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Citoyenneté et éducation par la société

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Guy Labarre

Troisième partie. Réflexions sur les « crises » de la citoyenneté

Altérité et citoyenneté : vers de nouvelles régulations ?

Gilles Ferréol

Texte intégral

Introduction

1Quels sont les fondements du lien social ? Comment penser les particularismes, le droit à la différence ou le rapport à autrui ? Les références à l’intégration et à la citoyenneté sont-elles toujours adéquates ? Pour tenter de répondre à ces questionnements, nous privilégierons une approche interactionniste conjuguant perspective philosophique et éclairage socio-historique.

I. Droit à la différence et vivre ensemble

2Partons d’un constat : de nos jours, les difficultés socio-économiques et le processus de mondialisation ont tendance à brouiller les repères, à susciter des recompositions ou des crispations, de nature tribale ou communautariste, la place sans cesse plus grande accordée à la « réflexivité » dans les sociétés contemporaines imposant de nouveaux arbitrages.

  • 1 Ferréol 2002a.

3Comment, plus précisément, penser le rapport à l’altérité1 ? Le terme est dérivé du bas latin alteritas. Il apparaît, l’une des toutes premières fois, vers 1270 et désigne alors le changement ou l’altération. Au xviie siècle, sous la plume de Bossuet, il évoque la « distinction » ou la « pluralité » et s’oppose à tout ce qui a trait au même ou à l’identité. Les dictionnaires philosophiques renvoient très souvent à un autre vocable : celui de différence, et les typologies retenues – se fondant sur des situations existentielles spécifiques – peuvent être plus ou moins sophistiquées.

  • 2 Buber 1969.
  • 3 Mies 1994, p. 112.

4Celle proposée par Françoise Mies retient tout d’abord l’allotité, c’est-à-dire la prise de distance et le retrait spéculatif. Cette attitude de surplomb n’est évidemment pas la seule concevable. On peut aussi songer à l’interpellation, au face-à-face et à l’entre-deux. Ce qui se joue alors n’est pas un simple rapport de sujet à objet mais touche à un impératif ou à une requête fondés sur la parole, laquelle ne peut être que dialogique : celui qui dit Tu, insiste Martin Buber2, s’offre à une relation, l’appel qui est lancé étant comme une « écharde dans la chair de la raison ». Les travaux d’Emmanuel Levinas, de Paul Ricœur ou de Franz Rosenzweig vont dans cette direction et se réfèrent, selon les cas, à la vulnérabilité, au dénuement ou à l’affection. Celle-ci « dénoyaute le moi, fissure, arrête le conatus essendi dans son élan, met en cause la maîtrise, décentre, arrache le pain de la bouche pour le donner à l’autre ». L’expérience d’autrui est « expérience par excellence », « sans concept », « hétéronome », au carrefour de la transcendance, de la résistance et de l’appel. Elle intervient dans la constitution de l’ipséité, à travers la responsabilité ou l’investissement, l’amour ou la compassion. Si la vie quotidienne illustre avec force combien notre Moi relègue autrui au statut toujours précaire d’être second, l’asymétrie qui en découle n’exclut cependant pas la réciprocité, l’éthique universaliste s’élaborant à partir d’un foyer de singularités. Un troisième cas de figure est celui de l’immersion dans l’élémental : le monde, dans cette approche, « cesse d’être le corrélat d’une représentation pour être simplement celui où je suis enraciné, où je baigne et où je suis enveloppé »3. Nous sommes alors dans le registre de la connaturalité, de l’entrelacs ou de la co-appartenance.

  • 4 Mies 1994, chap. V, p. 121 et sq.
  • 5 Honneth 2000.
  • 6 Taylor 1989.
  • 7 Gutmann, Thompson 1996.
  • 8 Sen 2005.

5Plusieurs interrogations peuvent être par suite formulées : « Comment la tragédie de l’Holocauste fut-elle possible ? Comment tenir compte des différences ethniques, sociales ou culturelles, sans les ériger en frontières ? […]. Pourquoi le mal, si intérieur, peut-il surgir comme d’un dehors ? »4. Au cœur de la réflexion : l’Autre et son questionnement. La tradition platonicienne raisonnait en termes de « non-être », de « séparation du Même », de « déficit ontologique ». Le Moyen-Âge a poursuivi sur cette lancée, considérant la vérité comme adéquation de la chose à l’intellect, égalisation du connaissant et du connu, perpétuant de la sorte une vision binaire et réductrice. C’est avec Hegel qu’un autre paradigme, empruntant la voie non plus du solipsisme mais de la dialectique, s’est développé : il n’est plus, désormais, d’extériorité absolue, et des médiations peuvent intervenir afin de répondre à une exigence de reconnaissance5 ou de diversité6, de réciprocité7 ou de participation8.

  • 9 Badie, Sadoun 1996, p. 17.
  • 10 Badie, Sadoun 1996, p. 18.

6Les sciences sociales ont également apporté leur pierre à l’édifice en s’interrogeant sur les classifications et les représentations relatives à la couleur de la peau, à la dimension de la boîte crânienne, à la pilosité ou à la gradation des races. On apprend ainsi que, si l’altérité a longtemps été considérée comme « une qualité ou une substance pérenne et naturelle », elle « fonde, en même temps, une différence irrépressible et l’impérieux devoir de celui qui ne me ressemble pas de se rapprocher de cette part d’universel dont ma propre histoire est dépositaire »9. Les opinions émises sont elles-mêmes très contrastées, l’Autre pouvant m’être familier et en consonance (au point de consentir à m’effacer devant lui) ou, au contraire, celui auquel je ne m’identifie pas, que je pressens comme alienus et que je tiens pour extérieur à une communauté. Les déclinaisons sont nombreuses et varient selon les époques et les sociétés, les crispations les plus fortes se manifestant lorsque le groupe d’appartenance se veut trop exclusif ou lorsque l’individu place tous ses espoirs d’action et de protection dans l’exaltation des solidarités qui le lient à sa propre structure. De ce point de vue, l’État-nation, en réclamant l’allégeance prioritaire de sujets devenus citoyens, a marqué une étape décisive dans la dramatisation de l’altérité : quitté ce giron, « l’Autre devient brutalement un étranger […], “hors du commun”, “fondamentalement différent” », un « intrus » pouvant incarner la dangerosité, la traîtrise ou les allégeances douteuses10.

  • 11 Berlin 1990.

7Le clivage entre « eux » (clandestins, intégristes, demandeurs d’asile, SDF) et « nous » ne s’est guère atténué. Se pose alors la question du « vivre ensemble » et de la coexistence des cultures, les apories ou les impasses du « relativisme » ne devant pas être perdues de vue11. Toutes ces discussions peuvent être prolongées par l’examen des controverses anglo-saxonnes en matière de justice sociale ou de neutralité morale ou d’autonomie individuelle. Ce dernier, de simple principe méthodologique destiné – dans l’esprit des anthropologues du xixe siècle – à combattre l’ethnocentrisme, s’est paré abusivement, dans certains cercles (notamment parmi les prosélytes du « droit à la différence »), d’une dimension ontologique qui n’est pas sans équivoques ni contradictions, la proclamation que toutes les expressions peuvent être admises et avoir la même respectabilité contribuant à amplifier les désarrois. En effet, si tout est équivalent, le dogmatisme, le révisionnisme ou la tyrannie deviennent « légitimes », et on peut alors « contextualiser » n’importe quelle atrocité. De même, si « tout est bon », le savoir est à mettre sur un même pied d’égalité que le vaudou, la magie ou l’ésotérisme. Or, contrairement à ce que laissent entendre les zélateurs du postmodernisme ou du « politiquement correct », le respect des personnes, le « sens moral » ou la sensibilité à l’égard d’autrui ne peuvent être considérés comme des codes ou des idéaux qui ne seraient l’apanage que d’une élite occidentalisée, la quête d’universaux ne devant pas être disqualifiée mais poursuivie. Nier cette transcendance reviendrait à glorifier les pires servitudes. Fondée sur l’opposition être/devoir être, l’idée kantienne de République n’est pas si éloignée de ces préoccupations puisqu’elle introduit le rationalisme en politique, qu’elle appelle une vision synthétique de la nation associant « héritage » et « volontarisme », et qu’elle promeut la création d’un espace de communication au sein duquel prédomine l’ascèse de l’argumentation et de la preuve.

8L’« éthique de l’authenticité » souffre, pour sa part, de trop d’ambiguïtés pour constituer une réponse appropriée aux problèmes d’intégration. Beaucoup de ses porte-paroles tendent, à la façon d’un Richard Rorty par exemple, à accréditer la thèse selon laquelle ce qui compte est le « différend absolu » plutôt que l’entente ou la conciliation, le dissentiment plutôt que l’accord, la singularité et l’incommensurabilité plutôt que l’existence ou la recherche d’un point commun.

  • 12 Habermas 1987.

9Ce refus d’une « communauté communicationnelle », chère à l’École de Francfort12, paraît très dommageable, car ceux qui, dans le camp communautarien, défendent cette position ne saisissent la réalité, que celle-ci soit juridico-politique ou éthico-religieuse, qu’à travers sa perversion instrumentale et ne peuvent admettre que nous puissions parvenir à une compréhension intersubjective et donc à la formation d’un consensus. En souscrivant à de tels propos et en pratiquant l’amalgame, on occulterait l’un des principaux enseignements de la rhétorique pérelmanienne, à savoir que « seule l’existence d’une argumentation, qui ne soit ni contraignante ni arbitraire, accorde un sens à la liberté humaine, condition d’un choix raisonnable ». On méconnaîtrait pareillement que, le temps d’un dialogue, « il n’y a plus ni Juif, ni Grec ; ni esclave, ni affranchi ; ni homme, ni femme » (Épître aux Galates, III, 28), le respect de la diversité ne devant pas conduire au tribalisme.

  • 13 Jacques 1985.
  • 14 Devereux 1972, p. 166.

10Dès lors, le principe d’universalité, tel qu’il est formalisé par des auteurs comme Francis Jacques ou Karl Otto Apel, ne mérite pas ce rejet, mais doit être conforté, qu’il s’agisse d’une visée contractualiste ou d’une philosophie de l’interlocution13. Le cadre général dans lequel prend place cette réflexion n’est autre que celui jadis exprimé par Montaigne : « Chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition », ou celui se rapportant à la civilité ou à la politezza. Comme l’écrivait Georges Devereux dans son Ethnopsychanalyse complémentariste14, « si l’on n’est rien qu’un Spartiate, qu’un capitaliste, qu’un prolétaire, qu’un bouddhiste, on est près de n’être rien du tout, et donc de ne pas être du tout ». L’engagement communautaire, s’il peut être respectable (c’est-à-dire hors de toute ethnicité « essentialiste »), ne doit pas occulter les références aux « lumières universalistes » et aux « libertés individuelles », le vieil adage scolastique (Distinguere sed non separare) méritant toute notre attention.

  • 15 Todorov 1995.
  • 16 Taguieff 2013.

11L’instauration d’une « citoyenneté différenciée », font valoir Tzvetan Todorov15 ou Pierre-André Taguieff16, ne saurait être « inconditionnelle ». Comment alors être à l’écoute des différences tout en ne cédant pas aux surenchères ou aux dérives de type « castéiste » (en référence aux politiques de « réservation » menées en Inde depuis une soixante d’années) ? Doit-on s’abriter derrière un « patriotisme constitutionnel » ou militer pour la défense de « droits spécifiques » ? Quelle que soit l’orientation choisie, de nouveaux cadres d’analyse s’imposent, les dynamiques culturelles s’insérant dans un champ notionnel complexe, en plein devenir.

II. Un modèle spécifique

12Si, dans notre pays, la philosophie politique sous-jacente – nous venons de le souligner – est bien celle de la citoyenneté (désormais plurielle et plus tolérante), les fondements statutaires sur lesquels elle repose sont toutefois de plus en plus questionnés. Pour comprendre cette singularité, il importe de confronter, à partir d’une lecture critique de textes législatifs ou de travaux pionniers comme ceux d’Ernest Renan, de François Guizot ou de Jules Michelet, les différentes approches relatives à la cité, aux ancrages identitaires et à l’arbitrage entre droit du sol et droit du sang. Alors qu’en Allemagne l’optique organique et différentialiste, centrée sur le peuple, a toujours prédominé, la conception française prend appui sur l’État et se veut assimilationniste, la nation – ce « plébiscite de tous les jours » – étant à la fois civique, contractuelle et élective, fruit d’une construction rationnelle et volontariste.

13Ce processus recouvre plusieurs aspects. L’information socio-économique, laquelle passe principalement par l’accès à une activité professionnelle et par l’apprentissage de normes de consommation, s’avère essentielle. L’adoption de comportements ou de codes de conduite en conformité avec la culture ambiante est, en outre, recherchée. L’exigence participative, par le biais par exemple du bénévolat ou de l’engagement militant, vient en complément, unité et cohésion étant primordiales. L’école de la République et ses célèbres « hussards noirs » ont joué aussi un rôle moteur dans la transmission des valeurs de la modernité (en particulier l’égalité des droits et le respect des idéaux démocratiques), favorisant par inculcation et imprégnation l’acculturation des migrants.

14Au fil du temps, de nombreuses critiques se sont manifestées. On peut citer, en premier lieu, la crise de la laïcité. La séparation des Églises et de l’État en 1905 poursuivait une double finalité : émancipation vis-à-vis de la puissance ecclésiastique, intégration dans une collectivité unifiée. Mis à mal par le régime de Vichy de 1940 à 1944, un tel cadre a suscité des oppositions plus ou moins vives tout au long du xxe siècle et s’est accommodé de divers « arrangements » : pratiques de « retraites », présence d’aumôneries, conventionnement d’établissements privés, exception lorraine ou alsacienne. L’affaire du « foulard islamique », déclenchée en 1989 et conclue le 15 mars 2004 par l’adoption d’une loi, est également très révélatrice de ces tensions.

15D’autres difficultés peuvent être mentionnées. L’augmentation du chômage de longue durée n’est pas sans inquiéter, car elle est synonyme de paupérisation et d’exclusion. Face à la montée des frilosités et des intolérances, la mise en place de dispositifs de prévention s’avère délicate : l’intendance organisationnelle renâcle, la justice est mal en point, la famille et l’école ne sont guère mieux loties, la « question scolaire » ne se résumant cependant pas à l’interdiction (ou non) du port de signes ostentatoires, mais recoupant celle des enjeux et des missions du système éducatif, les legs et les appartenances ne devant pas être passés sous silence.

16Dans un tel environnement, l’« hypodoxie » (comprenons la raréfaction des repères et des projets à long terme) est lourde de menaces, de même que la « galère » (François Dubet), les « frustrations » (Olivier Galland) ou les « cultures sur macadam » (Jean Hurstel). D’autant que certains quartiers, en proie à la « ghettoïsation », sont dominés par la misère, marqués par l’anomie et l’enfermement dans une underclass dont les caractéristiques sont bien connues : ressources insuffisantes, faible niveau de diplôme, assistanat… Les rapports ou les enquêtes dont on dispose vont dans ce sens et font état d’« adhésions à éclipses ». Suivant les lieux, les moments ou les interlocuteurs, la « zone » est perçue soit comme une patrie que l’on se doit de défendre bec et ongles contre ceux qui voudraient s’y aventurer, soit comme un isolat sinistré symbolisé par le béton et les larmes. Les institutions elles-mêmes sont vécues tantôt comme des repoussoirs, tantôt comme des points d’ancrage, la « rage » étant cette violence pure qui explose périodiquement sans jamais se fixer de buts très précis. Dès lors, et comme l’ont fait observer Dominique Schnapper ou Patrick Weil, si ne se constitue pas dans un avenir proche une dynamique d’intégration sur une base républicaine, le risque est celui d’une opposition frontale entre catégories sociales ou groupes ethniques, au grand bonheur des courants populistes ou fondamentalistes.

17Signalons enfin l’essoufflement des modes de régulation traditionnels. La montée des phénomènes de désaffiliation ou de ségrégation doit être, à cet égard, replacée dans un contexte de remise en cause de l’État-providence et de déstructuration des rapports sociaux. L’affirmation nationaliste de type « réactif » et le retour aux « racines » témoignent, de leur côté, d’une poussée identitaire de plus en plus forte susceptible de déboucher sur des conflits interethniques. Le spectre des positionnements est ici des plus vastes, allant de la stigmatisation au cosmopolitisme, de la nostalgie à l’acrimonie, les compromis effectués se traduisant par la constitution de territoires bien délimités, par le respect scrupuleux des distances et par des stratégies de consolidation très élaborées fondées sur des « accommodements » et des « transactions ». À partir du moment où l’homo urbanus – ni pleinement citadin, ni vraiment banlieusard – est dans un « entre-deux », les approches usuelles avec lesquelles nous pensions la Cité classique et, plus spécialement, les formes de civilité ou de sociabilité sont-elles toujours appropriées ? Les agglomérations contemporaines ne conduisent-elles pas, du fait de leur « fragmentation », à l’apparition de citoyennetés elles-mêmes éclatées ou fissurées ?

  • 17 Costa-Lascoux 1992, p. 69.

18L’intégration, à y regarder de près, repose sur cinq piliers fondateurs : « Quelles que soient les traditions nationales, les moyens institutionnels sont, dans leurs grandes lignes, les mêmes ; seules changent les modalités et leur plus ou moins grande complémentarité. Ce sont essentiellement : l’égalité de traitement ; la lutte contre les discriminations ; les politiques sociales et éducatives ; l’obtention de la nationalité du pays de résidence ; l’octroi des droits de vote et d’éligibilité aux instances municipales ou même régionales. Dans les démocraties occidentales, l’accord de principe est réalisé sur les trois premiers moyens avec des techniques juridiques et des philosophies diverses. En revanche, les deux derniers attestent des disparités des législations et des désaccords fondamentaux sur ce qui touche directement à la souveraineté des États »17.

III. Paradigme relationnel et civilité

  • 18 Bajoit 1992, p. 99 et 108.

19Le lien social, en réalité, est un lien à la fois d’identité et d’altérité. Le recours au paradigme « relationnel » permet de bien mettre en évidence chacune de ces polarités à travers un double registre : celui de l’échange et celui de la solidarité. Plusieurs modalités apparaissent18. Selon les sensibilités, on insistera sur des processus de « liaison » (tels ceux de « rapprochement » ou d’« adaptation ») ou de « séparation » (comme ceux de « rivalités » ou d’« opposition »), certains auteurs comme Georg Simmel jouant la carte non pas du dualisme mais de la dualité tout en prenant en considération logiques internes et externes, horizontales et verticales, micro et macro.

  • 19 Ferréol 2013.

20Concernant plus spécifiquement la problématique de l’intégration, trois niveaux de réflexion peuvent être mis en avant19 :

  • le premier, celui de la sodalité, prend en compte la capacité humaine à fonder des groupes, définis comme des unités actives tels un couple ou une famille, une entreprise ou un syndicat, une église ou une armée ;
  • lorsque l’on raisonne cette fois en termes de réseaux ou de civilité et que l’on s’intéresse aux rapports qui s’établissent au sein d’une parenté ou d’un voisinage, d’un cercle ou d’un salon, le vocable le plus adéquat est celui de sociabilité ;
  • la socialité, quant à elle, désigne des morphologies (qu’il s’agisse de tribus ou de féodalités, de cités ou de nations) et renvoie à l’analyse des formes de solidarité.
  • 20 Baechler 1992.

21L’étude des phénomènes de mobilisation intègre structures de contrôle et stratégies d’échange. Les premières sont de nature normative (intériorisation), coercitive (soumission), institutionnelle (délégation de pouvoir) ou actionnelle (participation) ; les secondes répondent à diverses finalités, inclusives ou exclusives20.

22Envisagée, à la manière de Mancur Olson, de Thomas Schelling ou d’Albert Hirschman, dans une perspective « transactionnelle », la combinaison de toutes ces variantes nous éclaire sur les comportements d’exit ou de voice, de loyauté ou de protestation, d’apathie ou de défection.

  • 21 Ricœur 1995 ; Ferréol, Peralva 2010.

23Si, comme l’ont fait valoir Paul Ricœur ou Michael Walzer à partir d’une méditation sur les catégories réflexives de « jugement réfléchissant » et de « validité exemplaire », nous ne pouvons pas nous abstraire de ce que nous sommes, nous ne pouvons pas non plus abandonner la pensée de l’universel, d’un universel « inchoatif », « pluriel » ou « délibératif », basé sur la « force des convictions ». Celles-ci, n’ayant pas pour vocation prioritaire de se faire l’écho d’« indignations ritualistes », représentent « notre être, notre patrimoine, notre foi » et doivent être aussi soumises au feu de la critique, tout en sachant que l’échange « n’aboutira jamais à une totale identification », mais à une « mise en commun » par confrontation des valeurs les unes aux autres dans une « totalité présumée »21.

24Plusieurs questionnements peuvent être à l’honneur :

  • l’éducation, « en son noyau dur et en son tout », a-t-elle encore – pour parler comme un Émile Durkheim, un Ferdinand Buisson ou un Louis Liard – les moyens de concourir activement à la « socialisation méthodique » des jeunes générations ?
  • quels savoirs ou quelles valeurs privilégier afin de « former le jugement » et d’« éveiller à la raison citoyenne »22 ?
  • 23 Duclos 1993.

25Ce qui compte en définitive, ce n’est pas la fermeté sans discernement, pas plus que la brillante rhétorique, mais la discretio, cet « art bienveillant de se proportionner aux aptitudes, aux sentiments et aux aspirations » de ceux dont on a la charge. On retrouve en filigrane l’idée de civilité. Celle-ci, telle qu’on peut l’appréhender à travers le fonctionnement de collèges de sages ou de réseaux, revêt quatre grandes caractéristiques23 :

  • elle s’ancre dans le ponctuel, l’individuel et le quotidien mais c’est aussi un « style », une façon de prendre ensemble des dimensions cruciales de l’expérience humaine ;
  • elle met de l’huile dans les rouages en développant une gestion « périphérique » et en étant tournée vers la complexité, l’informel ;
  • elle peut faire des miracles, des maux dénoncés mille fois s’estompant brusquement, des angoisses emmagasinées pendant des dizaines d’années se volatilisant « non pas parce que les faits dénoncés ont disparu mais parce que les intéressés ont décidé de les prendre autrement » ;
  • elle engendre des « paradoxes fructueux » et doit ruser en permanence : « Si elle accepte l’image, c’est pour la traverser et découvrir d’autres figures de rapports humains ; si elle se sert de règles, c’est en se souvenant de leur caractère arbitraire ; et lorsqu’elle se base sur la rationalité, elle la confronte à diverses contraintes ».

26Divers enseignements en découlent :

  • la présence sur le terrain ne doit pas se résumer à une « logique de quadrillage », d’autres finalités comme l’insertion, l’intégration et l’équité ayant également droit de cité ;
  • la promotion de l’éducation à la citoyenneté, même si elle n’est pas la panacée, demeure fondamentale, de même que la constitution de passerelles plus étroites entre l’école, le collège et le lycée (continuité pédagogique, dispositifs de consolidation) ;

27Ces premières indications appellent quelques compléments :

  • l’exigence d’une citoyenneté éclairée rencontre sur son chemin deux obstacles majeurs : celui du « dogmatisme » moral ou pédagogique, proche de l’embrigadement sectaire, et celui du « relativisme sceptique », assujetti au diktat du politiquement correct et affichant ouvertement, ou plus insidieusement, le dénigrement du savoir ;
  • mettre sur un même plan les finalités essentielles et les décisions pratiques qui leur sont subordonnées se révèle très pernicieux, le constant besoin d’innover tenant le plus souvent de la fuite en avant ;
  • politesse et culture générale peuvent fort heureusement constituer des remparts efficaces car toutes deux, présupposant l’accès à l’universel, obligent à sortir du nombrilisme narcissique, donnant ainsi à la personne sa cohérence et les appuis normatifs sans lesquels l’individu ne pourrait résister aux séductions de la facilité.

Conclusion

28Si les sujets de discorde ne manquent pas (songeons aux récents débats sur la mémoire de l’esclavage ou la réception du contrat d’accueil familial), l’intégration – à travers le prisme du contrat social – ne peut plus être appréhendée comme une voie moyenne entre assimilation et insertion mais comme un processus de négociations et de redéfinitions, articulé à un système de normes et à des principes communs (les différences ne devenant enrichissement que si elles vont de pair avec la promotion de valeurs universelles). Dans ces conditions, un défi est lancé au législateur : comment trouver un équilibre entre le respect des droits des individus et les modes d’expression collective, sans que ceux-ci annihilent les premiers ? L’alternative se précise entre une Europe des citoyens et une Europe des minorités, la conquête de nouveaux droits ou l’ouverture de nouveaux espaces d’expression, de liberté ou de responsabilité étant à encourager.

29L’heure est désormais aux mutations et aux recompositions, aux « bricolages » et aux « métissages » avec, en toile de fond, la montée en puissance des « intégrismes » ou des « tribalismes », l’interrogation jadis formulée par Isaïa Berlin (comment réconcilier le « legs des Lumières » avec la « pluralité des normes et des valeurs » ?) étant plus que jamais pertinente.

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Taguieff P.-A. (1988), La Force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Paris, La Découverte.

Taylor Ch. (1989), Sources of the Self, Cambridge (Mass.), Harvard University Press.

Todorov T. (1995), « Du culte à la différence à la sacralisation de la victime », Esprit, n° 11-12, novembre-décembre, p. 90-102.

Notes

1 Ferréol 2002a.

2 Buber 1969.

3 Mies 1994, p. 112.

4 Mies 1994, chap. V, p. 121 et sq.

5 Honneth 2000.

6 Taylor 1989.

7 Gutmann, Thompson 1996.

8 Sen 2005.

9 Badie, Sadoun 1996, p. 17.

10 Badie, Sadoun 1996, p. 18.

11 Berlin 1990.

12 Habermas 1987.

13 Jacques 1985.

14 Devereux 1972, p. 166.

15 Todorov 1995.

16 Taguieff 2013.

17 Costa-Lascoux 1992, p. 69.

18 Bajoit 1992, p. 99 et 108.

19 Ferréol 2013.

20 Baechler 1992.

21 Ricœur 1995 ; Ferréol, Peralva 2010.

22 Ferréol 2003.

23 Duclos 1993.

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