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Citoyenneté et éducation par la société

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Guy Labarre

Deuxième partie. La dimension sociale de la citoyenneté et de son apprentissage

L’apprentissage social de la citoyenneté : les contributions républicaines de Jules Barni et Étienne Vacherot sous le Second Empire (1852-1870)

Vincent Bourdeau

Texte intégral

Introduction

  • 1 Sur les diverses modalités d’expression du républicanisme porté par le « parti » républicain, voir (...)

1Entre 1851 et 1870, l’espoir de voir s’instaurer un régime républicain s’est évanoui dans les brumes des barricades de 1848, barricades sur les ruines desquelles s’est érigé le pouvoir impérial de Louis-Napoléon Bonaparte. Dans un climat de répression qui impose silence et exil, le programme porté par les républicains est l’objet de profondes reformulations1. Sous l’effet de circonstances qui soumettent à la censure toute prise de position ouvertement républicaine, mais aussi sous l’effet d’une prise de conscience des échecs de la Seconde République, une réflexion s’ouvre, qui porte sur la texture républicaine de la société elle-même plutôt que sur l’architecture institutionnelle d’un régime républicain devenu improbable.

  • 2 La manière dont Nicolet 1982 construit sa typologie des républicains renforce le caractère hégémoni (...)
  • 3 Sur Littré en particulier, et le républicanisme du Second Empire en général, voir Hazareesingh 2001 (...)

2Une lecture classique, celle de Claude Nicolet par exemple, insiste davantage sur le fait que le Second Empire, en particulier les dernières années, celles de la libéralisation du régime, ont été le moment d’apparition d’un nouveau personnel politique républicain, soucieux de constituer une opposition solide, apte à conquérir le pouvoir, en faisant le pari d’un certain pragmatisme et en abandonnant donc les projets radicaux de transformation sociale, jugés utopiques. Ces projets étaient associés aux « vieilles barbes » de 1848, comme on les appelait alors, les Ledru-Rollin, Raspail, Carnot, Louis Blanc, Proudhon et d’autres encore. En somme, il s’agissait de se focaliser sur la possibilité de voir émerger un régime républicain stable, capable d’assurer l’ordre sans effrayer les élites du pays. Pour cela, il fallait renouer avec la sacralité des piliers traditionnels de l’ordre social : la propriété privée et la famille notamment2. Cette génération, associée à des figures comme Jules Ferry ou Léon Gambetta, aurait ainsi développé une attitude réaliste orientée par la tactique politique. On a pu parler à leur propos de « génération positiviste » du fait que nombre d’entre eux étaient membres de loges maçonniques animées par un idéal positiviste expurgé de ses excès, grâce au travail de réécriture de la doctrine de Comte effectué par Littré notamment3.

  • 4 Léon Gambetta, « Discours du Havre, 18 avril 1872 », dans Discours et plaidoyers politiques de M. G (...)
  • 5 Si ces ambitions avaient été relayées par les républicains socialistes, elles trouvent difficilemen (...)

3Une telle attitude supposait de se rallier à un républicanisme à distance des enjeux économiques et sociaux pour jeter toutes les forces républicaines dans une bataille exclusivement politique. Cette orientation du républicanisme, largement souterraine et qui s’exprimera plus ouvertement à partir de la présence républicaine au sein des députés d’opposition au milieu des années 1860, ne fait plus du traitement de la question sociale une condition sine qua non de l’avènement de la république. La question sociale se voit redéfinie et pluralisée sous la forme de problèmes techniques à résoudre un à un, compris chacun indépendamment des autres. Le discours du Havre de Léon Gambetta, le 18 avril 1872, peu après l’installation de la IIIe République, incarne peut-être le point d’arrivée et la réussite de ce courant politique : « Croyez, affirme-t-il, qu’il n’y a pas de remède social parce qu’il n’y a pas une question sociale. Il y a une série de problèmes à résoudre, de difficultés à vaincre, variant avec les lieux, les climats, les habitudes, l’état sanitaire, les problèmes économiques qui changent dans l’intérieur d’un même pays ; eh bien ! Ces problèmes doivent être résolus un à un et non par une formule unique »4. Le discours de Gambetta signale ainsi la fin, pour des républicains revenus au pouvoir, d’une tournure de pensée enracinée dans les approches saint-simoniennes du social qui préconisaient une refonte globale de la société. Il marque donc une rupture par rapport à une tradition socialiste et républicaine qui avait pris en partie le relais du saint-simonisme dans les années 1840 et au moment de la République de Février 18485.

4Mais à côté de ce courant, il en existe un autre – certes sans doute minoritaire – qui prend ses distances à l’égard de cette attitude pragmatiste. Ce courant n’entend pas abandonner la question sociale tout en en proposant un traitement neuf après l’échec de 1848. Ce républicanisme révisé se donne à lire en particulier dans les pages de la revue L’Avenir, presque aussitôt interdite par le pouvoir en place (1855-1856). L’objet principal de la réflexion menée au sein de L’Avenir tient en un diagnostic post-quarante-huitard assez simple : un régime politique républicain ne saurait se maintenir, même une fois proclamé, sans que la société, en profondeur, soit elle-même républicaine. On assiste alors, entre 1852 et 1870, à un ensemble de prises de position qui visent à comprendre comment au sein même de la société, et à partir des pratiques ordinaires qui y ont cours, peut émerger un éthos républicain. Comment, se demandent-ils alors, mettre au travail les idéaux républicains au sein même des pratiques sociales ? À distance d’une certaine conception de la morale républicaine qui s’imposera quelques années plus tard, et qui suppose un État promoteur de l’idéologie républicaine à travers des relais de diffusion (l’École, l’Armée), ce sont ici des pratiques venues d’en bas qui sont appréhendées comme terrain d’expérience et d’acquisition de la citoyenneté. Une telle approche constitue le cœur des productions théoriques du groupe de penseurs réunis au sein de la revue L’Avenir, dirigée par Eugène Pelletan, où convergent les réflexions qui ont pour objet les conditions de possibilité d’émergence d’une société civile républicaine.

5Après avoir rapidement présenté l’orientation générale de la revue L’Avenir, on tâchera d’approfondir les implications conceptuelles du républicanisme révisé qui s’y dessine, à partir des clarifications opérées par deux penseurs de ce courant, Jules Barni et Étienne Vacherot. Le premier développe une réflexion sur la « morale sociale » inspirée de Kant, dont il s’est fait depuis 1849 le traducteur infatigable. Le second promeut une extension de la démocratie à l’ensemble des activités sociales, forgeant à cette occasion le néologisme « démocratiser » qu’il applique en particulier à la sphère de l’industrie. Loin de considérer avec Rousseau que les bonnes institutions civiles font les bons citoyens, ils suggèrent, chacun à sa manière, qu’une pratique ordinaire de la citoyenneté est la condition même d’instauration et de pérennisation d’une république.

I. L’idée de société civile républicaine après 1852 : le groupe des républicains idéalistes de la revue L’Avenir (1855-56)

Naissance d’une revue

6Les républicains de L’Avenir ont été à la pointe de productions théoriques dont l’objet semi-avoué était de résister aux institutions du Second Empire, et à la philosophie ou aux philosophies qui semblaient les légitimer, en particulier le spiritualisme ou l’éclectisme de V. Cousin. Ils ont manifesté un souci constant à l’égard de la question sociale, et une attention soutenue aux différents registres dans lesquels cette dernière était pensée. L’Avenir : Revue hebdomadaire des lettres, des sciences, et des arts, n’a paru qu’une année (1855-1856), très rapidement censurée. Malgré cela, la revue est un bon terrain d’observation des reformulations du républicanisme après l’échec de la Deuxième République. La revue renoue avec un certain idéalisme d’inspiration kantienne dont elle s’évertue à élucider toutes les applications sociales y voyant le vecteur d’une réforme des mœurs citoyennes.

  • 6 Sur Eugène Pelletan (1813-1884), voir Basquiat 1996 ; Stone 1996, qui porte plus sur Camille Pellet (...)

7L’Avenir a été fondé par Eugène Pelletan, après son éviction du journal républicain Le Siècle où il avait été jugé trop radical6. L’intransigeance de Pelletan à l’égard de la politique impériale, sa volonté de demeurer ferme sur les principes, notamment contre le juriste Troplong, grand promoteur du « principe d’autorité » qui légitimait le régime, avaient poussé, en février 1855, le directeur du Siècle, Havin, à remercier Pelletan. Si le refus catégorique du régime impérial indique l’attachement de ces républicains à la question des formes politiques républicaines, il n’en demeure pas moins qu’une grande partie de leurs écrits porte plutôt sur la question des formes de vie républicaines, comme substitut à l’absence de République instituée peut-être, mais surtout comme condition de la pérennité de la république si elle devait jamais revoir le jour.

Les contributeurs de L’Avenir et leurs contributions

  • 7 Les contributeurs réguliers peuvent être définis comme ceux qui ont publié 3 articles ou plus dans (...)
  • 8 Sur Barni, on ne dispose d’aucune thèse approfondie, voir néanmoins Nicolet 1982 en particulier, Pa (...)
  • 9 Cf. C. Defodon (sous la direction de), Almanach de la République pour 1872, Paris, Au bureau de l’É (...)

8Les quarante numéros de la revue font apparaître 47 contributeurs, dont 21 publient 3 articles ou plus7. Ces auteurs auront souvent le rôle de producteurs idéologiques au début de la IIIe République, ce qui indique que la frontière entre le courant pragmatiste et le leur n’est pas si étanche qu’on pourrait le penser – même s’il faut noter qu’un certain nombre de contributeurs seront assez rapidement critiques du devenir de la IIIe République. Les plus reconnus sont Étienne Vacherot et Jules Barni, ce dernier rédigera à la demande de Gambetta un Manuel Républicain en 18718. Ils participent tous deux, au début de la IIIe République, à la publication d’almanachs républicains, à l’exemple de celui dirigé en 1872 par Defodon, un des principaux contributeurs de la revue dans les années 1855- 1856. Cet Almanach républicain est « publié avec le concours de MM. Jules Barni, Blanc, Michelet, Jules Claretie, Général Faidherbe, Eugène Despois, etc. », trois de ces six noms (Barni, Michelet, Despois) ayant fourni des articles à L’Avenir, et, pour deux d’entre eux, Barni et Despois, on peut même parler de piliers de la revue9. Par ailleurs Louis Blanc fait partie des « vieilles barbes » de 1848 et s’opposera à l’abandon du terme « question sociale » par Gambetta.

  • 10 Voir Hazareesingh 2001, p. 206-207.
  • 11 E. Pelletan a raconté l’histoire de son grand-père maternel, le pasteur protestant Jarousseau dans (...)
  • 12 Cette acclimatation du protestantisme au républicanisme se lit dans l’ouvrage de Pelletan, Le paste (...)
  • 13 Comme le souligne Hazareesingh 2001, le thème du progrès est un point de ralliement des républicain (...)

9Ami de Quinet, Hugo et Michelet, Pelletan, le directeur de la revue, apparait comme un médiateur entre la génération des républicains de 1848 et la génération, plus jeune, qui tente de reconstruire une culture politique républicaine en plein Second Empire10. Il faut dire que la plupart des Républicains en vue de 1848 sont soit en exil, soit proscrits. Très marqué par la figure de son grand-père protestant, le pasteur Jarousseau, Pelletan cherche à combiner protestantisme et républicanisme11. Précepteur du fils de George Sand dans les années 1830, proche de Buchez et Pierre Leroux, intime de Reynaud, il se situe dans un milieu où l’incarnation du républicanisme dans des mœurs (compatibles avec une certaine éthique protestante) est un sujet de préoccupation affirmé12. Pelletan fut aussi le secrétaire de Lamartine et a fait ses armes politiques en 1848. Il développe ensuite une philosophie du progrès dont la définition qu’il en donne est assez large, peut-être aussi assez floue, pour réunir cet ensemble d’individualités fortes aux avis parfois divergents que constitue le groupe des contributeurs à la revue L’Avenir. Cette philosophie du progrès était presque devenue une étiquette par laquelle les républicains revendiquaient leur attachement à la République dont une expression plus directe était interdite13. Mais plus intéressant encore est la manière dont ces penseurs convertissent une pensée républicaine, ancrée dans la définition d’un régime républicain (et donc des institutions de la République), en une pensée de la société : on passe, comme c’est le cas chez Jules Barni, d’une réflexion entée sur le contrat social à une réflexion axée sur la morale sociale. Cette réflexion occupe une série d’articles importants rédigés par J. Barni dans la revue L’Avenir.

II. « Du rôle de la morale dans la société » : l’exemple de J. Barni

La morale sociale selon J. Barni

  • 14 Les contributions de Barni à L’Avenir comprennent : un compte-rendu de l’ouvrage de Reynaud, Ciel e (...)
  • 15 Jules Barni, « De la morale dans la société », L’avenir, n° 9, Dimanche 1er juillet 1855, p. 66.

10L’article « Du rôle de la morale dans la société », paraît dans le journal L’Avenir en juillet 185514. Dans l’esprit de Barni, la morale dans la société, ce n’est pas la morale produite par les bonnes institutions politiques, à l’image de ce que défend le Rousseau du Contrat social. Ce n’est pas non plus la morale privée, qui est limitée aux frontières de la conscience individuelle. La morale dans la société désigne le passage d’un individu autocentré à un individu s’intégrant à la société, non par l’action du gouvernement sur les citoyens, même si cette dernière n’est pas absente du raisonnement, mais par l’action qu’exercent les citoyens les uns sur les autres. Associée à une certaine forme donnée aux rapports sociaux, la morale sociale appartient au traitement de la question sociale, qui, en ce sens particulier, devient une question morale15. J. Barni écrit :

  • 16 Ibid., p. 65.

Les questions sociales occupent aujourd’hui le premier rang dans l’esprit des hommes qui pensent. Elles semblent avoir été tenues en réserve dans les âges précédents pour être à la fois le privilège et le tourment du nôtre. Malheureusement il arrive qu’on ne voit qu’un côté du problème, et que par suite de cette exclusive préoccupation, on néglige tout juste ce qu’il y a de plus important dans l’ensemble. Qu’on y prenne garde en effet : de quoi s’agit-il ? Est-ce uniquement du bien-être matériel des hommes ? Et toutes les questions sociales reviennent-elles à celle-ci : trouver les moyens les plus propres à le répandre parmi eux ? N’y a-t-il rien de plus à demander, sinon que tous se puissent loger, nourrir, vêtir, chauffer, etc., de la manière la plus économique et la plus confortable possible ? Je ne suis pas de ceux qui font fi de cette recherche ; je crois au contraire, qu’elle a une très grande importance ; mais je ne pense pas qu’elle soit tout le problème et qu’on puisse s’y borner impunément16.

  • 17 Sur la trajectoire de Le Play, en particulier sous le Second Empire, voir Noiriel 1986, p. 77 sq. L (...)
  • 18 Jules Barni, « Du rôle de la morale dans la société », art. cit., p. 65.

11La réflexion de Barni est très étroitement liée au contexte politique où un régime autoritaire semble agir non contre le peuple, mais pour lui, même si à sa place, l’autoritarisme prenant une figure paternaliste – l’inscription de Le Play dans les institutions du Second Empire illustre cette combinaison17. Barni redoute que ce régime autoritaire ne se pérennise sous l’effet d’une croissance des richesses, car si tel devenait le but des sociétés (poursuivre l’élévation de bien-être par l’accroissement des richesses) « le gouvernement le plus despotique paraîtra[it] bon »18.

  • 19 Ibid., p. 66, je souligne.

12Si les régimes politiques ont bien un rôle dans l’émergence d’une humanité digne, Barni ne va pas jusqu’à dire, avec Rousseau – tel qu’il le lit –, que les institutions libres produisent le citoyen libre, il suggère plutôt que « des institutions libres veulent des hommes libres, c’est-à-dire des hommes capables de comprendre ce que c’est que la liberté et de l’exercer dignement »19. Aussi, c’est

  • 20 Ibid., p. 66.

[a]ux mœurs qu’il faut viser avant tout dans la poursuite du problème social, et ce problème, comme on le voit, n’est pas seulement un problème politique, mais il est aussi, en même temps qu’un problème économique, un problème moral20.

  • 21 On se trouve dans une situation qui diffère beaucoup de celle des révolutionnaires de 1789 que décr (...)

13La morale dans la société pose la question de l’émergence de mœurs républicaines21.

« L’art de gouverner les hommes et celui de les éduquer »22

  • 22 Kant, Réflexions sur l’éducation, [1974], Paris, Vrin, p. 78. Ce texte de Kant a paru en 1855 sous (...)
  • 23 Le Kant de Barni n’est évidemment pas le Kant « historique », pas plus que Rousseau n’était épargné (...)
  • 24 J. Barni, Examen des Fondements de la métaphysique des mœurs et de la Critique de la raison pratiqu (...)

14Entre 1848 et 1855, Barni s’impose comme l’un des meilleurs spécialistes de Kant. S’intéressant particulièrement à la pensée morale et politique du philosophe de Kœnigsberg, il a fait de la question de la liberté chez Kant le sujet d’une thèse qu’il publie en 184923. L’année précédente Barni a traduit la Critique de la raison pratique précédée des Fondements de la métaphysique des mœurs, dont il propose en 1851 une étude approfondie24.

  • 25 Cf. L’Avenir, n° 12, n° 14 et n° 15, art. cit.

15Le travail de traduction se poursuit, avec, en 1853, les Éléments métaphysiques de la doctrine du droit et l’Essai sur la paix perpétuelle, puis, en 1855, les Éléments de la métaphysique de la doctrine de la vertu, et le Traité de pédagogie. Ce n’est donc pas un hasard si, dans la revue L’Avenir, la série d’articles qui succède à « La morale dans la société » s’attache aux « Idées de Kant sur l’éducation »25 : l’éducation est ce qui permet de penser le passage de l’individu au social sans rupture, du moins lorsqu’elle est conçue, comme c’est le cas chez Barni, comme un apprentissage de la République.

  • 26 J. Barni, « Idée de Kant sur l’éducation (1er article) », art. cit., p. 90.

16L’éducation, en effet, repose sur une forme de fiction : il s’agit, dans le cadre de la relation éducative, de faire comme si la république était d’ores et déjà instituée. Sachant que les hommes ne sont pas les citoyens vertueux dont la république a besoin pour se pérenniser, pour échapper au cycle de corruption et de déclin dont elle est éternellement le jeu, il faut faire « comme si » ils l’étaient – ce en quoi consiste leur éducation. L’éducation doit donc être conduite « d’après un état meilleur, possible dans l’avenir, c’est-à-dire d’après l’idée de l’humanité et de son entière destination », en ce sens l’éducation doit être envisagée en fonction de ce que doit être l’homme et non en fonction de ce que l’homme est ou en fonction des besoins du temps présent26. Le décalage entre l’espace éducatif et la société reproduit donc, pour le présent et sur le mode d’une fiction réalisante, le décalage temporel qui subsiste entre la république réelle et son idéal, de la même manière que la liberté n’est pas un fait premier, mais un état final qui résulte de la croyance rationnelle des individus en l’idéal de liberté. En d’autres termes, l’art de gouverner les hommes devient moins important que celui de les éduquer ou plutôt l’éducation devient un art de gouvernement à part entière, surtout en l’absence d’institutions républicaines. C’est chez Kant et non chez Rousseau que l’on trouve, selon Barni, la possibilité de penser l’éducation comme une politique active.

  • 27 Voir par exemple le chapitre sur la « Morale pratique » chez Vacherot, qui est un commentaire des t (...)

17Pour Barni, Kant permet de comprendre un mécanisme dans lequel on ne va plus tant de l’institution politique aux citoyens, comme chez Rousseau, mais des individus aux citoyens27. Ce passage kantien de la morale à la politique semble à Barni le plus apte à garantir la stabilité de la République. Aussi la version kantienne d’un « droit politique » qui se comprend comme la restitution d’une théorie morale ancrée dans l’individu, perçu comme individu libre, est adoptée sans réserve par Barni, comme le confirme un texte plus tardif extrait du Manuel républicain qu’il rédige en 1871-1872 :

  • 28 J. Barni, Manuel républicain, p. 278.

La liberté est dans son principe, la faculté qui permet à l’homme de se diriger lui-même, de disposer de lui-même, en un mot d’être son propre maître, au lieu d’être la chose d’un autre, comme un outil ou un animal […]. Il doit donc pouvoir, sous cette condition, penser et parler librement, travailler librement, user librement du fruit de son travail […]. En somme gouvernement de soi-même, soit dans l’individu, soit dans le peuple entier, voilà la liberté28.

  • 29 Ibid., p. 279. Dans la Lettre VIII des Lettres écrites de la Montagne, Rousseau écrit : « La libert (...)

18Cette définition de la liberté est à bien des égards un programme d’éducation de l’homme en citoyen moderne (penser librement, parler, travailler librement, user tout aussi librement du fruit de son travail). Elle permet d’associer une forme d’égalité à la liberté, au sens où, selon Barni, « dire que les hommes sont libres, c’est dire qu’ils sont égaux, puisqu’en vertu de cette liberté chacun doit être son propre maître, et que nul ne peut se faire le maître des autres que par usurpation »29. Le seul maître en république, c’est le maître d’école dont le rôle est précisément d’apprendre à ses élèves à n’en avoir aucun.

  • 30 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, Delagrave, 1785 [1991], p. 148.
  • 31 Distinction que Barni reprenait à son compte, avec la formule « au lieu d’être la chose d’un autre  (...)

19La thèse de Barni prend certes des libertés avec la lettre de la philosophie morale de Kant, mais elle en préserve l’esprit qu’elle a tendance à radicaliser. En effet, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs comme dans la Critique de la raison pratique, deux ouvrages traduits et commentés par Barni, Kant suggère moins que l’autonomie puisse être un critère absolu de tous les actes ordinaires de l’existence humaine (puisqu’il est bien conscient que l’homme est à la fois un être raisonnable et sensible, c’est-à-dire mu par des désirs), que le fait qu’elle puisse être un aiguillon de chacun de ces actes, formant ainsi une sorte d’enveloppe morale qui ne saurait donner un contenu aux actes eux-mêmes, tout en imprimant sur chacun d’eux, en tant que les hommes sont des êtres raisonnables, une dimension morale. Kant écrit : « je dis : l’homme, et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volonté puisse user à son gré ; dans toutes ses actions, aussi bien dans celles qui le concernent lui-même que dans celles qui concernent d’autres êtres raisonnables, il doit toujours être considéré en même temps comme fin »30. Si Kant opère bien, dans ces analyses, une distinction entre les choses et les personnes31, les secondes étant toujours à saisir en même temps comme ayant leur fin en elles-mêmes, cette finalité objective (c’est-à-dire morale, apparaissant ainsi comme valeur de toutes les valeurs, à laquelle aucun être raisonnable, quelles que soient les circonstances, ne peut échapper) ne détermine jamais le contenu de l’action elle-même. Kant prend soin de préciser que c’est « aussi » ou « en même temps » qu’une telle perspective morale doit être adoptée à l’égard de toutes nos manières d’agir, mais qu’on ne saurait substituer purement et simplement au gouvernement des passions (celui qui anime nos manières d’agir ordinaires) le règne de la maîtrise de soi ou d’une liberté réalisée.

  • 32 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, Delagrave, 1785 [1991], p. 150.
  • 33 J. Barni ne donne pas d’indications précises sur le type de pédagogie qu’une telle exigence morale (...)

20L’attitude de respect vis-à-vis de la liberté de tout être qui peut être son propre déterminant dans l’action et donc vis-à-vis de cette liberté en soi-même (je me comprends comme un être capable d’agir par moi-même, en tant qu’être raisonnable) est la seule qu’exige de nous la moralité kantienne. D’où la formulation de l’impératif pratique proposée par Kant : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen »32. Se retrouve ici le « en même temps » que Barni élude dans sa propre reformulation de la philosophie morale de Kant. Un motif (moral) d’action est donc ce qui prend en compte, enregistre et exemplifie une telle exigence. Kant n’interdit pas, si l’on suit sa démonstration, que l’on puisse entretenir un rapport instrumental avec autrui (disons par exemple à l’occasion de relations interindividuelles dans la sphère économique, relations salariales notamment) mais invite à penser un tel rapport comme devant toujours être soumis à l’impératif de traiter autrui aussi comme une fin en soi. Cette radicalisation de la morale kantienne chez Barni est riche, c’est du moins l’hypothèse que nous formulons, des échecs de 1848. « Nul ne peut se faire le maître des autres que par usurpation » indique Barni, si bien que l’expérience de la liberté doit être présente au premier chef (et non seulement « en même temps » ou « aussi ») dans tous les domaines de l’existence. Aucune pratique sociale ne saurait être envisagée en dehors de l’expérience morale dont toute pratique de ce genre est toujours l’occasion. Et évidemment, pour Barni, l’école est la première de ces occasions33.

21Mais quelles conclusions tirer d’une telle analyse lorsqu’un système éducatif républicain (qui prendrait place au sein d’une République instituée) n’est pas effectif ? Que faire, dans le contexte du Second Empire, de cette analyse de la morale sociale comprise comme enregistrement, au sein des rapports sociaux, des idéaux républicains que la morale de Kant a pu permettre de clarifier ? Telles sont les questions que Barni ouvre plutôt qu’il n’y répond directement. Il revient à Étienne Vacherot de l’avoir fait, quelques années plus tard, dans son ouvrage La démocratie (1859-60).

III. L’économie politique démocratique de Vacherot : La démocratie (1859)

Prévenir les dominations économiques

  • 34 Sur le contexte de parution, le procès, l’importance de l’ouvrage pour les républicains, voir : Haz (...)
  • 35 É. Vacherot, La démocratie, Paris, Chamerot, 1859 [1860], p. 389.
  • 36 Ibid., p. XIX.
  • 37 Ibid., p. 25-35.

22L’ouvrage de Vacherot, intitulé La Démocratie, est perçu par ses lecteurs comme un véritable plaidoyer républicain – le succès est tel que l’ouvrage est aussitôt interdit34. Dans cet ouvrage Vacherot défend l’idée que « [l]a démocratie n’est qu’une fiction dans la loi, tant qu’elle n’a pas passé dans la société »35. Il s’agit, comme chez Barni avec qui il a partagé quelques années plus tôt les colonnes de la revue L’Avenir, de partir de l’individu, mais surtout de comprendre comment cet individu peut se transformer en citoyen, dès lors que les rapports sociaux sont « républicanisés », ou, selon le mot qu’il forge, « démocratisés ». Partir de l’individu, mais non aboutir à lui, cela revient à faire du droit individuel, comme l’écrit Vacherot, « le principe de toute politique avouable »36. L’un des objectifs du républicanisme post-quarante-huit consiste donc à mettre en œuvre une théorisation du passage de l’individu au citoyen à travers une refonte des rapports sociaux, afin d’instaurer des relations non dominatrices au sein de la société civile. Cet enjeu est particulièrement crucial dans le domaine des activités économiques où sont venues se nicher les tendances à la domination des individus au sein des sociétés modernes. On retrouve donc la même exigence d’interprétation radicale de la philosophie morale kantienne qui veut que la liberté soit comprise comme le fait non pas de toujours traiter aussi autrui comme une fin en soi, et non seulement comme un moyen, mais bel et bien de traiter autrui comme s’il devait être toujours considéré comme étant lui-même « son propre maître ». Les analyses de Vacherot ne vont faire que prolonger et approfondir le plan de continuité sur lequel Barni avait placé les expressions « travailler librement » et « être son propre maître ». Vacherot consacre de très longs développements dans son ouvrage à cette dimension d’une liberté ainsi comprise, comme non-domination, appliquée au domaine économique ou social37 :

  • 38 Ibid., p. XVII. j.s.

Notre démocratie, – écrit Vacherot –, nous en convenons volontiers, veut bien des choses nouvelles et d’une pratique difficile. Dans l’ordre moral, elle ne veut d’autre foi que la conscience, d’autre autorité que la raison. Dans l’ordre politique, elle ne veut d’autre Souverain que la loi, d’autre loi que la volonté générale. Dans l’ordre social, elle ne conserve que les conditions qui se concilient avec l’indépendance du citoyen, et supprime ou transforme toutes les autres. Dans l’ordre économique, elle remplace partout où cela est possible, le salariat, le patronage par l’association libre. En un mot, elle veut la liberté sous toutes les formes, pour toutes les conditions de la société38.

  • 39 Ibid., p. XVII.
  • 40 Ibid., p. 150.

23Le but d’une société démocratique, promouvoir l’autonomie de la personne, se confond avec l’assurance que l’« indépendance du citoyen » est respectée et promue. Il s’agit donc d’adapter à ce principe fondamental tous les modes d’activité, en particulier ceux qui ont cours dans l’ordre économique et social. Le projet économique de la démocratie est ainsi immédiatement avancé, qui préconise de remplacer le salariat par l’association libre. Les activités économiques ne sont donc pas considérées comme un domaine « à part » où les principes démocratiques pourraient être mis entre parenthèses, sphère qu’on s’abstiendrait de critiquer tant qu’elle n’empêcherait pas la réalisation des principes démocratiques dans une sphère politique séparée. Dans l’esprit de Vacherot, au contraire, les principes démocratiques doivent être affirmés jusque dans les activités économiques, non pas au point de vue de leur efficacité ou de leur utilité, mais comme exigence morale pour la démocratie : « il est bien plus simple de se laisser gouverner que de se gouverner soi-même, peuples ou individus. Il est bien plus simple de travailler pour un salaire toujours assuré que de courir les risques de l’association »39. Le passage du salariat à l’association constitue l’un des enjeux cruciaux d’une réflexion sur les conditions de la démocratie moderne, puisqu’un citoyen ne saurait être indépendant, ne saurait être citoyen en somme, qu’à raison de jouir d’une autonomie morale et politique, certes, mais aussi économique. L’autonomie économique devient même, sous la plume de Vacherot, la condition nécessaire, quoique non suffisante, de l’autonomie politique. La démocratie doit donc s’attaquer au « problème général de l’affranchissement du travail »40 :

  • 41 Ibid., p. 151.

Tant que le travail conservera l’organisation actuelle, l’ouvrier sera plus ou moins sous la main du maître. Un pareil état de choses, alors même que l’ouvrier y trouverait le bien-être et les loisirs qui lui manquent, n’en serait pas moins contraire par ce côté au principe démocratique41.

  • 42 Une telle orientation est clairement affirmée de nos jours par le philosophe et économiste Fleurbae (...)

24La question, pour Vacherot, n’est donc pas d’abord une question économique, ou une interrogation de type économique sur l’existence des démocraties – la forme démocratique favorise-t-elle l’objectif moderne de richesse des nations ? – mais plutôt un questionnement démocratique des formes économiques contemporaines : les formes économiques actuelles permettent-elles la réalisation du projet démocratique42 ?

  • 43 Le verbe « démocratiser » fait son apparition dans ces années-là précisément, Vacherot l’utilise da (...)

25À ses yeux, l’autonomie qui caractérise le citoyen n’est pas assurée dans les formes salariales de production des richesses qui excluent le salarié non pas de la richesse mais de la propriété économique, et partant de la décision ou du gouvernement économique. Le bénéfice – en termes de bien-être et de loisir – que ces formes engrangent, n’annulera jamais leur vice initial, leur défaut principiel au point de vue démocratique. La question de la richesse est ainsi secondarisée par rapport à l’objectif prioritaire de produire une société démocratique. Exclure les formes de domination qui perdurent dans une société salariale, n’implique pas seulement un travail compensatoire de la part de l’État selon Vacherot, mais une promotion réelle des conditions économiques de l’autonomie, qui se ramènent à la démocratisation de la propriété43 :

  • 44 Ibid., p. 153.

En somme, sauf le cas exceptionnel des fonctionnaires publics, on peut dire que les conditions d’indépendance pour les diverses classes de la société, se résument toutes en une, la propriété […]. Le travail n’est libre que dans la propriété ; le travailleur n’est indépendant que par la propriété. Tout autre régime du travail est un patriciat plus ou moins libéral, plus ou moins doux, dont le démocrate ne peut s’accommoder44.

26Association, propriété, telles sont les deux principales caractéristiques d’une économie politique démocratique mises en avant par Vacherot. Cette redéfinition d’une économie politique adaptée aux exigences de la démocratie – ou de la République – ne va pas sans poser de problèmes. Le premier d’entre eux consiste à savoir quel type de modèle politique et social implicite sous-tend la démocratisation des propriétés. Que chaque individu devienne propriétaire, l’idée est généreuse répondent en substance les adversaires de cette position, mais assez peu réaliste, car contradictoire avec les nouveaux besoins des régimes industriels modernes qui nécessitent de lourds investissements, il n’est qu’à penser à l’exemple des chemins de fer, présent dans toutes les têtes, pour s’en rendre compte et, en regard, au manque d’efficacité d’une propriété agricole morcelée par l’épisode révolutionnaire. Comment, en définitive, faire de chaque individu un propriétaire sans préconiser, d’un même mouvement, le « retour » à un fonctionnement économique rudimentaire, tel que les républiques anciennes l’ont expérimenté, en un temps où il était adapté aux mœurs des individus et aux besoins de la société, ce qui ne saurait désormais être le cas ? La prise en compte de cette objection conduit Vacherot à valoriser le modèle associatif. La seconde objection qui apparaît alors est la suivante : l’association, en 1848, n’a-t-elle pas montré toutes ses limites ? Peut-on encore rejouer le thème de l’association, sans reproduire inévitablement les échecs passés ? La réponse de Vacherot sur ce point est plus nuancée, puisqu’il s’agit d’entrer dans le détail des modalités de fonctionnement de l’association, question qui intéresse avant tout les Économistes selon lui. Toutefois, Vacherot va indiquer les orientations générales qui font de l’association libre une association non seulement de travailleurs, mais de travailleurs-propriétaires, se soustrayant aux dominations du capital. Se joue dans cette organisation du travail la possibilité de voir émerger de véritables citoyens. Là encore, comme chez Barni, l’expérience de la citoyenneté qui passe par la transformation des rapports sociaux, se joue à tous les niveaux de l’activité humaine et sociale.

L’association économique ou les conditions économiques et morales de la démocratie

27L’association permet de répondre à la question que pose Vacherot lorsqu’il se demande quelle devrait être « l’organisation du travail » satisfaisant au principe démocratique :

  • 45 Ibid., p. 151.

Cela ne peut être, – affirme Vacherot –, que celle où l’ouvrier serait lui-même propriétaire de l’atelier […] – Propriétaire, oui ; mais copropriétaire, propriétaire par l’association, c’est une autre utopie, qui est l’espérance de tous les démocrates sérieux, et qui sera demain peut-être une réalité45.

28Cette conception de la propriété associative présente les avantages et de la propriété individuelle et de la concentration des capitaux, sans rencontrer les inconvénients auxquels ces deux formules conduisent lorsqu’elles sont poursuivies séparément.

  • 46 Ces formulations ou reformulations du républicanisme font de Vacherot (et plus généralement des rép (...)

29Dans cette perspective, l’association représente bien l’« utopie », mais l’utopie réaliste, des « démocrates sérieux » qui tentent d’imprimer des conditions démocratiques à la « communauté de vie et de travail », permettant la « poursuite d’un but commun », un « concours d’efforts, à toute combinaison de forces, à toute fusion d’intérêts ». Le travail libre ou l’association libre sont le nom donné à l’activité de travail ou à l’association lorsqu’elles sont placées dans les conditions de la démocratie, par opposition à la liberté du travail ou aux sociétés commerciales qui renvoient à ces mêmes activités prises dans des déterminations non démocratiques. Le paradoxe de la redéfinition de la liberté du travail en travail libre, chez Vacherot, tient dans ce que la liberté du travailleur passe par le jeu de l’association, c’est-à-dire non par sa capacité à naviguer, tel un électron libre, d’un travail à un autre au gré des contrats, mais par sa capacité à élaborer les contraintes au sein de l’association de travailleurs qui le rendront libre, s’il consent à s’y soumettre. Mais est-ce vraiment un paradoxe pour ceux qui partagent les idéaux républicains de Vacherot selon lesquels la liberté du citoyen passe par la construction d’une liberté commune ?46 :

  • 47 É. Vacherot, La démocratie, p. 151.

Le régime de l’association, – écrit-il –, substitué au régime du patronage, serait un immense progrès, quant à la dignité, à la liberté, à la démocratie. Un atelier où chacun ne dépend que de tous, où le seul maître est la société elle-même ; où toute autorité est élective, toute direction une fonction amovible ; où tout ordre personnel n’est que la voix du règlement librement convenu entre tous les membres de cette société ; où tout ouvrier est propriétaire, et travaille pour soi en travaillant pour tous ; où la différence des salaires n’est réglée que sur l’inégale importance des fonctions et l’inégale quantité des œuvres : quel beau spectacle comparé à la servitude de nos ateliers actuels ! C’est la démocratie réalisée dans l’industrie47.

Conclusion

  • 48 Terrier 2015.

30La réflexion des républicains réunis autour de la revue L’Avenir en 1855-1856, et dont Jules Barni et Étienne Vacherot sont les représentants les plus offensifs, met l’accent sur une démocratie inscrite dans les pratiques les plus ordinaires. Elle est en partie abandonnée par les républicains sous la Troisième République qui lui substituent une réflexion sur l’État protecteur. L’événement de la Commune de Paris n’est pas pour rien dans ce revirement. Toutefois, il faudrait nuancer cette lecture, car il est possible de montrer qu’une telle orientation du républicanisme passe du côté du socialisme, du moins d’un socialisme idéaliste qui se rencontre en France dans les dernières années du xixe siècle. Ce socialisme républicain très vivant, notamment autour de la Revue Socialiste de Benoît Malon, Georges Renard et d’autres, poursuit à sa manière la veine du républicanisme de L’Avenir dont nous avons retracé les grandes lignes. Chez Jaurès, par exemple, se lit le souci d’articuler républicanisme et socialisme grâce à l’accent porté sur la coopération sociale, souci qui se retrouve jusque chez Marcel Mauss au début du xxe siècle. Dans un article récent consacré au socialisme de Mauss, intitulé « Pour le peuple, avec le peuple. Socialisme, démocratie et sociologie chez Marcel Mauss », Jean Terrier éclaire les formes pratiques du socialisme privilégiées par l’auteur de l’Essai sur le don, qui articulent coopération, collaboration, liberté sociale48.

  • 49 Honneth 2015. Sur le même thème, on lira aussi Honneth 2016.
  • 50 Honneth 2015, p. 242. Cet hommage est bien sûr involontaire dans la mesure où Axel Honneth n’évoque (...)

31Une redéfinition républicaine de la liberté comme non-domination se trouve au fondement de toutes ces analyses, au moins implicitement, redéfinition soucieuse de concentrer son effort théorique sur le statut social ou citoyen dont doivent jouir les individus dans toutes les sphères de l’existence, et ce afin qu’ils ne soient pas soumis à la domination d’un autre (individu ou institution). Ce n’est pas un hasard si, dans l’entreprise philosophique récente qu’il mène pour ressaisir l’idée de socialisme, Axel Honneth promeut une compréhension sociale de la liberté. Axel Honneth, en effet, à la manière d’un Philip Pettit dans Républicanisme, affirme qu’il convient de prendre en compte « Trois, et non deux concepts de liberté », afin de parvenir à « une autocompréhension élargie de notre vie morale »49. On peut y voir un hommage, en forme de dépassement contemporain, aux analyses des républicains du Second Empire que nous avons évoquées, tant la société devient moins, chez Honneth, ce qui déborde et écrase l’individu que ce qui permet une expérience de soi, en tant qu’individualité qui ne s’éprouve dans sa liberté qu’au sein de pratiques communes. Le philosophe et sociologue de Francfort décrit en effet l’expérience d’une liberté sociale que peut faire l’individu lorsque son action est menée en commun avec d’autres. Une telle action est soutenue, affirme-t-il, par une solidarité heureuse lorsqu’elle est le fruit d’une liberté partagée. Comme le note Axel Honneth, « ce bien qu’est la solidarité (…) n’aurait de valeur pour nous que dans la mesure où il permet de diverses manières l’exercice d’une liberté dans laquelle l’autre n’est plus perçu comme une limite, (…) mais comme la condition sans laquelle je ne puis réaliser mes propres intentions »50. Comme chez Barni et Vacherot, la compréhension élargie de la vie morale des individus s’expérimente, selon Honneth, dans un apprentissage social de la citoyenneté.

Bibliographie

Bibliographie

Les sources principales (textes de Vacherot, Barni ou Kant, de même que les articles de la revue L’Avenir) sont citées intégralement dans les notes de bas de page.

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Honneth A. (2015), « Trois, et non deux concepts de liberté. Pour une autocompréhension élargie de notre vie morale » dans F. Callegaro, A. Lanza (dir.), « Le sens du socialisme. Histoire et actualité d’un problème sociologique », dans Incidence, philosophie, littérature, sciences humaines et sociales, N° 11, édition du Félin, p. 225-244.

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Weil G. (1980 [1900]), Histoire du parti républicain en France (1814-1870), Genève, Slatkine Reprints.

Notes

1 Sur les diverses modalités d’expression du républicanisme porté par le « parti » républicain, voir Weil 1980 [1900].

2 La manière dont Nicolet 1982 construit sa typologie des républicains renforce le caractère hégémonique du positivisme républicain. Il distingue en effet (1) les « rousseauistes », ou romantiques, de Ledru-Rollin à Louis Blanc, en passant par Quinet, Michelet, Hugo, « un républicanisme des Lumières, sentimental et rationnel à la fois » ; (2) « les “éclectiques de la liberté” », les Vacherot, Simon, qui symbolisent un « radicalisme philosophique » ; (3) les « néo-kantiens », ou « criticistes », comme Barni ou Renouvier ; (4) les positivistes, Jules Ferry ou Littré, tendance dominante ; (5) enfin, les révolutionnaires comme Blanqui ou Delescluze. Cette typologie a le défaut, en distinguant pour le courant idéaliste plusieurs voies, de minorer ce dernier par rapport à un positivisme qui apparaît comme homogène et dominant, ce qui était loin d’être le cas. Par ailleurs l’expression « éclectiques de la liberté » pour des auteurs qui, après avoir été élèves de Victor Cousin, s’en étaient éloignés, est malheureuse, voir Nicolet 1982, p. 153-158.

3 Sur Littré en particulier, et le républicanisme du Second Empire en général, voir Hazareesingh 2001. Sur les conceptions positivistes de la morale sociale, voir Namer et Cingolani 1995, en particulier p. 35-41. La lecture proposée par les auteurs, si elle restitue bien la prééminence de la société sur l’individu dans la perspective comtienne, ce qui l’oppose à la version néo-kantienne du républicanisme que nous décrivons dans ce chapitre, a le défaut d’offrir un compte-rendu peu nuancé de la définition de la liberté individuelle qui se dessine dans la doctrine positiviste (par exemple lorsqu’ils notent de façon lapidaire : « Comte réduit le rôle de l’homme à une portion congrue », p. 36). Pour une lecture plus approfondie de la doctrine de Comte, voir Brahami 2016.

4 Léon Gambetta, « Discours du Havre, 18 avril 1872 », dans Discours et plaidoyers politiques de M. Gambetta publiés par M. Joseph Reinach, II, Deuxième partie (19 Février 1871 - 24 juillet 1872), Paris, Charpentier, 1881, p. 263.

5 Si ces ambitions avaient été relayées par les républicains socialistes, elles trouvent difficilement à être réactualisées au lendemain de la Commune. Louis Blanc est ainsi l’un des rares à s’en faire encore l’écho lorsqu’il reproche à L. Gambetta d’avoir annulé « la » question sociale en la divisant en problèmes sociaux. Le recueil des discours de L. Gambetta reproduit la polémique avec Louis Blanc qui a suivi le Discours du Havre. Au reproche que L. Blanc fait à Gambetta d’avoir un peu trop rapidement évacué la « question sociale », celui-ci répond : « Ce qu’on demande aujourd’hui, à la place d’un socialisme nourri de chimères et d’illusions, c’est un régime de liberté et de progrès où les problèmes sociaux seront successivement résolus par la science, conformément à la justice, dans l’intérêt de ceux qui souffrent », Ibid., p. 266. On peut noter que les premières retraductions de l’expression « question sociale » par celle de « problème social » se trouvent dans les écrits de Bastiat. Voir Bastiat 1850 [1982] en particulier l’adresse « À la jeunesse française », p. 2.

6 Sur Eugène Pelletan (1813-1884), voir Basquiat 1996 ; Stone 1996, qui porte plus sur Camille Pelletan mais dont le chapitre I fait une large place aux « précurseurs » de ces fils de la révolution que sont les démocrates radicaux, « The Fathers », p. 17-59 et en particulier, p. 41-2 ; pour une étude plus détaillée, voir Hazareesingh 2001, p. 166-225.

7 Les contributeurs réguliers peuvent être définis comme ceux qui ont publié 3 articles ou plus dans L’Avenir, il s’agit de : 1- E. André ; 2- J. Barni ; 3- J. B. M. Béraud ; 4- A. M. Berthiet ; 5- H. Brisson ; 6- E. Despois ; 7- Ducaigne ; 8- Dutert ; 9- A. Duval ; 10- V. Fillias ; 11- L. Goudounèche ; 12- A. Leroy ; 13- J. Libert ; 14- A. Marais ; 15- A. Michiels ; 16- F. Morin ; 17- E. Pelletan ; 18- R. Cornut ; 19- Sanejouand ; 20- É. Vacherot ; 21- R. Vasseur.

8 Sur Barni, on ne dispose d’aucune thèse approfondie, voir néanmoins Nicolet 1982 en particulier, Partie I, « Histoire et Formation », chapitre IV « L’exil intérieur 1799-1870 » ; Macherey 1992, p. 7-28. Hazareesingh 2001, p. 227-80 lui consacre un chapitre qui reste l’étude la plus exhaustive.

9 Cf. C. Defodon (sous la direction de), Almanach de la République pour 1872, Paris, Au bureau de l’Éclipse, 1871. Cet Almanach républicain, le premier du genre publié après vingt ans d’« éclipse », se place sous les auspices de 1792 et 1848.

10 Voir Hazareesingh 2001, p. 206-207.

11 E. Pelletan a raconté l’histoire de son grand-père maternel, le pasteur protestant Jarousseau dans Le pasteur du désert.

12 Cette acclimatation du protestantisme au républicanisme se lit dans l’ouvrage de Pelletan, Le pasteur du désert, qui revient sur le parcours du grand-père maternel. E. Despois note à propos de ce livre : « Cette histoire si déchirante, faut-il donc croire que, parmi les protestants même, il en est qui l’ignorent, puisqu’il se trouve dans le sein de la Réforme des écrivains pour maudire la philosophie qui plaida leur cause, la révolution qui délivra leur conscience ? Pelletan, lui, ne l’a pas oubliée », voir : E. Despois, « Le pasteur du désert, par E. Pelletan », L’Avenir, n° 10, Dimanche 8 juillet 1855, p. 79. C’est ainsi la dette des protestants à l’égard de la République que Despois entend mettre en avant.

13 Comme le souligne Hazareesingh 2001, le thème du progrès est un point de ralliement des républicains. Chez Pelletan qui le thématise de façon plus approfondie, il prend valeur de symbole de la République : « le concept de progrès était en ce sens une métaphore de l’idée de république elle-même » (Hazareesingh 2001, p. 190, ma traduction).

14 Les contributions de Barni à L’Avenir comprennent : un compte-rendu de l’ouvrage de Reynaud, Ciel et Terre, dont le titre à lui seul répond au programme des républicains du Second Empire, à savoir appliquer l’idéal à la réalité, il paraît dans le n° 2, le 13 mai 1855 ; un article, dans le n° 5 du 3 juin 1855, permet de distinguer la position de Constant et celle de Kant par rapport au mensonge, et conduit à défendre, en une version kantienne assouplie, la position du droit (« Ce n’est pas au droit à se régler sur la politique, mais au contraire à la politique à se régler sur le droit ; et, en général, il faut bien prendre garde que le moyen d’application n’emporte la règle, car cela serait contradictoire ») contre celle du compromis (« cette casuistique malsaine qui […] au lieu d’apprendre à respecter la loi, enseigne à l’éluder »), p. 36 ; suite à l’article que nous commentons, une série, qui lui répond, est consacrée aux « Idées de Kant sur l’éducation » (n° 12, juillet 1855 ; n° 14 et n° 15, août 1855) ; un article sur les « deux morales » de Nisard qui, pour Barni, sont une injure à la morale, n° 26, octobre 1855 ; enfin un article sur la parution de Ramus (Pierre de la Ramée), sa vie, ses écrits, ses opinions, qui permet de faire le tri entre le réformateur (Ramus) qui veut réaliser l’idée de la justice et le conservateur (Charpentier) qui incarne l’« esprit de routine et d’autorité », n° 38 et 40, janvier et février 1856, voir en particulier sa note de lecture : « Ramus et Charpentier, à propos de Ramus (Pierre de la Ramée), sa vie, ses écrits, ses opinions, par Charles Waddington, Paris, Librairie Meyrueis & Cie, 1855 »,L’Avenir, n° 38, Dimanche 27 janvier 1856, p. 298 .

15 Jules Barni, « De la morale dans la société », L’avenir, n° 9, Dimanche 1er juillet 1855, p. 66.

16 Ibid., p. 65.

17 Sur la trajectoire de Le Play, en particulier sous le Second Empire, voir Noiriel 1986, p. 77 sq. Le Play promeut la fabrique à la campagne, qui empêche que l’ouvrier soit contaminé par les mœurs de la ville. La petite propriété, familiale plus qu’individuelle, est le gage selon Le Play d’une moralisation des individus. Cette petite propriété qui dégage un sur-salaire familial, notamment grâce à la culture du potager ou jardin-ouvrier, contribue à attacher les familles ouvrières aux valeurs d’ordre et de famille : « Par rapport au début du siècle, écrit G. Noiriel, le thème de la propriété s’intègre désormais dans un ensemble stratégique, visant à développer le contrôle patronal pour éviter les inconvénients de l’autonomie […], ensemble que l’on peut appeler le “paternalisme” », Ibid., p. 78. Voir aussi Lenoir 2003, p. 247 sq.

18 Jules Barni, « Du rôle de la morale dans la société », art. cit., p. 65.

19 Ibid., p. 66, je souligne.

20 Ibid., p. 66.

21 On se trouve dans une situation qui diffère beaucoup de celle des révolutionnaires de 1789 que décrit Rosanvallon dans Le modèle politique français : en effet, il semble que Rousseau ait constitué une référence essentielle à cette période en ce qu’il permettait de concevoir un contrat social en même temps qu’un contrat sentimental, « son œuvre, écrit Rosanvallon, offre aux hommes de 1789 une perspective qui “humanise” en quelque sorte le caractère un peu glacé de la totalité », voir Rosanvallon 2004, p. 41. Refusant aussi bien la totalité glacée, que le recours au sentiment, mais répondant à la même problématique que Rousseau (comment unir les hommes et non seulement les rassembler), les républicains du Second Empire se trouvent donc dans l’obligation d’amender sa philosophie. Dans cette opération, l’individualisme de Kant (ou ce qui est jugé tel) est un recours précieux.

22 Kant, Réflexions sur l’éducation, [1974], Paris, Vrin, p. 78. Ce texte de Kant a paru en 1855 sous le titre Traité de Pédagogie, dans la traduction de J. Barni qui fait autorité jusque tard dans le siècle puisqu’en 1886 on la trouve encore sous ce titre chez Félix Alcan.

23 Le Kant de Barni n’est évidemment pas le Kant « historique », pas plus que Rousseau n’était épargné par les problématiques propres aux républicains (ou à leurs opposants) d’après 1848. Pour s’en persuader et saisir la position républicaine de Kant après 1789, on peut par exemple se référer à l’article de Jones 1994, p. 154-172. Il suggère qu’une manière républicaine de gouverner est plus importante que la forme (républicaine) du gouvernement à proprement parler. Chez Barni, cet avertissement donné aux gouvernants est étendu à tous les citoyens.

24 J. Barni, Examen des Fondements de la métaphysique des mœurs et de la Critique de la raison pratique, Paris, Librairie philosophique de Ladrange, 1851.

25 Cf. L’Avenir, n° 12, n° 14 et n° 15, art. cit.

26 J. Barni, « Idée de Kant sur l’éducation (1er article) », art. cit., p. 90.

27 Voir par exemple le chapitre sur la « Morale pratique » chez Vacherot, qui est un commentaire des thèses de Barni, in Essais de philosophie critique, Paris, Chamerot, 1864, p. 307-343.

28 J. Barni, Manuel républicain, p. 278.

29 Ibid., p. 279. Dans la Lettre VIII des Lettres écrites de la Montagne, Rousseau écrit : « La liberté consiste moins à faire sa volonté qu’à n’être pas soumis à celle d’autrui ; elle consiste encore à ne pas soumettre la volonté d’autrui à la nôtre », dans J.-J. Rousseau, Œuvres Complètes, Du contrat social – Écrits politiques, vol. III, Paris, Pléiade, 1964, p. 841. C’est dans ce même passage que Rousseau articule liberté, liberté commune et loi.

30 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, Delagrave, 1785 [1991], p. 148.

31 Distinction que Barni reprenait à son compte, avec la formule « au lieu d’être la chose d’un autre » que nous avons citée.

32 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, Delagrave, 1785 [1991], p. 150.

33 J. Barni ne donne pas d’indications précises sur le type de pédagogie qu’une telle exigence morale devrait entraîner, mais l’on peut penser que la morale républicaine, à partir des définitions qu’il en propose sous l’expression « morale sociale », ne saurait s’envisager chez lui autrement que sous un angle pratique ou expérientiel.

34 Sur le contexte de parution, le procès, l’importance de l’ouvrage pour les républicains, voir : Hazareesingh 2001, p. 129-165, « The Ambiguous Republicanism of Étienne Vacherot ».

35 É. Vacherot, La démocratie, Paris, Chamerot, 1859 [1860], p. 389.

36 Ibid., p. XIX.

37 Ibid., p. 25-35.

38 Ibid., p. XVII. j.s.

39 Ibid., p. XVII.

40 Ibid., p. 150.

41 Ibid., p. 151.

42 Une telle orientation est clairement affirmée de nos jours par le philosophe et économiste Fleurbaey 2006.

43 Le verbe « démocratiser » fait son apparition dans ces années-là précisément, Vacherot l’utilise dans La démocratie, p. 272, en prenant le soin d’excuser l’usage d’un néologisme : « il est possible de démocratiser (qu’on nous passe le barbarisme) ».

44 Ibid., p. 153.

45 Ibid., p. 151.

46 Ces formulations ou reformulations du républicanisme font de Vacherot (et plus généralement des républicains kantiens du Second Empire) les tenants d’un républicanisme néo-civique, tel qu’il a pu être récemment mis en lumière sur un plan historique par Skinner 2000 et sur un plan philosophique par Pettit 2004.

47 É. Vacherot, La démocratie, p. 151.

48 Terrier 2015.

49 Honneth 2015. Sur le même thème, on lira aussi Honneth 2016.

50 Honneth 2015, p. 242. Cet hommage est bien sûr involontaire dans la mesure où Axel Honneth n’évoque ni Jules Barni, ni Etienne Vacherot, et encore moins la revue L’Avenir. Mais il est probable que le noyau kantien partagé par le philosophe de Francfort et les philosophes républicains du Second Empire soit la clef d’explication du voisinage théorique de leur définition de la liberté. Cette dernière s’appuie, dans chacun des cas, sur une relecture sociale de la liberté qui prolonge, en l’inscrivant dans le tissu social, l’intuition initiale de Kant.

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2019

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