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Science, philosophie, société

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Alexandre Guay
, 
Stéphanie Ruphy

Aux origines de l’épistémologie sociale : principe communautaire de l’enquête et sciences sociales

Jean-Marie Chevalier

Résumé

L’article questionne la relation problématique entre réflexion épistémologique appliquée aux groupes sociaux et étude scientifique de ces groupes. Plus spécifiquement, il s’applique à contester la conception commune du rapport de Peirce aux sciences sociales, et à montrer que ce dernier a théorisé non seulement les croyances, la vérité et la logique comme intrinsèquement sociales, mais également la société comme objet philosophique. Ce constat devrait conduire à long terme à examiner la thèse beaucoup plus solide selon laquelle l’épistémologie sociale (non seulement chez Peirce mais en général) requiert une prise en compte philosophique de la contingence des sociétés, et à interroger l’hypothèse réductionniste selon laquelle l’épistémologie sociale se résorberait dans des théories sociologiques, politiques, économiques, etc.

Texte intégral

Introduction

1On pourrait dire, en forçant un peu le trait, qu’aujourd’hui l’épistémologie sociale s’oppose à l’épistémologie sociale. La première, avant tout une réflexion épistémologique sur la nature de la connaissance étendue à des groupes sociaux, constitue un courant très actif de la philosophie analytique. La deuxième approche, en mettant l’accent sur la diversité des formes du social, se rapproche d’un type de sociologie harmonisant le rapport aux sciences et à la connaissance. S’il faut donner des noms, la version « philosophique » de l’épistémologie sociale est extrêmement redevable à Alvin Goldman, et sa version « sociologique » est représentée notamment par Steve Fuller.

2Les travaux d’Alvin Goldman, partis de l’analyse « cartésienne » (individuelle) de la connaissance, ont pris en compte le fait que les savoirs, notamment scientifiques, se construisent à plusieurs. Ils ont ainsi procédé à une extension du sujet vers la communauté, en reconsidérant à nouveaux frais les questions traditionnelles de l’épistémologie post-Gettier, comme celles des conditions nécessaires et suffisantes de la connaissance ou de la nature de la justification. Goldman distingue plusieurs cercles de cette extension : l’épistémologie sociale interpersonnelle traite des croyances d’un individu à l’aide de « preuves sociales », telles que le témoignage ou le désaccord entre pairs ; l’épistémologie sociale collective enquête sur l’attitude épistémique des agents collectifs ; l’épistémologie sociale institutionnelle, enfin, porte sur les systèmes sociaux considérés comme des entités ayant une influence causale caractéristique sur la formation de la croyance.

3Steve Fuller, fondateur du journal Social Epistemology, combine une formation de philosophe et de sociologue. En conséquence, son approche prête une attention plus directe à la façon dont les sciences se font in concreto, et s’intéresse en particulier aux pratiques sociales de la recherche. Données historiques et enquêtes sociologiques sont à la base d’un questionnement sur la connaissance produite par la « science réelle », mettant en lumière la construction (non seulement politique mais institutionnelle, académique et sociale) dont elle est l’objet. Une telle approche demeure néanmoins normative, s’intéressant, par exemple, aux meilleurs moyens de production de connaissance, à la différence de la sociologie de la connaissance proprement dite, telle que la pratique notamment un Claude Rosental enquêtant sur la « sociologie de la logique » (Rosental, 2003).

4Au fil des années, les divergences entre les deux approches se sont accrues, au point que la locution « épistémologie sociale » est presque à double sens. Or, si l’usage de celle-ci remonte seulement au milieu du xxe siècle, le champ de réflexion (pour ne pas parler de discipline) a eu des prédécesseurs importants. Charles S. Peirce est de ceux-ci. Retrouver la source commune du clivage actuel devrait permettre d’en penser l’unité en deçà des divergences. Cependant, il est communément admis que les théories de Peirce en épistémologie sociale sont (au moins partiellement) indépendantes d’éventuelles considérations de sociologie, ou de réflexions consacrées à la société. En philosophe, Peirce n’aurait pas jugé bon (ou pas trouvé le temps) de s’atteler aux sciences sociales. Comme le résume un commentateur, « la science qui étudie de facto les relations sociales entre êtres humains, la sociologie, est restée un champ inexploré sur le territoire peircien par ailleurs tellement vaste des entreprises intellectuelles humaines » : Peirce « n’a jamais rien dit de substantiel au sujet de cette discipline » (Kilpinen, 2010, p. 86).

5Cette thèse n’est ni absurde ni improbable (au point qu’elle a été privilégiée par à peu près tous les lecteurs de Peirce), mais pose tout de même un sérieux problème : un épistémologue affirmant que l’épistémologie dépend entièrement de la société pourrait, dans le même temps, se détourner totalement de l’étude de celle-ci. Peirce aurait fait dépendre à la fois la vérité et la réalité des croyances des hommes en communauté, mais ne se serait pas intéressé aux croyances effectivement partagées par les hommes. Cet apparent paradoxe est généralement résolu en donnant à la communauté le sens d’un idéal normatif, par opposition à l’actualité inintéressante, non pertinente, de ce que sont les sociétés de facto.

6Le présent article entend questionner cette relation problématique entre réflexion épistémologique appliquée aux groupes sociaux et étude scientifique de ces groupes. Plus spécifiquement, il s’appliquera à contester la conception commune du rapport de Peirce aux sciences sociales, et à montrer que ce dernier a théorisé non seulement les croyances, la vérité et la logique comme intrinsèquement sociales, mais également la société comme objet philosophique. On ferait du reste aisément la même remarque au sujet d’Alvin Goldman, dont des conférences récentes, sur les institutions démocratiques en particulier, viennent adoucir l’opposition à Steve Fuller. Ce constat devrait conduire à long terme à examiner la thèse beaucoup plus solide selon laquelle l’épistémologie sociale (non seulement chez Peirce mais en général) requiert une prise en compte philosophique de la contingence des sociétés, et à interroger l’hypothèse réductionniste selon laquelle l’épistémologie sociale se résorberait dans des théories sociologiques, politiques, économiques, etc.

1. Une première tentative d’épistémologie sociale : la théorie peircienne de l’enquête

7Si Peirce n’emploie jamais l’expression « épistémologie sociale » (et même rarement le mot « épistémologie »), il n’en a pas moins développé une théorie de la croyance et de la vérité réservant à la communauté une importance cruciale. Plus précisément, on peut distinguer au moins six thèses ou théories portant sur le lien entre connaissance et communauté humaine ou société :

  • Une théorie de la connaissance fondée sur l’enquête des chercheurs

  • Une définition de la vérité et de la réalité comme ce qui résulte de la fin de l’enquête

  • Une description de la méthode scientifique comme étant intrinsèquement sociale

  • Une conception de la logique comme étant intrinsèquement sociale

  • La thèse selon laquelle il n’y a pas d’identité personnelle (en un certain sens de celle-ci)

  • La thèse que les instincts sont, par nature, sociaux.

8Les deux derniers points ne seront pas abordés dans le présent chapitre. Ils correspondent à des périodes très différentes de la production philosophique de Peirce : la critique de l’identité personnelle advient très tôt, alors que l’importance des instincts sociaux (notamment comme fondement de l’abduction) n’est pas reconnue avant les années 1900. Mais un fil souterrain les unit : l’homme, en tant qu’individu, est essentiellement social. Chaque individu est « une communauté de cellules », dont « la conscience est une sorte d’esprit public parmi les cellules nerveuses » (Peirce, 2000, p. 167 [W6.167]). Quant aux instincts sociaux, ils secondent la raison, « et c’est eux qui ont été la cause efficiente de la plupart des performances humaines, et des plus élevées » (Peirce, 1958, p. 246 [CP 7.384]). Cela rejoint, par une voie à la fois ontologique et évolutionniste, une critique de l’individualisme et une conception du savoir comme construction sociale.

9Que la connaissance soit socialement construite ou élaborée ne renvoie à aucune forme de relativisme chez Peirce, qui demeure à tous points de vue un « véritiste » comme Goldman. Les deux premiers points de la précédente liste l’attestent, renvoyant au cœur du pragmatisme, qui est avant tout une théorie de la vérité. Celle-ci s’oppose au cohérentisme et au correspondantisme aussi bien qu’à la théorie de l’identité. Refusant les scissions traditionnelles, Peirce montre qu’il n’y a pas lieu de distinguer entre vérité et réalité. Le pragmatisme, théorie métaphysique impliquant le réalisme-idéalisme subtil de Peirce (qualifié de réalisme scolastique aussi bien que d’idéalisme objectif), consiste dès lors en la double affirmation que la réalité ne dépend pas de ce qui est dans l’esprit de quiconque, et qu’elle s’identifie avec la somme totale de ce qui peut être conçu quand l’enquête a été poursuivie suffisamment loin. L’enquête menée par la communauté est donc garante de la vérité et la fait advenir : la vérité « dépend de la décision finale de la communauté » (Peirce, 1984, p. 241 [W2.241]). C’est paradoxalement ce qui interdit de conclure du faillibilisme, selon lequel n’importe laquelle de nos croyances peut se révéler fausse, au relativisme. Celui-ci semble menacer, car dans la théorie peircienne de l’enquête, comme l’écrit Christopher Hookway, « nous ne sommes pas d’accord sur p parce qu’il est vrai que p ; bien plutôt, il est vrai que p parce que c’est sur ce quoi nous nous accordons » (Hookway, 1985, p. 38). Pourtant, la croyance acceptée par la communauté finale des enquêteurs joue le rôle d’un absolu de vérité. Dans les termes du jeune Peirce :

Le réel est alors ce sur quoi, tôt ou tard, l’information et le raisonnement déboucheraient finalement, et qui par conséquent est indépendant de nos errances à vous et à moi. Ainsi, l’origine même de la conception de la réalité montre que cette conception implique par essence la notion de COMMUNAUTÉ, sans limites définies, et capable d’un accroissement défini de connaissance (Peirce, 1984, p. 239 [W2.239]).

10La notion de fin, à la fois terme ultime et finalité du telos, est supportée par la communauté pour tout ce qui regarde la connaissance. Cela permet d’éliminer les divagations individuelles tout en conservant une notion de connaissance « à visage humain ».

11Cette conception n’est pas sans soulever un certain nombre de difficultés, parmi lesquelles l’idée d’un résultat final. Faut-il attendre une hypothétique « fin du temps » pour découvrir la première proposition vraie ? Certaines croyances ont-elles atteint leur stade final avant d’autres ? Disposons-nous déjà de certaines d’entre elles ? Cela contredirait le faillibilisme fondamental de la philosophie peircienne : chacune de nos croyances actuelles est possiblement fausse. En outre, est-il assuré a priori que la communauté s’entendra finalement sur un ensemble de croyances ? Qu’est-ce qui garantit le consensus ? À tout cela, on répondrait volontiers que la réalité de la communauté en question est plutôt celle d’un idéal régulateur, qui occuperait la place d’un principe kantien d’universabilité. Mais s’il s’agit d’une limite idéale, supposer l’existence d’une communauté est inutile. Si la communauté « illimitée » des enquêteurs apporte un horizon de connaissance complète, la fiction d’un homme éternel ne remplirait-elle pas tout aussi bien la fonction d’accrochage au futur ? À la limite, comme on a pu le remarquer, « nous pouvons parler de manière sensée d’une série infinie d’expériences ou d’inductions sans introduire quelqu’un pour les effectuer » (Murphey, 1961, p. 142). Il semble donc que si la communauté joue un rôle, ce n’est pas seulement comme élément de fiction ou d’une expérience de pensée. Son existence réelle sert à équilibrer certaines tendances du sujet. Pour Peirce, en effet, l’existence individuelle se manifeste par ses erreurs et son ignorance ; or, l’identité subjective consiste dans la cohérence de ce que fait et pense l’individu ; donc, pour être pleinement lui-même, il doit éliminer son individualité erronée et ignorante. Cette identité sans individualité, c’est l’homme dans la communauté. En conséquence, « le seul but de l’enquête est de fondre l’individu dans la communauté » (Murphey, 1961, p. 142).

12À cette théorie, s’ajoute l’idée que la méthode scientifique est intrinsèquement sociale. Tel est le troisième point de la liste. Chronologiquement, ce troisième axe arrive après les deux premiers dans l’œuvre de Peirce, mais il fournit une réponse à certains problèmes laissés par ceux-ci, dans la mesure où il est question du travail réel de la science, et non d’une communauté idéale. Pour Peirce :

La méthode de la science moderne est sociale eu égard à la solidarité de ses efforts. Le monde scientifique est comme une colonie d’insectes […]. Quand un problème se présente devant le monde scientifique, cent hommes réunissent immédiatement toutes leurs énergies pour y travailler (Peirce, 1958, p. 57 [CP 7.88]).

13Peirce varie la métaphore de l’homme de sciences juché sur les épaules de géants, mais en remplaçant ces derniers par des grappes d’insectes : « Une autre compagnie, montée sur les épaules de la première, touche un peu plus haut, jusqu’à ce que le parapet soit finalement atteint. » (idem). L’entraide de la communauté implique une solidarité entre communautés, et notamment envers les groupes à venir : « Une génération collecte des prémisses dans le but qu’une génération distante puisse découvrir ce qu’elles signifient. » (idem). Une telle solidarité intergénérationnelle relie l’inscription sociale de l’individu à la normativité du futur, la communauté réelle des agents et la communauté idéale de la fin de l’enquête, même si là encore une incertitude demeure : le caractère communautaire de la recherche s’applique-t-il au fonctionnement de la science moderne ou à la manière dont la science devrait fonctionner lorsqu’elle est idéalement saine ? Autrement dit, la description proposée par Peirce a-t-elle une valeur normative ?

14La question est d’importance pour qui cherche à démêler épistémologie sociale « idéaliste » et attention aux conditions réelles de l’enquête. Est révélatrice à cet égard la critique peircienne de Karl Pearson, qui prétendait que les grandes branches de la science ont chacune été créées par un grand homme. Ce discours est « à l’emporte-pièce et peu avisé » (Peirce, 1979, p. 228 [N3.228]), car c’est au contraire dans le travail collectif que s’enracinent les divisions de la science, estime Peirce, dont la position n’avait alors rien de banal. Max Fisch a montré qu’elle répondait à deux grands enjeux intellectuels de l’époque : l’industrialisation de la société américaine et les lendemains de la Guerre de Sécession posaient la question de la nature de la communauté humaine ; ils soulevaient également le problème de la nature de la science, de ses fonctions, de ses limites et de ses rapports avec la technologie. Il devenait dans ce contexte assez naturel de concevoir la science non à partir d’un corps de doctrines, mais à partir de ses praticiens considérés collectivement :

Si la science est la meilleure connaissance authentifiée que nous ayons, et si la science, qu’on avait traditionnellement supposée être une création ou une possession individuelle, s’avère être une organisation de fonctions sociales, il devrait être possible, à partir de cette prémisse, de former une théorie générale de la communauté et des relations entre l’individu et la communauté (Fisch, 1988, p. 111).

15Encore faut-il souligner que cette proximité essentielle de la science et de la communauté est élargie à toute forme de connaissance commune, car la méthode scientifique est utilisée quotidiennement (Peirce, 1986, p. 27 [W3.27]) et doit l’être, en tant que meilleure méthode de fixation des croyances.

16Enfin, la quatrième thèse liant société et connaissance affirme le « principe social de la logique », et a pu être surnommée par les commentateurs le « socialisme logique » de Peirce. Cette thèse porte certes plus spécifiquement sur la nature de la logique, mais si, contrairement à Dewey, Peirce ne dit pas que la logique est l’enquête, du moins les deux sont-elles étroitement corrélées. Elle énonce que sauf à être irrationnelle, la logique de la recherche suppose le sentiment d’appartenir à une communauté suffisamment grande pour que le chercheur travaille au bien commun et non à sa seule carrière, à son confort ou à son bonheur. Ainsi formulé, cela semble être une thèse éthique, une invitation au désintéressement dans la recherche assurant la promotion de certaines vertus. Mais il s’agit d’abord et avant tout d’une thèse sur la rationalité et sur la logique. La normativité morale n’en est qu’une conséquence. En effet, l’idée centrale est qu’il ne serait pas logique de croire à un raisonnement inductif, de se fier à des probabilités, ou d’entreprendre d’atteindre la vérité, uniquement pour soi-même, sans autre visée que purement individualiste :

Car celui qui reconnaît la nécessité logique d’identifier complètement ses propres intérêts avec ceux de la communauté, et l’existence potentielle de cette identification dans l’homme, même s’il ne la fait pas lui-même, percevra que seules les inférences de l’homme qui la fait sont logiques, et considère ainsi ses propres inférences comme valides seulement pour autant qu’elles seraient acceptées par cet homme. Mais pour autant qu’il a cette croyance, il s’identifie à cet homme. Et cette perfection idéale de la connaissance dont nous avons vu que la réalité est constituée doit donc appartenir à une communauté dans laquelle cette identification est complète (Peirce, 1934, p. 221 [CP 5.356]).

17Dans cet extrait, Peirce insiste sur le fait qu’il n’est pas même besoin de sacrifier ses intérêts à la communauté : il suffit à l’égoïste ou à l’individualiste de reconnaître qu’il faudrait le faire pour ériger du même coup la communauté en norme de savoir. C’est une réponse implicite à l’argument de la faiblesse de la volonté, qui prouve que Peirce ne se place pas sur un terrain pratique, mais au contraire spéculatif, pour examiner la rationalité de nos croyances.

18Pourquoi serait-il illogique de ne pas s’identifier à la communauté ? En termes généraux, la réponse est que nous travaillons pour des résultats que nous n’obtiendrons sans doute pas personnellement. Plus précisément, le principal argument est fondé sur l’analyse des probabilités, et notamment du « single case problem » : le calcul probabiliste ne dit rien d’une occurrence unique. Soit une urne contenant 99 boules rouges et 1 boule noire. Les probabilités enseignent que pour un tirage les chances d’obtenir une boule rouge sont 99 fois plus élevées que d’obtenir une boule noire. Mais elles enseignent également que (à moins que l’équiprobabilité soit faussée) chaque boule a autant de chances d’être tirée que toutes les autres. La première remarque, qui donne l’avantage aux boules rouges, repose sur une conception fréquentiste des probabilités. Mais comment une approche fréquentiste peut-elle traiter un événement unique ? Statistiquement, les boules rouges doivent sortir en plus grand nombre, mais lors d’un seul tirage chaque boule peut sortir avec la même probabilité. Pourtant, je serais surpris si la boule noire sortait, indice que l’attente rationnelle est plutôt d’obtenir une rouge. Comment rendre compte de cette attente dans un cas unique ? La réponse de Peirce est que la probabilité n’a de sens qu’en cas de tirage virtuellement multiple : il faut raisonner comme si différents membres de la communauté tiraient chacun une boule, ou bien comme si les tirages se prolongeaient dans le futur.

19L’argument peircien peut sembler étrange, voire singulièrement peu convaincant. L’homme rationnel adopte-t-il toujours une perspective sociale ? Les probabilités sont-elles vraiment fondées par la communauté ? Hilary Putnam est de ceux qui ont exprimé leurs doutes. Dans The Many Faces of Realism, il affirme que la norme qui gouverne nos choix est plutôt « un certain genre d’obligation primitive d’être raisonnable […] qui – contrairement à Peirce – est irréductible à mes attentes sur le long terme ou à mon intérêt pour le bien-être des autres, ou à mon bien-être à d’autres moments » (Putnam, 1987, p. 84). Il est vrai, comme le rappelle Christopher Hookway, que Peirce fait non seulement appel à un calcul pour la communauté mais également à un sentiment immédiat (Hookway, 2000, p. 231). Mais même la maxime utilitariste ne prend sens que sur fond de communauté (Tiercelin, 2002).

20L’exemple du tirage n’est nullement anecdotique, car il symbolise la confiance qu’on peut accorder aux inférences inductives en général. La question devient, sous la plume de Ian Hacking, la suivante : « Comment des vertus sur le long terme peuvent-elles justifier des politiques sur le court terme ? » (Hacking, 1980, p. 157). Si je suis autorisé à inférer une conclusion inductive à partir de centaines d’essais, mais que je doive agir tout de suite, alors je me place immanquablement dans la situation d’une communauté. C’est donc entre la logique en général et la communauté des hommes que se développe le lien du socialisme logique :

La logicalité requiert inexorablement que nos intérêts ne soient pas limités. Ils ne doivent pas s’arrêter à notre sort personnel, mais doivent embrasser toute la communauté. […] Celui qui ne sacrifierait pas jusqu’à son âme pour sauver le monde entier est, me semble-t-il, illogique dans toutes ses inférences, collectivement. La logique s’enracine dans le principe social (Peirce, 1986, p. 284 ; [W3.284]).

21Peirce ne semble pas voir de difficulté là où une contradiction apparente saute aux yeux : en substituant la communauté à l’individu, on n’atteint pas ipso facto l’universel, mais tout au plus le général en lieu et place du particulier. Autrement dit, là où Peirce croit voir un véritable désintéressement, ne faudrait-il pas plutôt parler des intérêts d’une communauté particulière, qui n’a pas de raison spéciale de s’identifier à ceux de l’humanité toute entière ? L’individu agirait sans considération de ses intérêts personnels, sans toutefois œuvrer dans la perspective (kantienne, par exemple) de la rationalité universelle. Peirce semble penser la communauté comme un modèle abstrait, sorte d’humanité miniature, dépourvue des qualités qui la distingueraient d’une autre communauté. Force est de reconnaître que fait défaut ici un élément pourtant essentiel à l’épistémologie sociale, la prise en compte des conflits d’intérêts entre diverses communautés, et corrélativement, l’influence qu’exerce l’organisation d’une communauté particulière sur la connaissance produite par cette communauté.

22Apparaît ainsi une tension entre collectivité réelle et communauté idéale, généralité de fait et norme régulatrice, société et humanité (et d’une certaine manière entre sociologie et philosophie), qui ne semble guère explicitée par Peirce lui-même. Pourtant, son intérêt pour la sociologie de son époque et pour les possibilités de transformation de la société révèle un effort sincère pour penser le désintéressement non seulement au niveau de l’individu mais de la communauté, aussi restreinte soit-elle. Une pensée réformatrice fondée sur la charité en est au fondement. C’est en ce sens que (pour ainsi dire) l’épistémologie sociale dont il vient d’être question converge vers l’épistémologie sociale, objet de la prochaine section.

2. Du principe social de l’enquête à l’enquête sur le principe social

23Bien que son intérêt pour la communauté ait pu sembler assez abstrait et indifférent à l’étude de la société réelle, Peirce propose nombre de remarques assez éparses sur les sciences de la société. Certes, de telles remarques sont d’autant plus insaisissables que les « sciences sociales » commencent alors seulement à se constituer en domaines (notamment universitaires) et sont largement englobées dans ce qu’on appelle encore les « sciences morales ».

24Quatre domaines abordés par Peirce peuvent être distingués par commodité : la sociologie naissante, l’économie, la réforme et les sciences statistiques de l’hérédité (que nous rattacherions aujourd’hui plutôt à la biologie et qui pour cette raison ne seront pas traitées dans ce chapitre).

2.1. Sociologie

25L’enthousiasme de Peirce pour la sociologie n’est pas flagrant. En 1905 encore, il écrit :

Qu’il y a des sciences sociales – l’histoire naturelle de la religion, l’économie, la science politique, la science de l’hérédité humaine – cela est indubitable. Qu’il existe déjà ou non une sociologie générale en plus des sciences sociales est une question trop vague pour qu’on y réponde (Peirce, 1979, p. 227 ; [N3.227]).

26Peirce n’est donc pas même certain de l’existence d’une sociologie digne de ce nom, qui de toute façon ne prodigue que des « pensées futiles à propos de toutes sortes de sujets » (Lettre 224, 1905).

27Paradoxalement, il lui consacre une place de choix. La sociologie intervient surtout, très classiquement, dans le cadre d’une classification des sciences. Peirce se trouve à la croisée de deux modèles, celui d’Auguste Comte et celui de John Stuart Mill, et semble avoir éprouvé quelque difficulté à adopter un parti clair. L’héritage français voit dans la sociologie la reine des sciences. Mais pour la tradition britannique, la sociologie n’est qu’une branche de l’anthropologie. Peirce est très admiratif de Comte, et estime que « la France, pendant le xixe siècle, n’a produit aucune idée philosophique de plus grande valeur que la loi comtienne des trois états de la pensée et sa classification des sciences » (Peirce, 1979, p. 169 ; [N3.169, 1904]). Peirce reprend à son compte la hiérarchie des sciences mathématiques, physique et biologique. Mais il combine ce modèle à un autre, celui des « sciences idioscopiques », expression empruntée à Bentham désignant les sciences spéciales fondées sur l’accumulation de nouveaux faits. Cette dernière classification est, quant à elle, fondée sur la séparation entre sciences physiques et sciences psychiques, et interdit tout passage entre les deux. La sociologie s’y trouve en conséquence exclue du domaine des sciences fondamentales.

  • 1 Nous nous opposons sur ce point à (Stewart 1991, p. 505), qui fait de l’économie politique malthusi (...)

28La part que Peirce accorde à chacune des deux traditions est incertaine. Elles ne sont du reste pas si opposées, puisqu’au cours du XIXe siècle, Comte s’est fait connaître essentiellement via les positivistes britanniques, notamment par la traduction libre du Cours de philosophie positive publiée par Harriet Martineau en 1853. Peirce a reconnu en 1904 qu’après avoir lu Lévy-Bruhl, son estime de Comte avait sensiblement baissé et son estime de Spencer sensiblement augmenté. Mill et Spencer approuvaient le positivisme de Comte et l’importance de l’évolution comme fondement des lois de l’organisation sociale, mais furent rebutés par son extension religieuse et politique de la sociologie (Abrams, 1968). Peirce a beaucoup critiqué les thèses de Spencer (notamment à cause de sa vision mécaniste de l’évolution), mais un accord fondamental sur le lamarckisme le rapprochait de l’auteur de « The Inadequacy of “Natural Selection” » : pour eux, le moteur de l’évolution n’est pas tant la lutte pour la vie que la transmission des caractères acquis (ce qui indique au passage que Spencer n’était pas le « darwiniste social » qu’on caricature parfois). Le lien entre lamarckisme et engagement politique apparaît chez un auteur socialiste comme Alfred Russel Wallace, que Peirce avait étudié. Le modèle darwinien est plus immédiatement calqué sur l’économie (Peirce, 1935, p. 196 [CP 6.293, 1893]), et l’est sans doute trop directement1.

29Un troisième courant vient s’ajouter, celui des sociologues américains contemporains de Peirce. Des « pères fondateurs », deux peuvent être considérés comme spencériens, et deux comme franchement progressistes. Lester Frank Ward et Albion W. Small, avec qui Peirce entretint une correspondance, soutenaient la thèse que l’évolution conduit à une émancipation de la nature. Ils s’opposaient ainsi aux écoles du laisser-faire et des « struggle-for-li-feurs ». Les deux sociologues plus nettement spencériens sont William Graham Sumner et Franklin Henry Giddings, lequel fut également un correspondant de Peirce. Giddings fut un pionnier dans l’application de méthodes quantitatives à la sociologie, bravant l’interdit comtien de mêler statistiques et phénomènes sociaux. Tout en lui reprochant sa phraséologie mathématisante inutile, Peirce tira de Giddings des analyses sur la « volition concertée » et ses modes, en se demandant comment la volonté, qui relève de la catégorie peircienne de la secondéité (c’est-à-dire d’une perspective binaire, d’action et réaction), peut être sociale. L’apport de Giddings est, selon Peirce, de montrer que la division de la sociologie en deux grands pôles, la volition coopérative et la volonté compétitive, n’est pas inéluctable, puisque Giddings ne mentionne lui-même pas la compétition et ne tient pas la coopération pour un fait essentiel de la société.

2.2. Économie

30Si l’image d’un Peirce sociologue se lit en filigrane, l’économie en revanche n’a cessé d’être un intérêt majeur qui n’a jamais décru chez lui. Si celui-ci préfère l’appeler « économie politique » – dont le caractère scientifique est incontestable (Peirce, 1935, p. 192 [CP 6.290]) –, c’est parce qu’elle doit rester une science sociale générale plutôt qu’une analyse mathématique des richesses, bien trop étroite. Ricardo est un modèle, parce qu’il a transformé l’économie politique en « un bel exemple de méthode logique », découvrant que les très grands ensembles d’individus doivent avoir des caractéristiques moyennes beaucoup plus fixes que celles des individus pris un à un (Peirce, 1976, p. 62 [NEM4.62]). Également influencé par Augustin Cournot et William Jevons, Peirce a notamment interrogé les conséquences économiques de la baisse des taxes sur le sucre importé dans les années 1880. On découvre ici des préoccupations extrêmement concrètes.

31L’économie de la recherche doit être étudiée en priorité. Elle est étroitement liée au problème théorique de l’induction : puisqu’il n’est pas possible d’examiner tous les cas (même actuels), en raison de nos moyens limités (y compris financiers), besoin est de calculer une optimisation de l’utilité de l’enquête. La théorisation du travail de la science doit prendre en compte des paramètres tels que le coût de la recherche empirique en temps et en ressources matérielles. L’enquêteur peircien n’est pas une personne idéale aux pouvoirs illimités. Ce fait n’est pas anodin, car la limitation de l’expérience (géographique et temporelle) est au cœur du problème de l’inférence ampliative. S’il n’est généralement pas permis d’examiner toutes les instances possibles d’un genre pour des raisons essentielles (par exemple, parce que tous les cygnes n’existent pas encore), la même impossibilité concernant des instances actuelles a des raisons accidentelles : on n’examine pas la totalité des cygnes vivants parce que cela serait trop long, onéreux, fatigant, difficile, dangereux, etc. Il faut donc procéder à un « ajustement des moyens aux différentes recherches pour fournir les résultats les plus valables » (Manuscrit 1597). Telle est la tâche de l’économie de la recherche, qui doit donc être distinguée de l’« économie de la pensée » de Mach : Peirce cherche à optimiser l’effort, sans pour autant considérer la pensée comme simple instrument d’une expression la plus économe des faits (Stewart 1991). Ne voyant dans les lois de la nature que des résumés de l’expérience, une telle approche confond rasoir d’Occam et instrumentalisme, et omet le discours vrai sur le réel.

32Dès 1872, Peirce préconise une prise en compte de la dépense causée par la vérification d’une conjecture. Le test auquel sont soumises des hypothèses a intérêt à être soit le moins coûteux, soit le plus fructueux. Le chercheur doit se demander « comment il peut économiser au mieux ses énergies scientifiques » (Peirce, 1986, p. 5 [W3.5]). Il serait non pas illogique, mais « déraisonnable », de passer une grande partie de sa vie sur des tests qui ne valident ni n’invalident clairement l’hypothèse considérée. Ainsi, « la règle sera, parmi des questions d’égale importance, de mener l’enquête qui aura le plus grand effet en altérant les probabilités existantes » (Peirce, 1986, p. 6 [W3.6]). En d’autres termes, les aspects économiques de la découverte des preuves et de la validation des hypothèses sont prépondérants, estime Peirce, au point d’insister en 1903 sur ce « qui est réellement, dans tous les cas, la considération principale de l’abduction : la question de l’économie – économie d’argent, de temps, de pensée et d’énergie » (Peirce, 1934, p. 419 [CP 5.600]). « Abduction » est en quelque sorte le nom de cette théorie de l’efficacité cognitive de l’esprit humain, efficacité du pouvoir de deviner les hypothèses les plus justes.

33Si les lois de l’économie de la recherche sont trop indéfinies, remarque Peirce, on peut en revanche comparer différents accroissements de connaissance, et examiner leur relation avec la dépense d’énergie : des tendances nettes se profilent en fonction des différentes conditions d’avancement de connaissance déjà atteint (Peirce, 1958, p. 84-5 [CP 7.158]). De manière générale, les premiers accroissements sont très coûteux et l’énergie n’est pas rétribuée ; puis très vite, on atteint un état de connaissance profitable à la science, car non seulement la connaissance est accrue, mais la facilité de l’augmenter fournit de nouveaux moyens de recherche. Après avoir atteint un maximum, la courbe retombe, jusqu’à ce qu’il n’y ait plus aucun gain, à moins qu’une découverte heureuse vienne de nouveau offrir des moyens de recherche inédits. Cette théorie est élaborée assez tôt, dans un article intitulé « Note on the Theory of the Economy of Research » de 1876 ou 1877. Peirce y traite de « la distribution économique et de l’arrangement des observations » (Peirce, 1989, p. 625 [W4.625]).

34Plus précisément, le problème est le suivant : une personne a fourni une somme d’argent à dépenser sans restriction pour la recherche, comment l’utiliser ? Réponse :

Les recherches pour lesquelles on a préparé les hommes, fourni les instruments, et établi un plan, doivent être continuées tant que ces conditions subsistent. Mais l’apport d’argent doit servir principalement à ouvrir de nouveaux champs ; parce que des champs nouveaux seront probablement plus profitables, et, dans tous les cas, profitables plus longtemps (Peirce, 1958, p. 87 [CP 7.160]).

35Peirce crée en fait un modèle d’optimisation de l’utilité, et résout des équations de maximisation du profit pour le monopole, la compétition et le duopole, à la suite de Cournot. Le bénéfice d’une plus grande précision de l’observation y est vu comme une fonction du degré d’erreur probable (c’est-à-dire une fonction de ce que les statisticiens appellent l’intervalle de confiance). Naturellement, l’utilité de cette précision augmente en même temps que la probabilité de l’erreur décroît. Le résultat est alors que le coût augmente en même temps que la probabilité de l’erreur diminue quand on attribue davantage de ressources pour accroître la précision de la recherche scientifique.

36On ne saurait trop insister sur le fait que l’approche de Peirce est à l’opposé de la théorie économique classique telle que définie et enseignée depuis Adam Smith. James Wible a montré combien le traitement mathématique de ces questions est redevable au traité de Jevons intitulé Theory of Political Economy et paru en 1871 (Wible, 2008, p. 42). C’est à partir de cette même année que Peirce s’intéresse, dans sa correspondance, à l’économie politique (Peirce, 1976, p. xxiii-xxiv [NEM1. xxiii-xxiv]). De même, l’interprétation graphique de la théorie de la recherche par Peirce ressemble au traitement par Jevons de l’utilité marginale d’un consommateur pour deux biens. Mais l’aspect économique reflète une élaboration originale typiquement peircienne : le comportement économique est interprété en termes de transitivité. « En d’autres termes, si une personne préfère A à B et B à C, elle préfère aussi A à C. C’est le premier axiome de l’économie politique. » (Peirce, 1986, p. 176 [W3.176]). Peirce ne part pas d’une représentation quantitative de l’activité économique, mais, concevant la rationalité comme l’intelligibilité des relations logiques, représente les préférences de consommation, les échanges, le don ou encore le contrat comme des rapports de transitivité et de relations logiques.

3. De l’enquête à la réforme

37Cet aperçu permet de mieux saisir le projet de Peirce relatif à l’étude de la société. On croirait à tort qu’il ne s’est pas intéressé aux méthodes scientifiques d’analyse de la société, mais on se tromperait également en supposant que son intérêt purement théorique exclurait un appel à des réformes sociales. L’intérêt de Peirce pour la communauté, quoique scientifique, se résout dans une théorie de la charité allant à l’encontre de l’utilitarisme. Dans un article intitulé « Dmesis », des propositions sont faites pour que les criminels ne soient pas châtiés mais « apprivoisés ». Dans le même sens, le rejet de la conception quantitative de l’activité économique prônée par Adam Smith concourt avec l’analyse des probabilités vers la conclusion que la rationalité exclut l’égoïsme. Le mépris de Peirce pour le « siècle de l’économie » s’accompagne d’une demande de justice sociale qui le rapproche de la naissance contemporaine du socialisme.

38L’évangile de Peirce est celui de l’amour. « L’autre évangile est l’évangile de l’économie politique et de la sélection naturelle » (Peirce, 1892, p. 3401). C’est le credo de l’utilitarisme, qui « est l’esprit de l’enfer ». James Wible a montré que cette rivalité est le symptôme d’une Methodenstreit opposant la vieille école économique britannique, empiriste et mécaniste, à un courant évolutionniste chrétien qui fonda l’American Economic Association en 1885 (Wible, 2009, p. 1-4). Peirce est manifestement redevable à ce dernier. S’il s’est un peu timidement retranché derrière une théorie « agapastique », terme qui évoque chez lui une métaphysique de l’amour évolutionnaire, il entend concrètement remettre le sentiment à sa place, au centre du dispositif juridique, politique et social.

39Moraliser l’économie, c’est ce que suggère aussi Richard Ely, professeur d’économie que Peirce a probablement rencontré à l’université Johns Hopkins. Ely écrit que l’économie politique ne peut laisser faire le règne des avides opprimant les classes laborieuses : « Amour, générosité, noblesse de caractère, sacrifice de soi, et tout ce qu’il y a de meilleur et de plus vrai dans notre nature ont leur place dans la vie économique » (Ely, 1884, p. 64).

40Il serait sans doute trop facile de vanter en temps de crise l’acerbe clairvoyance qu’il y a dans l’ironie de Peirce :

Eh bien, l’économie politique a elle aussi sa formule de rédemption. La voici : l’intelligence au service de la cupidité assure les prix les plus justes, les contrats les plus honnêtes, la conduite la plus éclairée de toutes les transactions entre les hommes, et mène au summum bonum, la nourriture en abondance et le confort parfait. De la nourriture pour qui ? Disons, pour les cupides maîtres de l’intelligence (Peirce, 1935, p. 192-3 [CP 6.290]).

41Cette attitude n’est en rien séparée par Peirce de ce qu’il nomme son « ontologie agapastique » ou « socialiste » (Peirce, 1935, p. 192-3 [CP 6.610, 1891]) selon laquelle le réel, quoiqu’indépendant de ce que chacun pense individuellement, s’identifie aux conceptions du consensus social à la fin idéale de l’enquête. Le qualificatif de « socialiste » est évidemment employé à dessein. L’interpréter littéralement serait toutefois probablement audacieux. C’est le parti de K.-O. Apel, qui résume le socialisme logique peircien comme l’idée que « le monde ne saurait être connu ou expliqué simplement par sa structure nomologique fixée d’avance, mais doit plutôt continuer à se développer comme un monde socio-historique d’institutions et d’habitudes dont il nous faut assumer la responsabilité » (Apel, 1995, p. 193). La cohérence ainsi rendue entre l’épistémologie et la logique sociales ou « socialistes » et l’engagement socio-politique envers la communauté peut sembler forcée, mais elle constitue au moins une manière relativement acceptable de combler les interstices du texte peircien laissés vacants.

Conclusion

42Lire Peirce du point de vue de l’épistémologie sociale présente de nos jours un double intérêt. D’une part, la relative dissémination de ses travaux concernant les sciences sociales permet paradoxalement d’en reconstituer une unité originale, qui court de l’approche statistique des phénomènes sociaux à la justification de l’induction et jusqu’à l’engagement éthico-politique à l’égard de la collectivité. Une des conclusions que l’on peut tirer du principe social de l’enquête est non seulement qu’il est corrélé à une enquête sur le principe social, mais que ce principe est avantageusement relié à un engagement. Pour le dire vite, dans la perspective de Peirce, socialisme logique et socialisme tout court marchent main dans la main. En voyant dans l’altruisme et la charité ce principe du lien social, Peirce met sur la voie d’une autre conception de l’économie et de la politique qui est, sinon la seule compatible avec la recherche scientifique désintéressée, du moins hautement favorable à l’objectivité : la recherche d’avantages personnels cède aux intérêts de la communauté, dont les tensions se résolvent non pas dans le bien-être, qui attise les concurrences, mais dans une exigence de vérité identique pour tous. Le credo anti-utilitariste qui cristallise l’attitude peircienne (notamment contre Bentham et les Mill, malgré le respect dû à Ricardo) place la fin de la communauté dans la vérité plutôt que dans le bonheur. Cette substitution renverse la perspective traditionnellement adoptée sur Peirce : c’est bien à partir d’une théorie de la communauté qu’est pensé l’idéal de connaissance et d’objectivité, et non seulement en fonction d’un enjeu épistémologique pour lequel la communauté fait office de « sujet quasi transcendantal ». L’anti-utilitarisme de Peirce n’a pas encore bénéficié de toute l’attention qu’il mérite, mais il est probable qu’il fournisse une clé d’entrée fructueuse à la critique de la logique millienne, aux principes d’enseignement de la théorie du raisonnement, à la théorie des vertus épistémiques, et jusqu’à la reprise de la sémiotique de Philodème.

43D’autre part, l’intérêt qu’il peut y avoir à lire Peirce comme un pionnier de l’épistémologie sociale réside dans le fait que l’idéal d’universalisation ne se fait pas au détriment de la contingence des communautés particulières. Le désintéressement que requiert la recherche scientifique élargit en principe la communauté à l’humanité. Il est vrai que les intérêts communautaires particuliers pourraient, au contraire, s’opposer à l’obtention de savoirs objectifs, mais Peirce semble soumettre le jugement épistémique lui-même à une orientation téléologique, sur le modèle du jugement de goût kantien : de même que l’individu s’anéantit dans la communauté particulière du savoir, de même la communauté vise à rejoindre sa finalité non seulement morale mais gnoséologique, érigeant le désintéressement, c’est-à-dire la volonté de savoir, en première loi de la raison. Si la science doit converger vers une objectivité qui ne dépend de personne en particulier, elle emprunte pour cela des détours extrêmement singuliers. Sans doute est-ce pour minimiser leur excentricité qu’il convient d’étudier les communautés non seulement en épistémologue mais aussi en sociologue. Ce constat devrait conduire à long terme à examiner la thèse selon laquelle l’épistémologie sociale (non seulement chez Peirce mais en général) requiert une prise en compte philosophique de la contingence des sociétés, et à interroger l’hypothèse « réductionniste » selon laquelle l’épistémologie sociale se résorberait in fine dans des théories sociologiques, politiques, économiques, etc.

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Notes

1 Nous nous opposons sur ce point à (Stewart 1991, p. 505), qui fait de l’économie politique malthusienne le modèle pour Darwin et pour Peirce.

Auteur

Chargé de cours à l’UPEC. Spécialiste de la pensée de Charles S. Peirce, il travaille à des questions de philosophie de la logique et de philosophie de l’esprit, en particulier en relation avec la psychologie du raisonnement, dans le but d’élaborer une théorie de la pensée respectueuse à la fois de la contingence et de la normativité du mental. Il a publié des articles portant notamment sur Peirce et le pragmatisme, et deux livres : L’Empreinte du monde aux éditions Ithaque et Qu’est-ce que raisonner ? chez Vrin.

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2017

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