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Citoyenneté et éducation par la société

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Guy Labarre

Troisième partie. Réflexions sur les « crises » de la citoyenneté

Les vicissitudes de l’héritage : Péguy ou la cité en crise

Julien Pasteur

Texte intégral

1. Le citoyen et le renégat

1.1. Péguy tel qu’on le lit

  • 1 Péguy 1905a, p. 90.
  • 2 Sur la genèse de cette dernière, où l’héritage de Péguy n’est sans doute pas absent, voir N. Racine (...)

1À de rares exceptions près, les travaux – universitaires ou non – dont l’œuvre de Péguy a été le support, conduisent in fine à la même alternative. Dans la compulsion taxinomique qui nous hante, la question ne cesse de se reposer : doit-il être rangé dans le camp d’« anti-modernes » à l’identité problématique, ou parmi ces « modernes » dont la circonscription n’est au demeurant guère plus aisée ? Mort au champ de bataille dans les premiers jours de 1914, la figure de Péguy aurait parfaitement pu faire résonner pour les générations suivantes l’accent rimbaldien, insurrectionnel, d’un dormeur du val. Il eût été plausible, un demi-siècle après son trépas, d’en faire un pourfendeur des « révoltes logiques ». « On peut faire de la révolution avec n’importe quoi » écrivait-il, « pourvu que ce ne soit ni avec de l’imaginaire, ni avec du vieux »1. Le fameux esprit de mai, son programme de course en avant et le vieux monde dans le rétroviseur, n’aurait-il pas pu s’y reconnaître ? Le « péguysme » n’aurait-il pu paisiblement jouir, sinon d’une reconnaissance égale à celle du « jauressisme », du moins susciter la même considération polie prêtée à des prophètes de l’unanimisme ou du pacifisme comme Jules Romains ou Henri Barbusse ? Les Cahiers de la Quinzaine, après tout, ayant émis un rayonnement au moins égal à celui de la revue Clarté2.

  • 3  De Vitry 2015, p. 14.
  • 4  André Gide notait à quel point il avait cru perdre la tête dans les circonvolutions de Clio. Non s (...)
  • 5  Latour 2014, p. 134.

2Quoiqu’il soit faux de dire de son œuvre qu’elle est ignorée ou oubliée, elle n’en demeure pas moins la victime d’un essaimage inattendu. Peut-être celle d’un « homme de gauche […] qui aurait eu le malheur de rencontrer, par les malentendus de l’histoire, une postérité de droite »3 ? Toujours est-il que nous lisons le plus souvent Notre jeunesse ou L’argent hors-sol ; plaidoyers désespérés pour la pureté des intentions contre les bassesses politiciennes de l’affaire Dreyfus, ou pire encore, comme la façade bon teint d’un maurrassisme souffreteux. Excipé du champ de bataille que fut le républicanisme socialiste des années 1890-1910, l’œuvre de Péguy se teinte des couleurs de la réaction. Il aurait surtout détesté son temps, n’aurait fait que cela, conspuant l’actuel au profit d’un fantasme de l’ancienne France, élevant la vitupération au rang d’un pur exercice de style. Sa langue justement, cette prose heurtée et inextinguible puisée aux contreforts du texte biblique et au bassin de la métrique latine, a participé de son discrédit. Elle dispense bien souvent de le lire4. « Chacun hésite à l’ouvrir », relève Bruno Latour, « car il faudrait lutter contre trop de mises en garde. Il a contre lui d’avoir été beaucoup trop lu politiquement, religieusement, poétiquement mais jamais philosophiquement. Rien que pour commencer à le lire, quelle pente il faut remonter. […]. Pour Péguy, le travail méticuleux de déminage, d’élucidation, d’interprétation, d’absorption, de glose et de commentaire, n’a pas eu lieu »5.

  • 6  Compagnon 2005.
  • 7  Péguy 1913, p. 167.
  • 8  Ibid., p. 9.
  • 9 Péguy 1910, p. 98.

3Comme Antoine Compagnon en fait la convaincante démonstration, tout porte à lui accorder une digne place dans la patrologie de l’antimoderne – étrange personnage entre deux eaux, hiatus vivant, victime d’un temps qu’il n’aime pas et puisant pourtant dans la déploration de ses vicissitudes le principe même de son existence6. À l’image de Maistre, Péguy est souvent emporté par la furie des mots, par une colère de talion qui paraît vouloir tout détruire pour à son tour être juste. Il lui arrive de ne pas reculer devant l’outrance qui sert la cause – « […] la politique de la Convention Nationale c’est Jaurès dans une charrette et un roulement de tambour pour couvrir cette grande voix »7. Comme Baudelaire ou Barrès, il endosse volontiers la posture mélancolique du réprouvé. La colère apaisée y prend des accents lyriques. De la Terreur, cela est connu, il n’y a qu’un pas à franchir pour aller au terroir. Péguy ne s’en prive pas. Il complète le portrait, s’appliquant à retisser le canevas de la grande geste populaire – « c’était rigoureusement l’ancienne France et le peuple de l’ancienne France. C’était un monde à qui appliqué, ce beau mot de peuple recevait sa pleine, son antique application »8. Virgile et Chrétien de Troyes, fondus en un même creuset, rappellent « un peuple dans la texture, dans la tissure, dans le tissu de sa quotidienne existence, dans l’acquêt, dans le gain, dans le labeur du pain de chaque jour »9.

  • 10 Péguy 1908, p. 946.
  • 11 Ibid., p. 960.
  • 12 Péguy 1900, p. 290.
  • 13 Péguy 1900a, p. 394.

4Bien des textes de cet acabit ont contribué, pour des raisons sur lesquelles nous ne reviendrons pas ici, à accréditer une lecture sulfureuse de Péguy. Mais n’est-ce pas davantage contourner le problème qu’affronter l’énigme ? Énigme, car s’il a bien pu donner dans le panégyrique de « la matière des architectures anciennes, qui étaient des structures et des statuaires »10 contre la « matière moderne, […] interchangeable, prostitutionnelle, qui peut servir à tout le monde »11, il n’en a pas moins revendiqué son appartenance aux « maçons de la cité prochaine, tailleurs de pierre et gâcheurs de mortiers »12. S’il a pu fustiger « l’infécondité profonde » du socialisme, s’il a marqué son aversion pour « tous les mots en iste », il en excepte un dit-il, « qui m’est cher et qui est le beau nom de socialiste »13.

  • 14 Rolland 1945, p. 9.
  • 15 Péguy 1913, p. 190.
  • 16 Ibid., p. 9.
  • 17 Ibid., p. 190.
  • 18 Ibid., p. 167.

5Dans l’ouvrage qu’il lui consacre, Romain Rolland retient cette image pour honnête portrait : un « peuple mal dénombré ». « Il faut bien dire », ajoute-t-il, « que Péguy est un monde en mouvement ; sa personnalité diverse et passionnée était une multiplicité qui ne craignait pas de se montrer contradictoire »14. Qu’il ait aspiré à être un « maçon de la cité prochaine », nul n’en doutera. Mais de laquelle au juste ? De la cité socialiste ? Seulement voilà, selon Péguy, « le socialisme qui était un système économique de la saine et de la juste organisation du travail social est devenu sous le nom de jauressisme […] une excitation des instincts bourgeois dans le monde ouvrier, un entraînement des ouvriers à devenir à leur tour de sales bourgeois »15. De la cité populaire ? Mais reste-t-il encore quelque chose à quoi appliquer « ce beau mot de peuple » ? « Quand on dit peuple, aujourd’hui, on fait de la littérature, et même une des plus basses, de la littérature électorale, politique, parlementaire. Il n’y a plus de peuple. Tout le monde est bourgeois »16. À moins qu’il ne s’agisse de la cité laïque ? Pourtant : « Le laïcisme qui était un système de neutralité en matière de foi et de métaphysique et en somme un système de liberté de conscience […] est devenu un des plus malendurants, un des plus tyranniques, […] un des plus redoutables systèmes d’oppression des consciences »17. On peut bien sûr gloser sa propension à lancer des anathèmes, à promulguer des excommunications infinies. À tel point que ses dernières formules – « Je suis un bon républicain. Je suis un vieux révolutionnaire »18 – résonnent étrangement.

1.2. La cité introuvable ?

6Il est curieux qu’un auteur aussi profondément insatisfait, aussi changeant et volatile dans l’expression de ses fidélités, ait pu être tenu pour le promoteur d’une conception exclusive de la citoyenneté, entée sur le sol, la patrie ou la nation. N’est-ce pas au contraire parce qu’il a perçu dans tous les systèmes et les réifications, dans l’induration des doctrines en dogmes, le péril qui guette la cité des modernes, qu’il a revendiqué la liberté d’une infidélité perpétuelle ? Mais quel drôle de citoyen alors, celui qui ferait une telle profession de foi :

  • 19 Péguy 1906, p. 513.

Il faut que la vie de l’honnête homme soit […] une apostasie et une renégation perpétuelle ; il faut que l’honnête homme soit un perpétuel renégat, il faut que la vie de l’honnête homme soit, en ce sens, une infidélité perpétuelle. Car l’homme qui veut demeurer fidèle à la vérité doit se faire incessamment infidèle à toutes les incessantes, successives, infatigables renaissantes erreurs. Et l’homme qui veut demeurer fidèle à la justice doit se faire incessamment infidèle aux injustices inépuisablement triomphantes19.

  • 20 De Vitry 2015, p. 211.
  • 21 Voir par exemple le cas éminent de l’esprit latin : « Non seulement la spiritualité latine, non seu (...)
  • 22 Péguy 1913, p. 143. « C’est la forme de radoub. C’est le berceau extérieur, le berceau de bois, le (...)

7L’apostasie revendiquée par Péguy procède pourtant d’autre chose que d’une posture existentielle ; elle traduit l’échec d’une reprise, une « cité en vacance »20. Pour tous les « anciens mondes », la cité se constituait à partir d’une absence qui, paradoxalement, n’en demeurait pas moins signifiante. La cité antique fait signe vers la cité chrétienne ; elle-même dessine en filigrane la physionomie de la cité harmonieuse, dont nous entretient encore le texte de Marcel. Non que les unes contiennent les autres, mais elles y sont « enchâssées » par le mystère d’une insertion qui ne cessera jamais de le fasciner. Toute citoyenneté se forme pour ainsi dire à rebours, dans la possibilité de faire fonds sur une antécédence. Une cité ne se développe qu’à la condition de pouvoir s’approprier ce qui n’est pas d’elle-même, en l’intégrant21. Les anciennes formes de la cité ne meurent jamais à proprement parler, pourvu qu’il demeure toujours un principe de relève, une protestation. L’individu peut raccrocher la cité « par radoub »22. Rien n’est difficile ou fragile comme ce raccroc, cette bouture ou cette greffe. Mais comment la faire prendre et fructifier ?

  • 23 Péguy 1913, p. 147.
  • 24 Ibid., p. 143.
  • 25 Sur la matrice républicaine de l’autorité, voir les travaux de Robert Damien, et notamment Damien 2 (...)
  • 26 C’est en outre, on s’en souvient, la devise de la Comédie Française depuis 1680.
  • 27 M. Barrès, Scènes et doctrines du nationalisme, Paris, Juven, 1902, p. 11.

8Comme son maître de Port-Royal, Péguy croit qu’il est dans la nature de l’homme de déchoir – graduellement plus que brutalement. Peu sensible à l’idée de décadence, Péguy l’est en revanche à celles d’usure et de vieillissement. Toutes les croyances, toutes les idées, même les plus sublimes, se fanent. C’est le sort de la « commune humanité ». Le destin des cités les plus lumineuses est de graduellement sombrer dans l’obscurité. On pourra se lamenter de cette obsolescence, qui donne au romantisme des modernes tout son suc. Mais s’il est un penseur du spirituel, s’il croit que le liant de tout civisme est de l’ordre de l’esprit, Péguy refuse d’y sacrifier intégralement la bataille pour le temporel. Toute humanité, ainsi humble soit-elle, laisse une trace. Selon une de ses plus belles métaphores, « le spirituel est constamment couché dans le lit de camp du temporel »23. Il peut parfaitement arriver que la matière relève l’esprit, qu’elle le rehausse au lieu de l’abaisser ou de le corrompre. « C’est certainement un des plus grands mystères du monde, et c’en est peut-être le plus grand, que cette inquiétante, que cette mystérieuse place laissée au temporel dans le mécanisme total et ainsi dans le gouvernement, dans le sort du spirituel »24. Ainsi en ira-t-il du dreyfusisme, comme il en était allé d’Énée portant Anchise sur ses épaules après la destruction de Troie : le fils porte le père, le successeur le prédécesseur, l’individu la cité. Au travers de ce que l’on nommera justement des épreuves, le temporel nous « soulève ». Nous y sommes contraints de nous mesurer à la situation et plus encore de nous en montrer dignes – à la hauteur. Les engagements nous ex/haussent. Ils nous sauvent de l’humiliation d’être plus bas que terre. Par-là, nous devenons capables d’éviter la déchéance. Un collectif – une équipe, une ecclesia, une assemblée, un peuple – nous porte et nous délègue un pouvoir qui dépasse la stricte individualité25. Alors, la cité peut « sortir » de l’individu qui en est le médium, l’interprète ou l’acteur : simul et singulis, être ensemble et rester soi-même26. Péguy est attentif au mystère de l’action par laquelle la personnalité peut se fragmenter en une multitude de voix, sans que jamais cette dissociation ne mette en péril l’intégrité individuelle. Contrairement à ce qu’affirme Barrès dans les Scènes et doctrines du nationalisme, la fidélité à la terre et aux morts, n’implique aucunement de renoncer à la singularité du moi. L’anarchiste en lui l’empêche de souscrire au constat barrésien : « l’intelligence, quelle petite chose à la surface de nous-mêmes ! »27. La citoyenneté n’est pas seulement une promotion (qui nous grandit parce qu’elle élève l’individu au sein d’une communauté) ; c’est encore ce qui fait qu’un seul peut avoir raison contre tous, le soulèvement temporel en tant qu’il est résistance à un pouvoir spirituel démagogique recélant en creux une « métaphysique d’État ».

  • 28 Péguy 1906, p. 515.

9On perçoit ainsi la nature de la contrariété devant le « monde moderne ». Le coup de génie du modernisme n’est pas de criminaliser la résistance, mais d’abolir le principe de différence ou de discontinuité, de neutraliser ou de relativiser ce au nom de quoi il est possible de résister. « Le monde moderne peut se vanter d’avoir, ici, introduit de la méthode et rien n’est comparable, comme fini d’exécution, à certains boycottages organisés dans le monde moderne contre le citoyen qui ne veut pas marcher droit »28.

  • 29 Péguy 1905, p. 102.
  • 30 Péguy 1910, p. 101.

10Comment dire l’action révolutionnaire quand à force d’être partout, la révolution n’est plus nulle part ? « Rien ne fait de mal, c’est le mot de la paresse, de l’inaction, de l’indécision, de l’indolence. De la lâcheté, de la plus grossière pleutrerie. C’est le mot d’une métaphysique exagérément grossière. Car si rien ne fait de mal, qui est, que reste-t-il de tout ce que nous faisons, de tout ce qui est de la vie et de l’action ? »29. Dès lors, la cité présente ne peut plus faire signe vers autre chose qu’elle-même, sans cesse renvoyée à son vide intérieur. Traversée par une défection, voire une désertion, fondamentales – du socialisme, de la laïcité, de la République, de la religion, du peuple – elle compromet la fonction même du témoignage. « Je crois que nous […] sommes littéralement les derniers représentants, et à moins que nos enfants ne s’y mettent, presque les survivants, posthumes. En tout cas les derniers témoins. Ce que nous savons, ce que nous voyons, c’est que pour l’instant nous sommes l’arrière-garde »30.

11Devant l’imbroglio, est-il possible de distinguer un Péguy philosophe (qui n’a pas de doctrine), un Péguy politique (qui n’a pas de parti), et plus encore un Péguy citoyen ? Entre la ville laborieuse du socialisme, le royaume du christianisme, la terre patriotique, et jusqu’au monde de l’antiquité gréco-latine, il semble bien délicat de décider à quelle conception de la cité s’en référer. Entre le catalyseur du dreyfusisme au Quartier Latin et l’inflation lexicale de la « race française » dans L’argent de 1913, à quelle continuité systématique pourrait-on faire droit ? Le plus raisonnable ne serait-il pas de laisser Péguy « tel qu’on le loue », empêtré de ses innombrables contradictions, occupant au gré des modes la posture du « franc-tireur », de « l’esprit libre » ou du contempteur ?

II. Le monde moderne ou les vicissitudes de l’héritage

2.1. Un républicanisme contrarié

  • 31 Pour une lecture détaillée de cette contradiction chez Péguy, voir de Vitry, 2015, notamment p. 15- (...)
  • 32 Pour une généalogie intellectuelle de la notion d’héritage dans le républicanisme français, nous no (...)

12L’originalité de Péguy est de partir de la contradiction non comme d’un pis-aller, mais d’une nécessité à la fois politique et épistémologique découverte par une crise de la citoyenneté31. Quoique celle-ci puisse revêtir chez lui des sens différents selon les textes et les périodes, une de ses variantes paraît dominer, comme on dirait d’une des teintes d’un tableau. Il y a crise lorsque ni l’homme, ni le citoyen, ne sont en mesure de se situer – de dire à quelle cité ils appartiennent. La notion même de filiation est grevée par une contradiction apparemment insurmontable. Entre l’individuel et le collectif, le citoyen et la cité, l’individu et la République, la continuité paraît plus que jamais compromise. Dès ses premiers textes, Péguy enquête sur le blocage qui affecte l’identité des modernes, sur ce qui les empêche d’hériter32. En ce sens, la crise de la citoyenneté possède un trait spécifique : elle est liée à une situation historique particulière, à un régime particulier de la temporalité que recouvre le syntagme protéiforme de « monde moderne ». Péguy met en regard deux constats déterminants.

  • 33 Ibid., p. 102.
  • 34 Ibid., p. 119.

13Le premier tient à la contrariété essentielle du monde moderne. Le terme doit être pris au sens propre : ce dont la qualité première est d’aller en sens contraire. Ainsi y a-t-il une structure oppositionnelle du moderne, prenant délibérément le contre-pied de l’usage. C’est, pour employer la terminologie péguyste, « le monde qui fait le malin […], le monde de ceux qui ne croient à rien »33. Le débat dépasse la question des « formes politiques » induisant le lien civique. Il n’est pas, « comme on le dit, entre l’Ancien Régime et la Révolution, […] entre un ancien régime, une ancienne France qui finirait en 1789 et une nouvelle France qui commencerait en 1789 »34. Plus précisément :

  • 35 Ibid., p. 103.

Le monde moderne ne s’oppose pas seulement à l’ancien régime français, il s’oppose, il se contrarie à toutes les anciennes cultures ensemble, à tous les anciens régimes ensemble, à toutes les anciennes cités ensemble, à tout ce qui est culture, à tout ce qui est cité. C’est en effet la première fois dans l’histoire du monde que tout un monde vit et prospère, paraît prospérer contre toute culture.35

  • 36 Péguy 1908, p. 960.
  • 37 Péguy 1913, p. 39.
  • 38 Péguy 1910, p. 85.
  • 39 Ibid., p. 85.

14La contrariété moderne n’est pas seulement fonctionnelle ; elle n’est pas même purement accidentelle. Elle est substantielle et totale : une « pambéotie »36. Le caractère inédit du type de citoyenneté qu’il sécrète n’est pas seulement d’être contre ce qui le précède immédiatement – comme le nouveau régime à l’ancien, le second testament au premier –, mais d’être contraire à « tout ce qui est culture, à tout ce qui est cité », en somme : à la possibilité de la transmission elle-même. « Nous recoupons une fois de plus cette […] proposition de nous que le monde moderne, lui seul et de son côté, se contrarie d’un seul coup à tous les autres mondes, à tous les anciens mondes en bloc et de leur côté »37. Péguy soutiendra de plus en plus fréquemment que la catégorie du moderne vit et prospère de cette dénégation, qu’elle englobe tout ce qui en tire un bénéfice et une rente. Au lieu d’inventer de nouvelles manières d’être, au lieu « d’imiter bien les anciens révolutionnaires » en nous plaçant « librement en face du monde »38, nous capitalisons sur l’existant. « Par une ingratitude mentale singulière, les gouvernements révolutionnaires, les autorités socialistes opposent à la raison, à la liberté dont ils sont nés, des traditions supplémentaires, des conservations surencombrantes »39. Le décor reste, mais il est vide.

2.2. Une citoyenneté parodique

  • 40 « Le monde moderne se retrouve ici, se contemple et se complait, se chérit en une de ses institutio (...)

15Dès lors, second constat, la cité des modernes repose sur un régime de la croyance éminemment contradictoire. Parce qu’elle se conçoit comme une sorte de couronnement de l’histoire, elle devrait en incarner l’avènement, la récapitulation ou l’accomplissement. Telle est la croyance un peu naïve, la piété un peu torve et le satisfecit bourgeois du « Dieu-société » que Péguy croit déceler à la fois chez des sociologues comme Durkheim ou Izoulet, ou chez des historiens comme Renan. Nous vivons « bourgeoisement » d’une rente sur le passé, comme d’un capital qu’on engrange sans qu’il soit nécessaire d’y travailler40. Historiquement, nous devrions être les mieux situés, ayant à disposition une somme de connaissance inégalée, une masse de commentaires et de gloses jamais atteinte, bref, une science intégralement constituée. C’est tout l’inverse pour Péguy.

  • 41 Péguy 1910, p. 102.

Nous sommes extrêmement mal situés. Dans la chronologie. Dans la succession des générations. Nous sommes une arrière-garde mal liée, non liée au gros de la troupe, aux générations antiques. Nous sommes la dernière génération qui ont la mystique républicaine. […] Nous sommes les derniers. Presque les après-derniers. Aussitôt après nous commence un autre âge, un tout autre monde, le monde de ceux qui ne croient plus à rien, qui s’en font gloire et orgueil41.

  • 42 Manent 2007.

16À ses yeux, et l’on verra combien l’expérience dreyfusiste alimente et avive ce sentiment, la spécificité de la croyance moderne tient à la substitution de la parodie en lieu et place du critère de vérité42. Nous pensons qu’il suffit de feindre pour faire exister, de faire semblant pour enrôler, sans percevoir la pente qui risque de transformer la duperie en bêtise.

  • 43 Péguy 1913, p. 48.

Disons les mots. Le modernisme est, le modernisme consiste à ne pas croire ce que l’on croit. La liberté consiste à croire ce que l’on croit et à admettre, (au fond, à exiger), que le voisin aussi croie ce qu’il croit. Le modernisme consiste à ne pas croire soi-même pour ne pas léser l’adversaire qui ne croit pas non plus. C’est un système de déclinaison mutuelle […]. Le modernisme est un système de complaisance. La liberté est un système de déférence. […] Il ne faudrait pas dire les grands mots, mais enfin le modernisme est un système de lâcheté. La liberté est un système de courage43.

  • 44 Péguy 1904, p. 1390.

17La nature de la modernité et du régime politique qui lui est joint implique non pas l’absence du vrai, mais la délégitimation du principe d’évidence. Ce qui se voit le plus évidemment est ce qui est nié avec le plus de virulence. Péguy sait parfaitement que ce mécanisme de dissimulation ou de feinte n’appartient pas en propre à son temps. Peut-être est-il même de l’ordre d’un invariant anthropologique. Seulement, la crise moderne généralise à un degré inédit ce principe au point d’en imprégner le sens commun. Selon la lecture péguyste : il est désormais pédagogiquement triomphant. Il n’est donc pas étonnant que « les maladies sociales venues du mensonge apparaissent d’abord en symptômes pédagogiques »44. C’est dans un texte de 1904, Pour la rentrée, qu’on en trouve l’illustration la plus nette :

  • 45 Péguy 1904, p. 1390.

Toute la difficulté est là : la crise de l’enseignement n’est pas une crise de l’enseignement […] ; il n’y a jamais eu de crise de l’enseignement ; les crises de l’enseignement sont […] des crises de vie ; […] si l’on veut, les crises de vie générales, les crises de vie sociales s’aggravent, se ramassent, culminent en crises de l’enseignement, qui semblent particulières […] mais qui en réalité sont totales, parce qu’elles représentent le tout de la vie sociale ; […] le reste d’une société peut passer, truqué, maquillé ; l’enseignement ne passe point ; quand une société ne peut pas enseigner, ce n’est point qu’elle manque accidentellement d’un appareil ou d’une industrie ; […] c’est que cette société ne peut pas s’enseigner ; c’est qu’elle a honte ; c’est qu’elle a peur de s’enseigner elle-même ; pour toute humanité, enseigner, au fond, c’est s’enseigner45.

  • 46 Pour une analyse approfondie des liens entre socialisme et sociologie – notamment à partir de la ré (...)

18La crise de la citoyenneté, entendue comme une disposition individuelle, est d’abord une crise de la vie sociale. À leur tour, les « crises de l’enseignement » ne possèdent pas de sens par elles-mêmes. Elles ne font que traduire la plus ou moins grande difficulté qu’il peut y avoir à transmettre, à transporter la cité dans l’individu. L’enseignement n’est que la modalité transmissive – transmissio indique F. Gaffiot, c’est la « traversée, le passage », mais aussi le transport d’une charge – qui permet l’inscription de l’un dans l’autre, et l’organisation de leurs rapports mutuels. Fidèle à l’héritage révolutionnaire de 1789, cohérent en regard du projet né à la fin du xviiie siècle, Péguy répétera que la grandeur de la modernité, que le véritable socialisme, s’entend comme la capacité réflexive des sociétés à être pédagogiques par elles-mêmes46. Cette conviction empreint Marcel, de la cité harmonieuse en 1898 et irrigue encore les textes des années 1910-1913. Si « pour toute humanité, enseigner […] c’est s’enseigner », la forme pronominale importe. La citoyenneté, pas plus que l’école, ne se laissent résumer par une « industrie » particulière ou un « appareil ». Elle est d’abord constituée par une mémoire. En utilisant la terminologie qui est la nôtre, Péguy dirait que la question des « moyens » n’est jamais que secondaire. Dans le « système du modernisme », le problème des appareils, des dispositifs ou des méthodes formelles masque l’insuffisance – le caractère parodique et vide – du fond.

  • 47 Péguy 1904, p. 1391.

Celui qui dit Science, Art, Philosophie, Société moderne aux lueurs des illuminations civiques est un qui ne sait pas ce que c’est qu’un laboratoire, un atelier, une pensée personnelle, une humanité ; et quand un démagogue scientiste met un grand S à science […], elle remplace tout ce qui, dans l’esprit du démagogue, ou du pédagogue, c’est tout un, manque à la science pour exercer sa fonction sociale de mystique laïque à elle attribuée par les politiciens […]. Ils trouvent que la science n’est pas bien comme elle est […], et comme ils sont incapables de la grandir dans la réalité, ils font profession de l’agrandir dans la typographie47.

III. La crise de la mystique républicaine

3.1. La dégradation de la mystique

  • 48 Péguy 1910, p. 106.
  • 49 Ibid., p. 115.
  • 50 Ibid., p. 300.

19Péguy a placé toute son œuvre sous le sceau d’un renversement ou d’une opposition cardinale entre mystique et politique. La fortune rencontrée en France par cette expression a quelque peu émoussé le sens que l’auteur de Notre jeunesse – où elle est le plus précisément élaborée – lui prêtait. Loin d’une simple confrontation entre la pureté des motifs et la compromission des mobiles, elle définit un certain type d’opération. Toute politique, quelle qu’elle soit, naît d’une mystique. Tel est le sens naturel et la fructification qu’on peut en attendre, son faire. Une idée germe48, pousse, tant qu’elle est alimentée – prosaïquement, tant qu’on y croit. Or la trame du monde moderne est, on l’a vu, de facture oppositionnelle. La causalité qui régit habituellement l’ordre des rapports entre mystique et politique n’y est alors plus seulement inversée, mais subvertie. « L’intérêt, la question, l’essentiel est que dans chaque ordre, dans chaque système la mystique ne soit pas dévorée par la politique à laquelle elle a donné naissance »49. Il y a inversion et « dévoration » quand la seconde phagocyte la première au point de l’absorber intégralement. Partant, il y a crise de la citoyenneté lorsque la mystique se « dégrade » en politique, quand le « mourir pour » se transforme en « vivre de », ou encore : quand la « république des barricades » se transforme en « république du guichet ». La politique paie mieux que la mystique, elle est une opération plus rentable. « Et vous monsieur, qui me demandez qu’il faudrait bien définir un peu par voie de raison démonstrative, par voie de raisonnement ratiocinante, ce que c’est que mystique et ce que c’est que politique, quid sit mysticum, et quid politicum, la mystique républicaine c’était quand on mourait pour la république, la politique républicaine, c’est à présent qu’on en vit »50.

  • 51 Rey 1987.
  • 52 Péguy 1910, p. 263.

20En dépit de l’usage courant du mot – où la crise signale un épisode ponctuel –, elle est chez Péguy constitutive, permanente, « ontologique ». Sa pensée et son écriture, qu’on ne peut guère dissocier, paraissent toujours tendues à l’extrême, au bord d’une apoplexie provoquée par une rage mal contenue. Il est contrarié, en colère51, à proportion même de ce qu’il perçoit comme une injonction du monde moderne. L’imprécation, l’apostasie ou la renégation – autant de modes de la contrariété – deviennent alors l’enjeu stratégique d’une lutte civique, un ethos républicain. Comme chez Alain, « penser, c’est d’abord dire non ». Toutes les crises qu’il traverse (celle de l’esprit, de la mystique, de l’enseignement, de la république) peuvent se ramener à une difficulté ou une déception fondamentale. Régime constitutivement paradoxal et nécessairement parodique, la modernité donne naissance à une forme de mise en scène politique, où les différentes classes « malgré les apparences, et malgré le jargon […] et les grands mots de solidarité, s’ignorent comme à beaucoup près elles ne sont jamais ignorées »52. République sans républicains, sorte de forme sans fond, le régime des années 1880 tiendrait tout entier dans le décor, mais sans aucun acteur. D’où provient une situation si singulière ?

  • 53 Sur les rapports de Péguy et Bergson, voir notamment F. Azouvi, La gloire de Bergson : essai sur le (...)
  • 54 Péguy 1910, p. 110.

21Lecteur attentif de Bergson, Péguy pense que les républicains de son temps confondent indument deux lignes de fait53. Ils pensent que c’est grâce au régime républicain que la France a connu, depuis les années 1870, une forme stable de continuité politique. Puisqu’elle dure, ils en concluent qu’elle est durable – comme chez Molière l’opium fait dormir par l’excellence de ses vertus dormitives. On peut pourtant questionner la légitimité d’un tel dépassement et la pertinence de cette république métonymique où la partie vaut pour le tout. Les républicains, « commettent une pétition, de principe, un dépassement d’attribution. Car dans la République, qui dure, ce n’est point la République, qui dure. C’est la durée. Ce n’est point elle la République qui dure en elle-même, en soi-même. Ce n’est point le régime qui dure en elle. Mais en elle, c’est le temps qui dure. […] En elle ce qui dure, c’est tout ce qui dure »54.

  • 55 Ibid., p. 125.
  • 56 Ibid., p. 124.

22Le temps spatial, mesuré par le nombre des années n’a rien de commun avec la qualité propre qui fait qu’un régime, ou une chose, dure. Le régime républicain ne fabrique pas par lui-même, en lui-même, de la durée. Cette propriété lui vient d’ailleurs – de sa mystique. L’identité nominale ne produit rien d’autre qu’une similitude purement mécanique, un effet de réel. « Il faut si peu suivre les noms, les apparences, les aspects, il faut tant se méfier des noms que, de même que le deuxième Empire, historiquement, réellement, ne continue pas l’Empire premier, de même la troisième République, historiquement, réellement, ne se continue pas elle-même »55. La capacité à se continuer dépend de la puissance d’instauration d’un évènement qui se propage comme par cercles concentriques dans l’histoire – la cité grecque, le christianisme, la Révolution française, la République, Dreyfus. « La Révolution […], la grande, avait été une instauration. Une instauration plus ou moins heureuse, mais une instauration. Une instauration, c’est-à-dire ce dont toute restauration même n’est déjà plus qu’une répétition »56.

  • 57 Karsenti 2009.
  • 58 Péguy 1910, p. 112.

23Quelle que soit leur force, il est dans la nature des « instaurations » de déchoir graduellement. Péguy a sans doute été, quoiqu’il en parle peu, un lecteur attentif de La cité antique de Fustel de Coulanges. Le christianisme est en discontinuité par rapport à la cité antique ; à certains égards, il la clôt, la supplante, la « dépasse ». Mais tout autant, il la porte et la continue parce que son principe spirituel a trouvé de quoi s’y alimenter. Fustel, on le sait, a accordé un rôle déterminant à la croyance dans la genèse et surtout la durée des institutions57. « Quand donc les républicains », écrit-il encore, « attribuent à la force propre du régime, à une certaine vertu de la république la durée de la république, ils commettent […] un véritable dépassement de crédit moral ». Plus loin, il ajoute : « Nous croyons au contraire qu’il y a des forces et des réalités infiniment plus profondes, et que ce sont les peuples au contraire qui font la force et la faiblesse des régimes ; et beaucoup moins, les régimes des peuples »58.

3.2. La cité et le sacré

  • 59 Voir Duclert 2014 pour la construction détaillée de ce qu’il nomme la « république imaginée ».
  • 60 Thibaudet 1932, p. 162-165.

24Si pourtant on s’en tient au moment où Péguy dresse son constat, de telles remarques peuvent paraître étranges. Il écrit précisément à l’époque de ce qui, à nos yeux, se donne (de façon illusoire ou non, peu importe ici) comme un « âge d’or » de l’apprentissage républicain. Si tous les républicains de son temps ne sont sans doute pas des républicains heureux, du moins peut-on assez largement considérer leur optimisme ou leur foi. Selon le mot de Royer-Collard, il est plausible de dire que dans les années 1890, « le torrent de la démocratie coule à pleins bords ». En effet le grand mouvement commencé dans le sillage de 1789, le cadastrage de la conquête républicaine des institutions et du territoire, possède désormais des moyens à la hauteur de ses ambitions initiales59. D’une part l’idée républicaine semble s’être « acclimatée » ; de l’autre, sa coloration radicale et socialiste la fait notablement pencher vers la gauche si l’on en croit Albert Thibaudet, qui glosera en une formule célèbre le « sinistrisme immanent » de la vie politique française. Depuis 1848, l’alliance des forces républicaines contre la réaction s’est inféodée cette « grande idée à majuscule », le Progrès60. Plus important, elle est en passe de réaliser le grand œuvre esquissé en 1789 : l’école obligatoire, gratuite et laïque, la conquête des esprits et des mœurs. Contemporain du ferrysme triomphant, Péguy marche pourtant en sens contraire :

  • 61 Péguy 1910, p. 108.

Nos politiciens se trompent. Du haut de cette république quarante siècles (d’avenir) ne les contemplent pas. […] On prouve, on démontre aujourd’hui la république. Quand elle était vivante on ne la prouvait pas. On la vivait. Quand un régime se démontre aisément, commodément, victorieusement, c’est qu’il est creux, c’est qu’il est à terre. Aujourd’hui la république est une thèse, acceptée, par des jeunes gens. Acceptée, refusée ; indifféremment ; cela n’a pas d’importance. Ce qui importe, ce qui est grave, ce qui signifie, ce n’est pas que ce soit appuyé ou soutenu, c’est que ce soit une thèse. C’est-à-dire précisément qu’il faille l’appuyer ou la soutenir. Quand un régime est une thèse parmi d’autres, il est par terre. Un régime qui est debout, qui tient, qui est vivant, n’est pas une thèse61.

  • 62 « Ne fondons pas, ne laissons pas fonder une religion de la raison. […] Une religion de la raison c (...)
  • 63 Péguy accuse l’administration républicaine, celle de l’enseignement en particulier, de reproduire u (...)

25Si l’on accepte de le suivre, la critique de l’école de la IIIe République (ce qu’il nomme la « domination primaire ») se révèle très virulente. Non qu’il lui reproche d’enseigner la république, mais de le faire à la manière d’un catéchisme moral, d’une philosophie d’État – d’une thèse rationnelle62. La république deviendrait une espèce de dissertation de concours, une figure de rhétorique – et ici plane le spectre de Victor Cousin, celui du « spiritualisme d’État ». Derrière cette critique on devine une autre conviction : la république n’est vivante qu’en garantissant l’existence et la possibilité de ce que Hannah Arendt appellera plus tard le « ferment révolutionnaire ». C’est une des raisons, pour ne pas dire hostile, de Péguy à l’égard du combisme et de la loi de 1905 ; privée d’ennemis sur sa droite, la tentation était de reconstituer une forme de clergé moral, de refaire « laïquement » une nouvelle église63. On retrouve le problème mystico-politique : « Quand on voit ce que la politique cléricale a fait de la mystique chrétienne, comment s’étonner de ce que la politique radicale a fait de la mystique républicaine. Quand on voit ce que les clercs ont fait généralement des saints, comment s’étonner de ce que nos parlementaires ont fait des héros. Quand on voit ce que les réactionnaires ont fait de la sainteté, comment s’étonner de ce que les révolutionnaires ont fait de l’héroïsme ».

  • 64 Nicolet 1982.

26La posture de Péguy se révèle alors aussi problématique qu’inconfortable : elle suppose d’organiser la critique de la république, au nom même de la république, et à l’intérieur de celle-ci. Tel est ce qu’on pourrait nommer un « républicanisme contrarié », ou à la manière de Claude Nicolet, un « républicanisme douloureux »64. Dans cette lignée si particulière, Péguy n’est pas le seul : il marche en compagnie de Proudhon, aux côtés de Michelet et Quinet, ou avec cet autre inclassable qu’est Georges Sorel. Bref, un ensemble d’auteurs dont l’émargement à la matrice idéologique du républicanisme français n’apparaît pas évident. Que faire lorsqu’on est républicain sans toutefois adhérer à la république qui est sous nos yeux ? Apparemment banale, la question n’en demeure pas moins cruciale. Elle contraint à lester la matrice juridique de la citoyenneté d’une dimension morale, laquelle à son tour engage la recherche d’un nouveau régime du sacré politique.

  • 65 Pasteur 2018 ; Pasteur 2015, p. 47-62

27Il peut en effet arriver que le corps des institutions se dissocie pour ainsi dire de l’esprit des lois. Sans même parler de la République vagabonde des années 1940, qui accomplit un douloureux périple de Paris à Londres, et de Vichy à Sigmaringen, l’épineux problème de la vacance du spirituel républicain65 s’était déjà posé aux exilés post-1852 comme Hugo, Quinet, Leroux ou Louis Blanc. Au-delà des différences qui les séparaient, aucun n’a considéré fuir lâchement, mais bien porter avec eux un fragment de ce qu’ils chérissaient. Comme ses maîtres, Péguy pense que la citoyenneté républicaine est affaire de localisation, ou pour recourir à un mot plus chargé : d’incarnation. Pourvu qu’il existe un seul porteur de l’idée, du message ou de la promesse républicaine, elle ne meurt, ni ne se rend. Cette conviction alimente « l’éternelle inquiétude » qu’il revendique comme le trait saillant d’un ethos. Elle le conduit à chercher inlassablement les sources de cette mystique – l’école d’avant 1881, le peuple, les cités antiques et chrétiennes, les textes d’Hugo, de Corneille, de Pascal – comme autant de foyers d’une même continuité à laquelle puiser. Cultivant l’antithèse, Péguy parle alors de « dynasties républicaines », comme autant de points de repères et de ralliement, sorte de fédérations citoyennes intemporelles :

  • 66 Péguy 1910, p. 100.

Un certain nombre […] de ces communes dynasties, s’alliant généralement entre elles, se tissant elles-mêmes entre elles comme des fils, par filiation, par alliance ont fait, ont fourni toute l’histoire non pas seulement de la République, mais du peuple de la République. Ce sont des familles […] qui ont tissé l’histoire de ce que les historiens nommeront le mouvement républicain, qu’il faut nommer la publication de la mystique républicaine66.

  • 67 Lévy 1981.

28Contrairement à la légende noire que certains pamphlets ont pu propager67, la lecture de ces passages nuance fortement la coloration « antimoderne » de Péguy. Si la citoyenneté est inséparable d’un héritage, il est douteux qu’il s’agisse de celui d’une quelconque « race », adossée à une conception ethnique du peuple. Il n’est ni Barrès, ni Jules Soury. À l’inverse, le « mouvement républicain » se révèle constitué par la pluralité d’un (mé) tissage permanent qui fonde l’appartenance à la cité sur la possibilité d’un dialogue choral et indéfiniment ouvert.

  • 68 Péguy 1910, p. 101.
  • 69 « Une même stérilité dessèche la cité et la chrétienté. La cité politique et la cité chrétienne. La (...)
  • 70 Péguy 1913, p. 40.
  • 71 Ibid., p. 105.

29Il n’en demeure pas moins qu’on ne comprendrait guère ni la crise de la citoyenneté, ni même la contrariété de Péguy, faute d’ajouter que la perpétuation de cet héritage et sa transmission n’ont à l’évidence rien d’automatique. « Nous savons désormais que les civilisations sont mortelles ». Tel est le constat formulé par Paul Valéry dans La crise de l’esprit de 1919. Avant lui, Péguy avait éprouvé ce pressentiment d’une fragilité inédite, et la menace d’une possible disparition. « Nous sommes l’arrière-garde, […] une arrière-garde un peu isolée, presque abandonnée. Une troupe en l’air. Nous sommes presque des spécimens. Nous allons être, nous-mêmes nous allons être des archives, des archives et des tables, des fossiles, des témoins, des survivants de ces âges historiques. Des tables que l’on consultera »68. L’économie de la croyance moderne engendre sinon l’ingratitude, du moins une forme tenace d’incrédulité généralisée69. « Système de déclinaison mutuelle », le modernisme abaisse les individus au lieu de les grandir ; il les contraint à jouer le jeu infini et cruel de la lutte pour la survie temporelle, où l’homme au lieu d’être seulement pauvre se découvre misérable70. Victime d’une forme de stérilité – de « dessèchement » – le monde moderne paraît anéantir la possibilité même de sa reconduction. Ce sentiment de l’amenuisement graduel – « Nous sommes minces. Nous sommes maigres. Nous sommes une lamelle »71 – fait presque intégralement corps chez Péguy avec l’évènement majeur que constitue l’Affaire Dreyfus.

IV. Dreyfus, ou la révolution manquée

4.1. Un évènement traumatique

  • 72 Duclert 2016. Birnbaum 1998.
  • 73 Péguy 1910, p. 119.

30Quel que soit le détail des interprétations et de la chronologie, un consensus minimal existe pour faire de l’Affaire Dreyfus, qui gagne là sa majuscule, un véritable clivage de l’imaginaire politique français72. N’ayant pas la compétence de l’historien, il ne sera pas question pour nous d’en discuter les détails, moins encore d’en proposer une interprétation, mais simplement de souligner sa spécificité dans la conception péguyste de la citoyenneté. Elle a en effet été pour Péguy ce que l’épisode 1848-1852 a été pour ses maîtres (Michelet, Quinet, Proudhon) : un traumatisme, un évènement déceptif qu’il ressassera toute sa vie. Quelle est la nature de cette déception ? Le point n’est pas aisé à éclaircir tant il s’agit du catalyseur de toute sa pensée, l’orbite autour duquel ses textes ne cesseront plus de graviter. Une dimension, toutefois, domine : Péguy considère que le dreyfusisme aurait pu, aurait dû, être une révolution spirituelle. À la « domination primaire établie vers 1881, qui n’est pas la République, qui se dit la République »73, l’Affaire aurait littéralement pu apporter un démenti.

  • 74 Le rapport d’ordre qui commande les relations du temporel et de l’éternel – du spirituel – est clai (...)
  • 75 Le grand roman de l’affaire Dreyfus se trouve dans le dernier cycle de Zola que sont les Quatre Éva (...)
  • 76 « Ce n’est point du tout le raisonnement qui manque. C’est la charité. Tous ces raisonnements, tous (...)

31L’idée d’un combat pour la vérité, et d’une vérité si l’on peut dire « gratuite », protégée des scories de la « gloire temporelle »74, importe au plus haut point pour saisir le rajeunissement salutaire qu’il en escomptait. Si « mystique » il y a, c’est en ce que le dreyfusisme se rattache à une tradition qu’il reprend et concentre. En ce sens, il est un facteur de continuité, capable de réinscrire de la durée au sein même d’un monde qui en manque singulièrement, qui l’ignore ou s’en moque. Pour Péguy, comme plus tard pour E. Durkheim et M. Mauss, l’Affaire est un symbole. En somme, l’ordre d’exposition, la genèse des faits, devient secondaire. Il importe bien sûr de connaître la vérité75, de pouvoir juger, mais Péguy souligne à de nombreuses reprises que le propre de l’Affaire est de dépasser le régime de la causalité. Si par impossible nous pouvions prouver mécaniquement l’innocence d’Alfred Dreyfus, le combat n’en demeurerait pas moins d’un autre ordre76. La puissance mobilisatrice de l’évènement dépasse la simple juxtaposition de faits qui n’en épuisent pas le sens. Si le dreyfusisme « culmine » en mystique, c’est parce qu’il porte au faîte et ramasse en une pointe l’histoire qui le précède.

32Dans L’argent suite, Péguy usera la métaphore de l’insertion pour en relever l’aspect mystérieux. Certains évènements paraissent « entrer », comme on dit, dans l’histoire :

  • 77 Péguy 1913, p. 150.

C’est vraiment un grand mystère que cette sorte de ligature du temporel au spirituel. On pourrait presque dire que c’est comme une sorte d’opération d’une mystérieuse greffe. Le temporel fournit la souche, et le spirituel, s’il veut vivre, s’il veut produire, s’il veut continuer, s’il veut […] poindre et fructifier, […] est obligé de s’y insérer77.

  • 78 Voir par exemple les remarques dans Les Suppliants parallèles, (Péguy 1905, p. 355-356).
  • 79 Sur l’opposition entre « époque » et « période », voir Péguy 1910, p. 105.
  • 80 Michelet 1873, p. 454.
  • 81 Ibid., p. 454.

33Tel est le mystère de l’évènement, et peut-être en particulier de l’évènement révolutionnaire78. Il fait « époque »79. Le temps y est à la fois brisé et suspendu, disponible et insaisissable. Dans le dialogue souterrain mené avec Michelet, il est probable que la personne d’Alfred Dreyfus ait pu apparaître à l’auteur de Jeanne d’Arc et de Notre jeunesse, comme la résurgence de ce temps messianique instauré par 1789. Pour l’historien, la Révolution française avait manqué l’occasion de faire du peuple le véritable support de la cité. Telle était alors l’origine de son projet et celui de la vocation historienne : à la fois instance magistrale et entreprise de résurrection. Le récit du peuple, sa geste, en fournira le chaînon manquant : « L’histoire accueille ces gloires déshéritées ; elle donne nouvelle vie à ces morts, les ressuscite […] Ainsi se fait une famille, une cité commune entre les vivants et les morts »80. Le souvenir de Michelet infuse bien des développements de Péguy sur l’histoire – dans Clio notamment. L’un comme l’autre mènent infatigablement la même quête : qu’est-ce que la cité moderne ? Comment organiser la communauté des générations par-delà le temps et administrer l’héritage qui en assurera la cohésion – être, comme se rêvait Michelet, l’« administrateur du bien des décédés »81 ? Comment faire revivre en chacun la voix de l’humanité, ménager un accès entre le poids d’une responsabilité qui nous fait garants d’une continuité, et l’indépassable liberté sans laquelle nous demeurerions inféodés à la reproduction de toutes les fatalités ?

4.2. Mémoires vives

  • 82 Péguy 1910, p. 141.
  • 83 Péguy 1905, p. 220.

34« Il faut donc le dire, et le dire avec solennité : l’affaire Dreyfus fut une affaire élue »82. Comme Michelet, Péguy est fasciné, hanté, par cette question de l’élection – incarnation ou insertion du spirituel dans le temporel, de l’éternité dans le temps. « La question de la résidence du génie […] est une des questions les plus difficiles qui se soient posées jamais à la psychologie, à la morale, à la métaphysique »83. Il semble exister des évènements choisis, exceptionnels :

  • 84 Ibid., p. 220.

Qu’il y ait des affaires qui aient une valeur propre, absolue […], c’est assurément un des plus grands mystères de l’évènement, un des plus poignants problèmes de l’histoire ; […] enfin qu’il y ait non seulement des hommes et pour ainsi dire des dieux temporellement élus, mais des peuples entiers temporellement élus et peut-être plus, c’est certainement peut-être le plus grand mystère de l’évènement. […] C’est le plus grand problème de la création84.

  • 85 De Vitry 2015, p. 85-86.

35Dans la triade « peuple élus, dieux élus, hommes élus », Péguy voit sans doute reparaître les rapports complexes du judaïsme, du christianisme et de la Révolution française. Si la cité moderne veut mériter son épithète, elle ne pourra pas naître seulement, comme l’a cru Michelet, d’une révolution populaire. Elle devra en outre composer avec les trois héritages majeurs qui la précèdent, intégrer le legs individualiste de la personne humaine et de ses droits. Comme l’a admirablement montré l’ouvrage d’Alexandre de Vitry, la démarche intellectuelle de Péguy relève d’un rapport contrarié à l’individualisme républicain85. Le « faire cité » des radicaux, sans doute par inféodation mal comprise à la tradition révolutionnaire de 1789, tend à privilégier l’État comme forme collective déterminante. Péguy peine à se reconnaître dans une veine qui lui paraît conduire au « catéchisme » étatique. S’il est prêt à reconnaître, à la manière d’un Durkheim, d’un Saint-Simon ou même de Comte, l’antécédence « organique » du social sur l’individuel, il n’en insiste pas moins sur la catégorie de relation. Une cité demeure vivante aussi longtemps qu’elle parvient à éviter que les médiations qu’elle institue – et l’école en est l’illustration – ne se nécrosent. Dit d’une autre manière, l’individualisme est toujours une conquête, un combat, jamais une catégorie de la possession.

  • 86 Péguy 1910, p. 293.

36On comprend alors la véhémence avec laquelle des textes comme Pour la rentrée ou L’argent défendent la mission scolaire. Chargée de faire le lien, lieu de médiation par excellence, il lui revient d’opérer comme mémoire vivante, d’être le lieu permanent d’un rappel. « Et plus nous avons de passé, plus nous avons de mémoire (plus ainsi, comme vous dites, nous avons de responsabilités), plus nous devons (…) la défendre »86. Une société qui ne s’enseignerait plus, dont les signes vivants seraient réduits à des messages morts ou à des mots d’ordre, échouerait donc à produire des citoyens. Chose vive, la mémoire demande à être communiquée ; chose morte, elle n’est plus que la répétition automatique de formules incantatoires et tautologiques.

  • 87 Bensaïd 1995 ; Bensaïd 1990.

37Loin d’être le thuriféraire larmoyant de la désolation, Péguy figurerait plutôt – selon l’expression que Daniel Bensaïd applique à Walter Benjamin – une « sentinelle messianique »87. Si elle n’est pas un flatus vocis, signifiant délesté de tout contenu, la citoyenneté est la chose la plus exigeante qui soit. Elle suppose l’éternelle inquiétude comme la perpétuelle vigilance. Il ne saurait exister de cité dont l’accomplissement repose sur l’attente passive d’un deus ex machina, collectiviste ou théologique. Au sens propre, la citoyenneté est une militance.

38Quoiqu’il ne se soit jamais véritablement remis de ce qu’il considérait comme l’échec du dreyfusisme – la dégradation de la mystique en politique, la mutation du citoyen en électeur – Péguy n’a jamais renoncé à créer cette « communauté civique ». Il pense qu’il s’en est fallu de peu pour que « ça marche » :

  • 88 Péguy 1908, p. 939.

Il s’en est fallu de rien, nous le savons [pour que le monde moderne] fût un monde socialiste ou communiste. Mais il s’est trouvé que ce n’était rien du tout. Il s’en est fallu de rien. Ce n’est pas commettre la plus légère exagération que d’affirmer que dans les deux derniers tiers du xixe siècle et jusqu’à l’aube de ce présent vingtième le communisme ou le socialisme ou le collectivisme ou l’anarchisme ou l’anarchie avait dans le ventre de quoi faire venir au monde un monde, nouveau […], au moins un monde temporel, […] je veux aller jusqu’à dire un monde spirituel. […] Nous pouvons dire […] qu’il y avait dans ce dreyfusisme il y avait au moins la matière de l’instauration d’un monde et peut-être beaucoup plus qu’une indication de forme88.

  • 89 Manent 2007, p. 421.
  • 90 Péguy 1910, p. 108.
  • 91 V. Hugo, William Shakespeare, Paris, GF, 2003 [1864], p. 476.

39Mais cette « forme » dira-t-on, le xxe siècle n’en a-t-il pas fait l’expérience ? En voulant constituer la citoyenneté par la ligature du spirituel et du temporel, une telle philosophie n’annonce-elle pas les monstres froids à venir89 ? S’il est possible de jouer infiniment avec les illusions rétrospectives, on peut également faire apparaître la contrariété de Péguy sous une autre forme. « Nous avons désappris la République, mais nous avons appris de gouverner », dit-il90. Héritiers de l’imprévisible alliance de la démocratie et du libéralisme, d’une improbable « société d’individus », nous pensons la citoyenneté au prisme de la régulation pacifiée des intérêts. Si République veut bien sûr dire « gouvernement », est-il certain qu’elle s’y réduise ? La crise de la citoyenneté n’est-elle pas aussi celle qui affecte le type de sacralité sur lequel s’était établie la communauté des citoyens, la possibilité d’un esprit commun ? Fût-ce de la façon la plus revêche qui soit, le mérite de Péguy est alors de nous confronter au devenir du sacré en régime démocratique comme à la légitimité des formes capables d’en contrôler les dérives. Questions d’arrière-garde ? Mais après tout, Un poète l’a dit : « Rétrograder à la surface n’empêche pas d’avancer souterrainement. Le mouvement superficiel n’est quelque fois qu’un contrecourant »91.

Bibliographie

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Notes

1 Péguy 1905a, p. 90.

2 Sur la genèse de cette dernière, où l’héritage de Péguy n’est sans doute pas absent, voir N. Racine, « Une revue d’intellectuels communistes dans les années vingt : “Clarté” (1921-1928) », Revue française de science politique, 17/3, 1967, p. 484-519.

3  De Vitry 2015, p. 14.

4  André Gide notait à quel point il avait cru perdre la tête dans les circonvolutions de Clio. Non sans perfidie, il consignait dans son Journal : « Chez Péguy l’esprit se croit sur un carrousel ; on tourne, on tourne, on repasse vingt fois au même endroit ; à certains tours on décroche un anneau ». A. Gide Journal, 21 février 1932, Paris, Gallimard, Pléiade, p. 351.

5  Latour 2014, p. 134.

6  Compagnon 2005.

7  Péguy 1913, p. 167.

8  Ibid., p. 9.

9 Péguy 1910, p. 98.

10 Péguy 1908, p. 946.

11 Ibid., p. 960.

12 Péguy 1900, p. 290.

13 Péguy 1900a, p. 394.

14 Rolland 1945, p. 9.

15 Péguy 1913, p. 190.

16 Ibid., p. 9.

17 Ibid., p. 190.

18 Ibid., p. 167.

19 Péguy 1906, p. 513.

20 De Vitry 2015, p. 211.

21 Voir par exemple le cas éminent de l’esprit latin : « Non seulement la spiritualité latine, non seulement le monde latin a dû prendre la forme du monde romain, mais tout le monde grec a dû prendre la forme du monde romain ; et le monde chrétien a dû prendre la forme du monde romain ; Et l’autre moitié du monde antique, les prophètes, pour une très grande part […] a été forcée de prendre la forme du monde romain » (Péguy 1913, p. 143).

22 Péguy 1913, p. 143. « C’est la forme de radoub. C’est le berceau extérieur, le berceau de bois, le berceau antérieur, qui épouse le navire et d’où le navire sera lancé. Il fallut le préfet pour qu’il y eût l’évêque », (ibid.).

23 Péguy 1913, p. 147.

24 Ibid., p. 143.

25 Sur la matrice républicaine de l’autorité, voir les travaux de Robert Damien, et notamment Damien 2013.

26 C’est en outre, on s’en souvient, la devise de la Comédie Française depuis 1680.

27 M. Barrès, Scènes et doctrines du nationalisme, Paris, Juven, 1902, p. 11.

28 Péguy 1906, p. 515.

29 Péguy 1905, p. 102.

30 Péguy 1910, p. 101.

31 Pour une lecture détaillée de cette contradiction chez Péguy, voir de Vitry, 2015, notamment p. 15-17.

32 Pour une généalogie intellectuelle de la notion d’héritage dans le républicanisme français, nous nous permettons de renvoyer à Pasteur 2018.

33 Ibid., p. 102.

34 Ibid., p. 119.

35 Ibid., p. 103.

36 Péguy 1908, p. 960.

37 Péguy 1913, p. 39.

38 Péguy 1910, p. 85.

39 Ibid., p. 85.

40 « Le monde moderne se retrouve ici, se contemple et se complait, se chérit en une de ses institutions essentielles. Car cette théorie du progrès revient essentiellement à être une théorie de la caisse d’épargne. Elle suppose, elle crée une petite caisse d’épargne intellectuelle particulière automatique pour chacun de nous, automatique en ce sens que nous y mettons toujours et que nous n’en retirons jamais », C. Péguy, Clio. Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne, Œuvres en prose complètes, III, Paris, Gallimard, Pléiade, 1988 [1913], p. 1031.

41 Péguy 1910, p. 102.

42 Manent 2007.

43 Péguy 1913, p. 48.

44 Péguy 1904, p. 1390.

45 Péguy 1904, p. 1390.

46 Pour une analyse approfondie des liens entre socialisme et sociologie – notamment à partir de la réflexivité pédagogique du social, voir Karsenti, Lemieux 2017.

47 Péguy 1904, p. 1391.

48 Péguy 1910, p. 106.

49 Ibid., p. 115.

50 Ibid., p. 300.

51 Rey 1987.

52 Péguy 1910, p. 263.

53 Sur les rapports de Péguy et Bergson, voir notamment F. Azouvi, La gloire de Bergson : essai sur le magistère philosophique, Paris, Gallimard, 2007.

54 Péguy 1910, p. 110.

55 Ibid., p. 125.

56 Ibid., p. 124.

57 Karsenti 2009.

58 Péguy 1910, p. 112.

59 Voir Duclert 2014 pour la construction détaillée de ce qu’il nomme la « république imaginée ».

60 Thibaudet 1932, p. 162-165.

61 Péguy 1910, p. 108.

62 « Ne fondons pas, ne laissons pas fonder une religion de la raison. […] Une religion de la raison cumulerait tous les vices religieux avec tous les envers des vertus rationnelles. Ce serait un cumul rare, singulier, culminant, unique, de vices communément inconciliables, habituellement séparés, logiquement contradictoire. […] Un catéchisme de la raison tiendrait en ses pages la plus effroyable tyrannie. À la fois parodie et texte » (Péguy 1901, p. 79-80).

63 Péguy accuse l’administration républicaine, celle de l’enseignement en particulier, de reproduire une forme d’eucharistie sécularisée. Dans Pour la rentrée, il écrit : « Ni la chaleur communicative des banquets, ni les décorations et les discours programmes et les toasts et les manifestations et les distributions d’eau bénite laïque ne font une humanité, un enseignement, une culture », (Péguy 1904, p. 1390). Pour une présentation plus nuancée, voir par exemple M. Gauchet 2001.

64 Nicolet 1982.

65 Pasteur 2018 ; Pasteur 2015, p. 47-62

66 Péguy 1910, p. 100.

67 Lévy 1981.

68 Péguy 1910, p. 101.

69 « Une même stérilité dessèche la cité et la chrétienté. La cité politique et la cité chrétienne. La cité des hommes et la cité de Dieu. C’est proprement la stérilité moderne » (Péguy 1910, p. 103).

70 Péguy 1913, p. 40.

71 Ibid., p. 105.

72 Duclert 2016. Birnbaum 1998.

73 Péguy 1910, p. 119.

74 Le rapport d’ordre qui commande les relations du temporel et de l’éternel – du spirituel – est clairement formulé dans Notre jeunesse : « Tout au fond, nous étions les hommes du salut éternel et nos adversaires étaient les hommes du salut temporel. Voilà la vraie, la réelle division de l’affaire Dreyfus » (Péguy 1910, p. 294).

75 Le grand roman de l’affaire Dreyfus se trouve dans le dernier cycle de Zola que sont les Quatre Évangiles, et s’intitule précisément Vérité (dans Œuvres complètes, Paris, Cercle du livre précieux, 1968 [1903], t. VIII).

76 « Ce n’est point du tout le raisonnement qui manque. C’est la charité. Tous ces raisonnements, tous ces systèmes, tous ces arguments pseudo-scientifiques ne seraient rien, ne pèseraient pas lourd s’il y avait une once de charité » (Péguy 1910, p. 222)

77 Péguy 1913, p. 150.

78 Voir par exemple les remarques dans Les Suppliants parallèles, (Péguy 1905, p. 355-356).

79 Sur l’opposition entre « époque » et « période », voir Péguy 1910, p. 105.

80 Michelet 1873, p. 454.

81 Ibid., p. 454.

82 Péguy 1910, p. 141.

83 Péguy 1905, p. 220.

84 Ibid., p. 220.

85 De Vitry 2015, p. 85-86.

86 Péguy 1910, p. 293.

87 Bensaïd 1995 ; Bensaïd 1990.

88 Péguy 1908, p. 939.

89 Manent 2007, p. 421.

90 Péguy 1910, p. 108.

91 V. Hugo, William Shakespeare, Paris, GF, 2003 [1864], p. 476.

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