

10La philosophie critique tend donc par soi à dissoudre la société, en interdisant qu’elle s’organise. Sensible à la thèse que Jouffroy avait formulée en 1825 dans son essai retentissant, Comment les dogmes finissent21, Comte pense que « le dogmatisme est l’état normal de l’intelligence humaine »22. Ce besoin naturel de dogmatisme explique que les modernes se soient faits prisonniers d’un postulat incohérent : celui d’une critique qui, ne se sachant plus critique, s’est instituée en dogme définitif, selon lequel aucune autorité dogmatique n’est légitime. Tel est le cercle moderne23, dans lequel nous tournons encore, me semble-t-il. La liberté indéterminée de conscience est bien ce dogme sacré, intouchable, au nom duquel nous sommes indignés à la seule évocation d’une quelconque autorité spirituelle. Nous ne supportons plus qu’on nous impose des croyances. Et certes, selon Comte, il ne saurait en être autrement, puisque « les intelligences ne se gagnent que par l’intelligence »24. L’esprit critique n’est pas, comme le pensaient les rétrogrades, le fait de quelques philosophes irresponsables qui auraient déchaîné le peuple, il est un moment de l’esprit humain qui, comme tel, sera conservé dans la synthèse finale. Aussi notre horreur de toute autorité spirituelle est-elle fondée, en ce sens que nous ne pouvons plus même accepter qu’on nous impose des croyances qui n’auraient pas notre aveu. Mais cette horreur est historiquement située, car c’est contre le pouvoir spirituel de l’Église que s’était soulevée l’intelligence depuis le XVI^e siècle, c’est cette autorité que la Révolution française a détruite ; et ce qui nous fait horreur en réalité dans l’idée d’autorité spirituelle, c’est son invasion du temporel. De fait, les rapports du spirituel et du temporel étaient si mal réglés dans le monde catholico-féodal (comme dans tous les régimes préliminaires, du reste) qu’ils empiétaient inévitablement l’un sur l’autre, l’État prétendant diriger les esprits et l’Église légiférer sur les opinions. Cet empiétement venait de ce qu’avant l’état positif les doctrines, s’affirmant comme des absolus, tendaient à formater le réel selon leurs abstractions arbitraires. Mais les conditions mentales dans l’avant-garde occidentale du monde ayant profondément changé, l’esprit positif est relatif, il n’affirme rien absolument, la science est désormais sujette à révision, l’adhésion des esprits sujette à l’exigence de la preuve. Du coup, il n’y a plus à craindre d’emprise politique de l’autorité spirituelle. Soumise à la démonstration, l’autorité spirituelle n’est pas imposée despotiquement – le despotisme spirituel n’étant plus même possible. Pourtant, l’esprit moderne refuse absolument l’idée même d’un pouvoir spirituel ; il croit que sa liberté est en danger dès qu’une doctrine conseille ce qu’il conviendrait de faire.

De tous les préjugés révolutionnaires engendrés pendant les trois derniers siècles par la décadence de l’ancien système social, le plus ancien, le mieux enraciné, le plus universellement répandu, et le fondement général de tous les autres, c’est le principe en vertu duquel il ne doit pas exister dans la société de pouvoir spirituel, ou, ce qui revient au même, l’opinion qui subordonne complètement ce pouvoir au pouvoir temporel25.

11Les conséquences politiques de la disparition du pouvoir spirituel26 sont inscrites dans la nature même de la métaphysique, qui se traduit par « l’insurrection radicale de l’esprit contre le cœur »27. Or ce fanatisme de l’intelligence souveraine, caractéristique des Lumières, n’est en réalité qu’un piège, car une fois sortie de l’orbite du sentiment social, l’intelligence est vouée à servir l’activité, c’est-à-dire la puissance :

S’il était possible de concevoir que la société fût entièrement livrée, d’une manière exclusive, à l’impulsion directement déterminée par la seule activité temporelle, le nouvel ordre politique (si on pouvait alors lui donner ce nom) n’aurait d’autre avantage réel sur l’ancien (considéré aussi dans la même hypothèse abstraite) que de substituer le monopole à la conquête, et le despotisme fondé sur le droit du plus riche au despotisme fondé sur le droit du plus fort28.

12En refusant d’articuler le temporel au spirituel, la société se livre de fait à une opinion publique qui, pour libre qu’elle se croie, n’en exprime pas moins la domination des plus riches. C’est que l’esprit, privé de force par nature, ne peut pas dominer ; il est voué à servir29. En lui fermant la voie de la sociabilité, la doctrine critique le réduit à faire l’apologie de l’intérêt, sous le masque du discours révolutionnaire promouvant les droits individuels. La souveraineté du droit, née de la Révolution, fait advenir le système oppressif le plus dégradant qui soit, celui qui vient de l’argent.

13Ainsi donc, le long mouvement de décomposition critique du monde ancien aboutit à l’abjection d’une société tout entière dominée par la puissance matérielle concentrée dans l’argent, et c’est contre « le droit du plus riche » que le peuple se soulève en 1848. La « merveilleuse transformation politique » impose le point de vue social, en faisant sentir la force du peuple, non de ce peuple métaphysique forgé par les Lumières, mais du prolétariat.

14Dans l’histoire comtienne de la Révolution, 1848 tient donc une position cardinale : il clôt la première partie de la Révolution, toute négative, et ouvre la seconde partie, « directement positive, qui vient enfin de commencer, où s’accomplirait l’élaboration fondamentale du système nouveau »30. 1848 ne marque certes pas la fin de la Grande Révolution – commencée il y a soixante ans, et qui devrait durer encore, selon l’appréciation de Comte, une génération31 – ; on est encore, et pour longtemps, dans le processus révolutionnaire. Mais le temps est enfin venu que la philosophie positive, seule vraie philosophie du peuple32, prenne la direction de ce qu’il faut bien appeler, malgré le caractère paradoxal de la formule, l’évolution de la Révolution. Tournant de la Révolution, 1848 marque ce moment où la grande insurrection de l’esprit contre le cœur s’achève, où la théorie et l’affectivité, se retrouvant enfin, doivent s’allier pour parvenir à modérer l’impétuosité de l’action temporelle, d’autant plus catastrophique quand elle est sans contrepoids qu’elle exerce sa toute-puissance aveuglément :

[…] la population française, digne avant-garde de la grande famille occidentale, vient, au fond, d’ouvrir déjà l’ère normale ; car elle a proclamé, sans aucune intervention théologique, le vrai principe social […]. La république française tend donc à consacrer directement la doctrine fondamentale du positivisme quant à l’universelle prépondérance du sentiment sur la raison et sur l’activité33.

II. Le statut du prolétariat

15On peut comprendre alors la tâche que Comte se donne : la nature même du mouvement populaire ayant mis en lumière l’insuffisance des moyens dont il s’est doté pour satisfaire ses aspirations, il appartient au positivisme de proposer ses propres moyens pour terminer au mieux l’ère révolutionnaire. Les républicains en effet ne sont pas à la hauteur de l’événement, leurs propositions sont dangereuses parce qu’elles découlent d’une doctrine caduque. Fascinés en même temps qu’inhibés par 1793, les républicains sont en retard sur le mouvement social spontané, qui voit émerger la puissance du peuple, c’est-à-dire du prolétariat. « La science sociale indique qu’on ne peut plus longtemps négliger une force sociale aussi considérable : il lui faut faire sa place »34. Le tumulte social prouve qu’il est temps de réorganiser la société. Or, parce qu’elle est sentimentale35, et non métaphysique comme celle de 1789, cette révolution se prête à la systématisation théorique propre au positivisme. 1848, c’est le sentiment social en attente de doctrine.

Le chaos intellectuel est manifeste : les intelligences sont partagées ; et dans la même intelligence se heurtent insciemment des notions empruntées à des systèmes antipathiques. Ce mal est un progrès ; car comment les sociétés changeraient-elles leurs idées, sans des transitions ? Ce progrès est un mal ; car comment ce désordre intellectuel, qui fait souffrir les esprits, ne ferait-il pas aussi souffrir les intérêts matériels36 ?

16Dans leur culte du droit et leur croyance têtue aux vertus du suffrage universel, les républicains ignorent le point de vue social, alors même que le mouvement populaire met enfin en pleine lumière la prééminence effective du social. Les républicains sont en retard d’une révolution, ce que sent si bien le peuple dans la spontanéité de son mouvement qu’il se tourne vers le socialisme ou le communisme37. Si l’on veut vraiment terminer la Grande Révolution, il faut donc faire comprendre au prolétariat ses besoins réels, afin de l’amener à la vraie philosophie du peuple.

17De par son immensité même, le prolétariat pose enfin la question sociale dans toute sa réalité : « Les passions politiques sont déjà effacées sous l’irrévocable ascendant des questions sociales »38. Le prolétariat n’est pas pour Comte une classe, mais la masse même du peuple :

L’heureuse équivoque que présente, surtout en français, le mot peuple rappelle sans cesse que les prolétaires ne forment point une véritable classe, mais constituent la masse sociale, d’où émanent, comme autant d’organes nécessaires, les diverses classes spéciales39.

18Le mouvement spontané de 1848 révèle les aspirations réelles de la masse immense du peuple qui veut être incorporé à la société. Le problème posé à la conscience politique n’étant plus celui de l’extension des droits mais de l’intégration en une totalité vivante des diverses conditions sociales, on ne se satisfera pas de solutions constitutionnelles formelles, de machineries juridiques, de règlements politiques, car quand le prolétariat sera intégré au corps social, la société sera par là même constituée selon le régime normal qu’elle doit atteindre.

19Produite par le mode de vie de la masse du peuple, la « raison prolétaire »40 fait le fonds de la raison publique. Aussi le philosophe – porteur savant de la raison développée – n’est-il qu’un prolétaire systématique, comme le prolétaire est un philosophe spontané41. Philosophe spontané, le prolétaire l’est d’abord parce qu’il est illettré. Loin d’être un manque, ce défaut de culture est une capacité positive, ne serait-ce que parce qu’il préserve le prolétaire de l’esprit vague qui triomphe dans les élites lettrées. Si la modestie des prolétaires les pousse à admirer, et même à vénérer les lettrés, il convient de les détromper.

Il importe beaucoup de rectifier maintenant cette dernière illusion de nos prolétaires, qui seule gêne désormais leur essor social. Elle repose d’abord sur une confusion trop fréquente entre l’instruction et l’intelligence, d’où la modestie populaire conclut que les hommes instruits sont seuls aptes à gouverner. Or, cette méprise, quoique très excusable, conduit souvent à choisir des guides incapables. Une meilleure appréciation de notre société apprendra au peuple que, malgré l’orgueil de nos lettrés et même de nos savants, c’est hors de leur sein que se trouvent aujourd’hui la plupart des esprits vraiment puissants, parmi ces praticiens si dédaignés, et quelquefois chez les plus illettrés prolétaires. […] La rectitude, la sagacité, et même la cohérence, sont, en général, des qualités très indépendantes de toute instruction, et leur culture résulte jusqu’ici beaucoup plus de la vie pratique que de l’apprentissage théorique. Quant à l’esprit d’ensemble, principale base de toute aptitude politique, on peut garantir aujourd’hui qu’il manque surtout aux classes lettrées42.

20Comte retourne ici contre les doctrinaires et les saint-simoniens l’argument de la « capacité », si prégnant depuis le XIX^e siècle. Loin de nier que la capacité fonde le droit, il confère aux prolétaires une capacité intellectuelle positive supérieure, qui justifie leur droit. Au point que dans le régime social définitif les philosophes proviendront surtout du prolétariat. C’est que le prolétariat vit dans des conditions matérielles favorables à ces deux dimensions intellectuelles du positivisme que sont la précision (par opposition au vague de la métaphysique) et la généralité (par opposition au spécialisme dispersif de la science moderne). Par son métier, le prolétaire développe un esprit de précision, de réalité et d’utilité. Il est seul au contact de la nature. L’ouvrier se rapporte au monde quand l’entrepreneur se rapporte au monde des pensées. Aussi, la bourgeoisie est-elle plus proche de l’esprit métaphysique, le prolétaire de l’esprit positif. Par ailleurs, alors que, rongé de soucis, l’entrepreneur manque de loisir, de sorte que les pensées qu’il développe en habitudes sont inévitablement mesquines et étroites43, le prolétaire se caractérise, comme le philosophe, par une « sage imprévoyance » temporelle qui lui permet de mieux saisir les choses dans leur ensemble et dans leurs articulations objectives. Mais ce ne sont pas tant les capacités intellectuelles du prolétariat que sa dignité morale qui fait sa valeur :

Plus une classe est nombreuse, plus ses intérêts sont généraux ; plus une classe est restreinte, plus elle est tentée d’exploiter à son profit l’autorité remise. Là est la garantie réelle contre les craintes d’anarchie et de spoliation. Des individus peuvent être dangereux ; des classes restreintes peuvent être égoïstes ; des masses immenses ne peuvent jamais être que désintéressées et morales. S’il en était autrement, la moralité humaine serait une chimère44.

21D’une part en effet, le prolétaire est désintéressé : dépourvu d’ambition et d’avidité, ses aspirations sont nobles, il veut travailler et gagner sa vie, il répugne à l’oisiveté45. D’autre part et surtout, il fait, tout au long de sa vie, l’expérience quotidienne du « concours » (de la solidarité) dans le travail. Mieux que quiconque, il sait, parce qu’il le vit, que le travail est une chose sociale, que rien ne se fait que collectivement – ce qu’occulte l’orgueil des entrepreneurs et des doctes. Spontanément philosophe, le prolétaire est aussi spontanément social46. C’est pourquoi les prolétaires sont les « vrais fonctionnaires publics »47. Aussi « un examen rationnel montre aisément […] que, chez le peuple, la généralité des pensées et la générosité des sentiments sont plus faciles et plus directes que partout ailleurs »48. Les qualités mentales et morales du prolétariat en font donc le soutien naturel, l’appui spontané du positivisme, et l’organe de la réorganisation définitive de l’humanité. Pourtant le prolétariat, qui vient de prouver qu’il constituait la force sociale progressive majeure, ignore encore tout du positivisme.

III. Le « drapeau vert des constructeurs contre le drapeau rouge des niveleurs »49

22Dans sa lettre à Montègre du 26 août 1849, Comte parle de « l’irrévocable solidarité entre le positivisme et le socialisme, derniers produits, l’un comme système l’autre comme sentiment de la grande impulsion révolutionnaire »50. La politique positive étant une sociocratie, il n’est pas étonnant que Comte ait revendiqué pour elle le titre de vrai socialisme : « le positivisme constitue réellement le vrai socialisme systématique, et le socialisme représente le vrai positivisme spontané. Aucune autre doctrine ne peut sérieusement prétendre à régler et diriger les véritables socialistes »51. Le socialisme et le communisme sont les doctrines auxquelles le prolétariat adhère spontanément en ces temps ambigus de la révolution. Très proches en un sens du projet politique positiviste, ces deux doctrines, qui n’en font souvent qu’une au fond sous la plume de Comte, comportent les éléments de la réorganisation sociale, mais radicalisent aussi la métaphysique révolutionnaire qui fait obstacle à l’émancipation réelle du peuple. C’est pourquoi le communisme est en quelque sorte l’ennemi privilégié de Comte.

Le communisme, qui ne porte le nom de personne, n’est point un produit accessoire d’une situation exceptionnelle. Il y faut voir le progrès spontané, plutôt affectif que rationnel, du véritable esprit révolutionnaire, tendant aujourd’hui à se préoccuper surtout des questions morales, en rejetant au second rang les questions politiques proprement dites52.

23Bon par les affects qu’il exprime en les concentrant et en les développant, le communisme est mauvais comme doctrine par son caractère utopique, qui le rend subversif – c’est-à-dire, toujours, rétrograde53. Il est utile surtout en ce qu’il maintient seul (en attendant la relève positiviste) la question sociale à son vrai niveau :

Loin de redouter le communisme, la nouvelle philosophie espère donc des succès prochains chez la plupart des prolétaires qui l’ont adopté, surtout en France, où les abstractions ont peu d’ascendant sur des esprits pleinement émancipés54.

24Le communisme refuse – et sur ce point le positivisme est en accord total avec lui – la définition juridique de la propriété comme droit absolu d’usage et d’abus. C’est qu’il n’y a pas de bien qui n’ait résulté du concours social :

Aucune propriété ne pouvant être créée, ni même transmise, par son seul possesseur, sans une indispensable coopération publique, à la fois spéciale et générale, son exercice ne doit jamais être purement individuel55.

25Le communisme refuse encore – et sur ce point il se trouve également en plein accord avec le positivisme – l’axiome des économistes libéraux selon lequel il serait impossible de réguler socialement les fortunes personnelles. Les économistes croient que les lois économiques sont aussi intangibles que des lois astronomiques ; ils pensent que toute intervention dans l’automaticité supposée du marché est catastrophique. Ils ne semblent pas s’être encore aperçus de ce fait pourtant palpable que si l’ordre humain obéit à des lois, l’ordre naturel tend « à devenir de plus en plus modifiable, à mesure qu’il se complique davantage »56. Surtout, ils croient à tort qu’il existe un plan de réalité positive susceptible d’être appréhendé au niveau de la rationalité de l’agent économique (comme on dira plus tard). Il est donc non seulement possible mais nécessaire d’intervenir activement dans les mécanismes économiques, comme un médecin intervient dans l’organisme physique malade.

26Ces points d’accord importants ne doivent pourtant pas masquer de très profonds désaccords. Les socialistes, communistes et autres utopistes méconnaissent les lois naturelles des phénomènes sociaux ; par suite, ils recourent aux moyens politiques. En ce sens, ils restent prisonniers d’une vision désormais dépassée du progrès. Pour ce qui est de la méconnaissance des lois naturelles de la société, elle se voit surtout « dans la dangereuse tendance du communisme à comprimer toute individualité »57. Les utopistes socialistes et communistes ignorent qu’en fonction de notre nature de vivants, et donc en vertu de déterminations biologiques, la personnalité (nom comtien de l’individualisme ou de l’égoïsme) sera toujours prédominante. Nos besoins vitaux sont permanents et impérieux. Un individu ne peut vivre que parce qu’il se soucie d’abord de sa personne. L’égoïsme est une donnée première de la nature humaine58. La solidarité est nécessaire, bonne et noble, elle est le nom même de la société, mais elle implique si peu la fusion de l’individu dans le tout qu’elle se détruit elle-même dès qu’elle en vient à faire violence à l’indépendance individuelle. La société est le rapport entre l’individualité et la coopération, rapport qui demande une culture morale, que des moyens strictement politiques ne sauraient fournir. On ne légifère pas pour Comte sur ce qui relève des mœurs59. Le grand problème humain consiste même précisément à coordonner harmonieusement l’indépendance et le concours, et nullement à sacrifier l’individu au tout ou le tout à l’individu, comme le veulent les communistes et les libéraux, qui absolutisent également l’un des termes du rapport au lieu de comprendre les termes à partir du rapport. Niant l’indépendance de l’individu, le communisme sape la responsabilité en même temps qu’il ruine la dignité humaine.

27Destructrice de l’individualité libre, l’ignorance communiste des lois sociales détruit encore les conditions mêmes de toute production sociale, du fait de sa haine de la hiérarchie. Or, « aucune grande opération ne serait possible, si chaque exécutant devait être aussi administrateur, ou si la direction était vaguement confiée à une communauté inerte et irresponsable »60. Obnubilés par le scandale de l’acquisition illégitime de la propriété, qui résulte en effet toujours d’une usurpation, les communistes n’acceptent pas la nécessité des chefs, des entrepreneurs, des administrateurs, des capitalistes61. Aussi ne comprennent-ils pas que la seule solution réelle au problème social consiste à régler la propriété en en moralisant l’usage.

28Enfin, si l’on remonte à la racine de toutes ces erreurs d’appréciation socialistes, on voit que les communistes partagent avec les jacobins « une haine aveugle envers le passé »62. Comme leurs pères de 1793, ils bornent leur sentiment de solidarité au présent, au mépris de tout sens de la continuité. Ils prétendent abolir l’histoire pour tout recréer ex nihilo quand tout aura été détruit. Ils ne sont donc pas progressistes mais rétrogrades, en ce qu’ils ignorent que l’esprit humain est fait de temps, d’une temporalité continue, et qu’en déchirant par des prescriptions politiques brutales cette étoffe temporelle, on n’émancipe pas l’esprit, on l’éteint. La solidarité, mot d’ordre des communistes, suppose une continuité qu’ils exècrent. Ce n’est pas tant la solidarité en effet que la continuité qui fait l’humanité. La sociabilité, dont « nos communistes » sont si fiers, « se borne à sentir seulement la solidarité actuelle, sans aller jusqu’à la continuité historique, qui constitue pourtant le principal caractère de l’humanité »63. Mais comme seule la dynamique de l’accumulation matérielle et intellectuelle fait franchir à l’humanité le seuil de l’animalité en lui faisant prendre la voie du progrès, rompre la chaîne des temps c’est certes émanciper les hommes de coutumes caduques et irrationnelles, mais c’est aussi détruire le lent travail de la civilisation, du développement de la nature humaine. Lorsqu’une société rejette le passé comme un joug, elle étouffe les sentiments sociaux. La solidarité ne peut plus alors reposer que sur l’intérêt. Mais il est faux que l’économie suffise à produire un consensus par les seules lois de la combinaison d’intérêts qui, laissés à eux-mêmes, ne se composent pas mais s’opposent64. Le communisme est en ce sens une philosophie matérialiste : il croit que le seul problème est celui de la propriété. Il témoigne ainsi qu’en réalité, il désire que le prolétaire devienne un bourgeois. Il trahit l’âme prolétaire en lui inspirant de l’envie contre les riches, de la haine contre les chefs, et en attisant toutes les mauvaises passions du ressentiment. C’est un contresens radical et dangereux sur ce qu’est le social, sur ce qu’est le peuple même, puisque c’est la moralité et la dignité essentielles du prolétariat qui se trouvent avilies et corrompues. Comme théorie, le communisme est donc aberrant, et comme morale il est mauvais. Le peuple veut autre chose que la richesse, il veut l’incorporation sociale, la dignité reconnue à son métier.

29Contre le communisme et en faveur du prolétariat, la solution comtienne du problème social se veut morale et non politique :

La réorganisation politique se présente de plus en plus comme nécessairement impossible sans la reconstruction préalable des opinions et des mœurs65.

30Qu’avec la proclamation de la république, nous soyons entrés dans la partie positive de la Révolution, cela signifie que « commence directement la régénération finale » qui suppose « la subordination fondamentale de la politique à la morale, d’après la consécration permanente de toutes les forces quelconques au service de la communauté »66. Il faut d’abord que triomphe la sociologie, pour que l’éducation produise des mœurs susceptibles de développer les affections sociales, l’organisation politique venant ensuite d’elle-même. Le triomphe de la sociologie ne signifie nullement que le positivisme prenne le pouvoir en imposant par l’État son enseignement. Rien n’est plus contraire à la pensée politique de Comte. Ce serait là en effet une confusion du spirituel et du temporel qui reconduirait bientôt au triomphe des rétrogrades. Aussi Comte prône-t-il un libéralisme absolu en matière d’enseignement : l’État n’a pas à enseigner, sauf à prendre en charge la culture élémentaire des prolétaires67. Si la philosophie positive doit finir par l’emporter, cela ne pourra venir que de sa supériorité intrinsèque, qui émergera du jeu de la concurrence loyale des systèmes.

IV. Conclusion : de la religion à venir à la prise de pouvoir immédiate

31Les mœurs prolétariennes étant spontanément positivistes, Comte ne doute pas que les prolétaires seront bien vite convaincus de la supériorité de sa philosophie sur les diverses utopies anarchistes qui pour l’instant les séduisent. Mais, parce que les vrais philosophes ne forment pas encore une classe, la « régénération totale »68 n’est pas maintenant possible.

321848 est le moment où la philosophie comtienne devient religion. Elle l’était certes depuis « l’année sans pareille »69, mais c’est maintenant que le positivisme devient publiquement religion de l’humanité. Seule solution définitive à la dissolution révolutionnaire de la société, cette religion n’est pourtant pas à l’ordre du jour. Dans le chaos des intelligences, l’urgence de la situation demande une conduite politique de circonstance, et c’est pourquoi Comte et ses élèves signent le 9 août 1848 leur Rapport à la Société Positiviste par la commission chargée d’examiner la nature et le plan du nouveau gouvernement révolutionnaire. Le positivisme doit donc affronter une contradiction entre la réalité, qui est celle d’un « état révolutionnaire, c’est-à-dire un profond désordre intellectuel », et « le besoin de maintenir l’ordre matériel indispensable à l’existence des sociétés civilisées »70. Les temps n’étant pas mûrs pour qu’advienne la religion de l’humanité, il faut bien se prêter aux « combinaisons politiques »71. Le seul moyen d’éviter le chaos matériel est de constituer un gouvernement révolutionnaire, et de donner la direction du pouvoir au prolétariat. En 1848, Comte est un partisan de la dictature du prolétariat. L’analyse des forces sociales réelles qui prévalent en France détermine la politique à suivre : le législatif n’a aucun rôle à jouer, tout doit être concentré dans l’exécutif, constitué d’élus appartenant à Paris, parce que c’est à Paris seul qu’en France se fait l’opinion publique72, ce qui va nécessairement déplacer le pouvoir et le mettre dans les mains des ouvriers.

Tout le monde aujourd’hui est également capable ou incapable, comme on voudra, de gouverner, c’est-à-dire que nul n’a plus qu’un autre des lumières spéciales qui le désignent de préférence à cette fonction. Cela posé, et écartant ainsi l’incompétence préjudicielle que l’on oppose d’ordinaire, nous dirons que les ouvriers, n’ayant pas reçu une éducation métaphysique, sont plus dégagés de préjugés ; appartenant à la classe la plus nombreuse, ont plus de généralité dans les vues ; ayant le moins d’intérêts impliqués dans les affaires communes, ont le plus de désintéressement ; enfin, pressés de plus près par une rénovation sociale, sont le plus énergiquement révolutionnaires. C’est justement à tous ces titres que la direction politique de la France appartient à Paris ; à tous ces titres aussi le pouvoir arrive au prolétariat73.

331848 fut l’expérience politique qui souleva chez Comte le plus grand espoir. Il y vit le moment où le positivisme allait prendre, avec les ouvriers de Paris, la tête du mouvement révolutionnaire, en vue de l’organisation religieuse définitive de la société française, à partir de laquelle l’occident allait pouvoir conduire l’humanité entière à son régime final.

34Il garda cet espoir assez longtemps, puisqu’il créa le parti positiviste contre les « rouges », tenus pour responsables de la victoire des forces réactionnaires, en vertu de « la loi évidente » selon laquelle « l’ordre restera rétrograde, tant que le progrès restera anarchique »74. Annonçant à Blignières le 11 mars 1851 la réouverture prochaine de son cours, il lui précise qu’il y marquera « directement la constitution tranchée du parti positiviste en dehors et au-dessus de tous les partis actuels, et surtout en rivalité spéciale envers le peuple avec le parti anarchique ou rouge »75, et le 22 avril 1851 il écrit à Tholouze :

Mon discours d’ouverture76 a été surtout consacré à proclamer le parti positiviste, sa philosophie, sa religion, et sa politique proprement dite sur le présent d’après le passé et l’avenir. Je me suis attaché à séparer profondément ce parti constructeur d’avec les misérables anarchistes qui, sous le nom de rouges, constituent maintenant le principal obstacle au vrai progrès occidental, et donnent seuls, par contraste, quelque reste de valeur aux rétrogrades et aux immobiles77.

35Le 2 Décembre devait bien évidemment mettre un terme à cette activité politique à la lettre partisane, mais Comte, dont on croit à tort qu’il devint lui-même réactionnaire après l’échec de la république, ne désespéra en vérité jamais de la réussite, et l’Appel aux conservateurs, lancé en 1855, devait mettre au point d’autres « combinaisons politiques », adaptées aux circonstances nouvelles, pour qu’advienne l’organisation rationnelle du Grand-Être.