Introduction

1La cité antique peut-elle encore nous apprendre quelque chose sur notre propre existence politique ? Sans doute, à condition d’affiner l’une des représentations qui, tout au long de l’époque moderne, a contribué à obscurcir la comparaison entre citoyenneté ancienne et citoyenneté moderne. Il s’agit de l’opposition entre la « liberté des Anciens », celle de participer au gouvernement au prix d’une vie privée sous contrôle, et la « liberté des Modernes », liberté de vivre sa vie et de jouir de ses biens, gagnée au prix d’un renoncement à la participation directe aux affaires politiques. Benjamin Constant, dans son discours de 1819, avait certes brisé ce chiasme et dressé un portrait plus subtil que celui que l’on en retient le plus souvent, par la prise en compte de ce qui lui paraissait comme une exception athénienne : un citoyen ancien ayant pu accéder à la liberté des mœurs sans renoncer à la liberté politique1. Il reste que cette représentation des choses, en établissant une tension entre activité politique et vie sociale, tend à dissimuler à quel point la citoyenneté des Anciens s’appuyait sur une multitude d’aspects « privés » de leur existence, ainsi que sur une valorisation forte de la « tranquillité », qui est une forme de liberté de ne participer qu’avec mesure à la vie publique2, et, inversement, à quel point les Modernes avaient été et seraient bien plus actifs qu’il n’y paraît, que l’on prenne en compte l’histoire du républicanisme européen de l’époque moderne3, ou l’histoire contemporaine des révolutions politiques, des mobilisations sociales et syndicales par lesquelles les citoyens et travailleurs ont collectivement acquis, défendu et fait vivre leurs droits, au-delà de la succession de leurs participations électorales4. Le problème est dans les deux cas celui de l’extension sociale de ce que l’on peut considérer comme une forme d’activité politique ou citoyenne ou comme les soubassements de celle-ci. Or c’est précisément le problème qui traverse, de manière insistante, l’historiographie de la cité ancienne, en particulier en France, depuis plusieurs décennies.

2Ajoutons que les Modernes ont souvent voulu mettre à distance la liberté des Anciens par crainte de vivre de nouveaux épisodes comme celui que l’on a nommé la « Terreur ». Constant lui-même voyait dans celle-ci la conséquence d’une confusion des deux libertés, un moment où la liberté politique déborde de sa sphère pour tout envahir, où l’ensemble du social est renversé de fond en comble par la fureur politique5. C’est donc peut-être vers la construction du discours relatif à ce type d’événements traumatiques qu’il faut se tourner pour interroger les façons dont la représentation du politique et celle du social s’articulent dans nos sociétés. Du côté des Anciens, un épisode se détache par sa dimension dramatique et par son importance dans la littérature ancienne et contemporaine : il s’agit de la révolution oligarchique qui a lieu à Athènes en 404 avant J.-C. suite à la défaite qui met fin à la guerre du Péloponnèse. L’épisode de ce gouvernement dit des Trente fait l’objet d’un ample récit de la part de Xénophon, mais se trouve aussi évoqué par le Socrate de l’Apologie de Platon comme un moment de violence politique aiguë. La mise à mort expéditive et systématique des opposants progresse des cercles les plus éloignés du pouvoir jusqu’aux plus intimes, et le tout s’achève dans le soulèvement des démocrates réfugiés hors d’Athènes et l’affrontement militaire entre les deux camps, à Munychie, une colline proche du Pirée.

3Recueillant des discours anciens et modernes sur la convulsion politique que fut cet épisode de l’histoire d’Athènes, nous nous proposons d’en faire le terrain sur lequel tester une hypothèse inspirée par les récents travaux de F. Brahami6 : les discours que provoque un tel événement sont-ils de nature à révéler les représentations que les acteurs se font de la réalité sociale dans laquelle il se trouve, et de ce qu’y appartenir signifie ? La représentation de tels événements fait-elle émerger les idées que les acteurs se font sur les inscriptions sociales profondes de la citoyenneté ?

4Impossible de penser que nous pouvons accéder à l’événement dans sa pureté : nous devrons progresser en recevant chacun des filtres dans lesquels il a été vu : le filtre du narrateur Xénophon, partisan de l’oligarchie cherchant à se refaire une place dans l’Athènes démocratique ; le filtre offert par le personnage central du prêtre, qui appelle à la réconciliation en invoquant la profondeur des liens sociaux qui unissent les belligérants par-delà leurs différends. Il nous faudra aussi expliciter nos filtres modernes, ceux notamment qui opposent le conflit politique, objet de l’histoire, et la paix des mœurs, objet de l’ethnologue. Nous en viendrons progressivement à accepter d’entendre dans l’histoire ancienne les discours de légitimation de la violence politique et de l’épuration que nous avons peut-être du mal à entendre dans notre propre histoire. Chaque variation sur l’événement sera l’occasion d’ajouter à la complexité de l’appartenance à la communauté sociale et civique, en la saisissant au confluent de visions respectivement politique, ethnologique, sociologique et naturaliste.

I. La révolution oligarchique des Trente

5Xénophon, dans les Helléniques, prend la suite du récit inachevé de La Guerre du Péloponnèse de Thucydide. Il faut situer le point de vue de Xénophon, qui rédige ce récit après son retour d’exil, à Athènes, dans les années 360, plus de quarante ans après les faits. Xénophon est un ancien partisan de l’oligarchie et de Sparte, qui a probablement combattu contre les démocrates à Munychie et certainement contre Athènes à Coronée en 394. Reprenant le fil du récit laissé par Thucydide, il travaille aussi à se refaire une place parmi les Athéniens, ce qui peut expliquer le fait que son récit ne marque aucune sympathie avec l’action des oligarques7. Xénophon donne néanmoins une belle part à la fraction modérée des oligarques, à Théramène, dont il restitue avec éloquence le discours de défense au moment où celui-ci s’apprête à être éliminé à son tour. On ne s’étonnera pas de voir Xénophon accentuer les points qui rendent une réconciliation possible, en insistant sur les divergences au sein des oligarques entre modérés et furieux.

6La chute d’Athènes, en 404, marque la fin de la guerre du Péloponnèse. La cité est occupée par Sparte, les murs qui la relient au port du Pirée doivent être détruits, les exilés reviennent. Les Athéniens désignent l’année suivante un gouvernement de trente personnes, dont Critias, un ancien exilé, hostile à la démocratie8, proche de Socrate et de Platon9 – on imagine que le jeune Xénophon a pu être témoin de scènes comme celles du Charmide, où Socrate et Critias jouent d’émulation pour sonder l’âme des jeunes gens dans les gymnases. Ce gouvernement dit des Trente repousse chaque jour la rédaction et la publication de la constitution qu’il avait pour mission de produire et commence à procéder à l’élimination des éléments jugés indésirables : d’abord les sycophantes que personne, estime Xénophon, ne pouvait regretter, puis, grâce à l’appui de la troupe spartiate, les citoyens dont ils pressentaient qu’ils pourraient rassembler le plus de résistance contre leur régime10. Xénophon met alors en scène la gêne grandissante que cette extension de la terreur provoque chez l’un des Trente, Théramène : celui-ci aurait été particulièrement choqué de voir que l’on commençait à exécuter des citoyens qui avaient simplement été honorés par la démocratie11. Critias entreprend alors de prévenir le danger d’une sécession de Théramène, en constituant une liste de trois mille personnes qui seules pourraient participer aux affaires publiques, et fait désarmer tous les autres12. Xénophon décrit alors la dérive d’un pouvoir multipliant les exactions, les assassinats opportunistes qui soldent d’anciennes inimitiés ou assurent de nouveaux revenus par spoliation13. La dérive morale du pouvoir trouve en Théramène son contrepoint vertueux, dénonçant le fait que le pouvoir oligarchique qui devait être celui des citoyens les plus vertueux soit en train de s’abaisser aux plus vils agissements. Toute la suite du chapitre III raconte le procès de Théramène et la condamnation de ce dernier, après laquelle les pires exactions se déchaîneront. Notons que Xénophon restitue avec acuité les raisons de l’accusation, qui offrent une plongée dans la façon dont le pouvoir meurtrier pense : Théramène est connu, depuis la première révolution oligarchique, comme celui qui trouve toujours les raisons de ne pas avoir de sang sur les mains au moment où la révolution l’exige, comme elles l’exigent toutes, et se retire au moment où il faut commettre les actes qui auront des conséquences. Au contraire, Critias semble chercher à sceller l’alliance autour de son pouvoir par le partage du sang, par le partage des risques et des conséquences encourus. De fait, Critias, face au soulèvement des bannis, dont le chapitre IV fait le récit, cherchera à ménager une porte de sortie à son gouvernement vers Éleusis, en commençant par faire exécuter ses citoyens : les oligarques, après les avoir arrêtés, les présentent devant les Trois-Mille, en demandant à ceux-ci de voter publiquement leur mise à mort14. Cette solidarité scellée dans le sang est celle aussi que le Socrate de Platon repousse, lorsque selon le récit de l’Apologie, il refuse de participer à la délégation qui doit, à la requête des Trente, aller chercher Léon de Salamine pour l’exécuter15.

7Le récit de l’affrontement entre les bannis, regroupés autour de Thrasybule et les partisans des Trente, culmine dans la bataille de Munychie. Les démocrates sont en sous-nombre lorsqu’ils s’y présentent, mais Thrasybule a habilement choisi un terrain favorable. On relève, à l’issue de la bataille, 70 morts du côté des oligarques venus écraser la rébellion, dont Critias et Charmide. Une trêve est alors acceptée pour que les Trois-Mille relèvent leurs morts, et c’est alors que Cléocritos, prêtre de l’Éleusis martyrisée par Critias, prononce un discours de paix.

Cessez de mal agir envers la patrie (παύσασθε ἁμαρτάνοντες εἰς τὴν πατρίδα), n’obéissez plus aux Trente, les plus impies des hommes (καὶ μὴ πείθεσθε τοῖς ἀνοσιωτάτοις τριάκοντα)16.

8Le verbe ἁμαρτάνω employé ici par Cléocritos indique un fourvoiement, une erreur dont les citoyens sont invités à revenir. Si une main peut être tendue aux citoyens qui se sont fourvoyés dans le soutien au Trente, c’est parce que quelque chose de fondamental les unit à ceux qui viennent de gagner la bataille.

Nous avons participé avec vous aux cérémonies les plus augustes du culte (μετεσχήκαμεν δὲ ὑμῖν καὶ ἱερῶν τῶν σεμνοτάτων), aux sacrifices et aux fêtes les plus belles (καὶ θυσιῶν καὶ ἑορτῶν τῶν καλλίστων), nous avons dansé dans les mêmes chœurs, fréquenté les mêmes écoles, servi dans les mêmes rangs (καὶ συγχορευταὶ καὶ συμφοιτηταὶ γεγενήμεθα καὶ συστρατιῶται), nous avons supporté avec vous bien des dangers sur terre et sur mer (καὶ πολλὰ μεθ’ ὑμῶν κεκινδυνεύκαμεν καὶ κατὰ γῆν καὶ κατὰ θάλατταν), quand il s’agissait, pour les uns et les autres, d’assurer la sécurité et la liberté commune (ὑπὲρ τῆς κοινῆς ἀμφοτέρων ἡμῶν σωτηρίας τε καὶ ἐλευθερίας)17.

9Cléocritos précise encore que c’est au nom de ces rites partagés et de l’amitié qu’ils impliquent qu’il faut que les partisans des Trente renoncent à suivre ces derniers :

Au nom des dieux de nos pères et de nos mères, de nos relations de parenté, d’alliance et d’amitié (πρὸς θεῶν πατρῴων καὶ μητρῴων καὶ συγγενείας καὶ κηδεστίας καὶ ἑταιρίας) – car tous ces liens unissent beaucoup d’entre nous (πάντων γὰρ τούτων πολλοὶ κοινωνοῦμεν ἀλλήλοις) – par égard pour les dieux et les hommes (αἰδούμενοι καὶ θεοὺς καὶ ἀνθρώπους), cessez de mal agir envers la patrie, n’obéissez plus aux Trente…18

10Comme l’a souligné Vincent Azoulay, le discours de Cléocritos n’est pas un simple angélisme. Il est d’abord tactique : les Trois-Mille tiennent encore la ville d’Athènes, et il faut les inciter à démettre leurs chefs – le choix de faire parler le prêtre plutôt que le chef des démocrates exprime un flair politique certain, et couronné de succès puisque ceux de la ville vont en effet démettre les Trente ; le prêtre propose donc un partage qui exclut les Trente pour mieux réintégrer tous les autres19. Les choses sont donc un peu plus compliquées que ne le supposerait une lecture un peu trop angélique des propos du prêtre. Cléocritos évoque les liens qui unissent tous les citoyens pour mieux tracer la ligne qui exclut certains d’entre eux : il double le geste d’apaisement qui évoque la diversité des rites sociaux qui unissent encore les amis et les ennemis d’aujourd’hui par un geste politique qui sépare l’ami et l’ennemi.

II. Le politique et le social comme deux cités

11Nicole Loraux, dans un livre hanté par les événements de 404-403, a proposé une grille de lecture qui nous permet peut-être de progresser dans l’analyse du discours de Cléocritos20. Nicole Loraux ouvrait son livre en distinguant deux cités : une cité des historiens et une cité des anthropologues, une cité de l’action politique portée par les citoyens de plein droit et une cité chorale des rites, des fêtes et des sentiments21. Comme le rappellent Vincent Azoulay et Paulin Ismard22, cette opposition est présentée de manière plaisante par Oswin Murray comme la cité des historiens allemands et celle des historiens français – celle qui ressemble à un manuel de droit constitutionnel et celle qui ressemble à une eucharistie –, mais c’est là avouer qu’au fond les historiens français de la Grèce se sont mués en anthropologues. On pourrait citer la façon dont Louis Gernet transpose explicitement l’inspiration sociologique héritée de Durkheim dans le champ des études anciennes23. On peut en réalité remonter à Fustel de Coulanges et sa Cité Antique de 1864, pour comprendre que la dimension sociale et rituelle est au fondement de la cité des historiens français bien avant que ne se développe l’école sociologique française, qui prolonge peut-être l’inspiration de Fustel24. Or chez ce dernier, la cité « rituelle » est une cité à part entière, sans laquelle l’appartenance citoyenne ne saurait prendre corps. Plus d’un siècle après Fustel, Pauline Schmitt-Pantel démontre que la capacité des anciens Athéniens à se sentir citoyens et à se reconnaître comme tels excédait largement la seule participation à la sphère politique, ainsi à travers l’expérience du banquet public, restitué dans sa dimension de moyen d’intégration civique fondamental25. Les rites religieux, impliquant une population plus large que celle des citoyens au sens strict et des hommes en âge de se battre, établissent un horizon de culture et d’affiliation citoyenne bien plus large.

12C’est à Claude Lévi-Strauss que Nicole Loraux empruntait la formulation d’un partage du réel qui est en même temps un partage disciplinaire entre histoire et ethnologie : initialement fondée sur la séparation entre sociétés fondées sur l’écriture et sociétés sans archives écrites, cette distinction a fini par s’immiscer au sein des sociétés historiques, peut-être avec Marc Bloch, comme le suggère Lévi-Strauss. Celles-ci, tout à la fois susceptibles d’être étudiées dans leur face historique et dans leur face anthropologique, se trouvaient scindées entre d’un côté « les classes dirigeantes, les faits d’armes, les règnes, les traités, les conflits et les alliances », de l’autre « la vie populaire, les mœurs, les croyances, les rapports élémentaires que les hommes entretiennent avec le milieu »26. Les sociétés de la Grèce ancienne se trouvaient elles aussi scindées entre leur face historique et leur face anthropologique, selon le type d’historiographie auxquelles on les soumettait. Or le discours de Cléocritos enjambe cette frontière : pris dans l’urgence de l’histoire des batailles, des faits d’armes, il invoque en même temps la cité eucharistique des anthropologues. Quelle est la fonction de cette invocation ?

13On pourrait penser qu’il s’agit d’oublier les déchirures qui s’expriment sur le terrain politique, car la cité des anthropologues est justement pleine d’harmonie. Pour Nicole Loraux, « l’acte inaugural de l’anthropologie de la Grèce semble être d’arrêter le temps civique, immobilisé autour de quelques pratiques, rites ou gestes, dits « fondamentaux » et qui, dans l’aion (dans l’« éternité » toujours renouvelée) de la vie sociale, le sont effectivement »27. Or cette cité des anthropologues, amenant à ne penser le politique que comme un partage de plus – une distribution du pouvoir à l’image d’une distribution de parts de viandes au banquet, en dissolvait, aux yeux de Nicole Loraux, la conflictualité28. Cette pente de l’anthropologie historique tenait aussi, selon elle, au fait d’avoir trop voulu penser avec les mots des Grecs, et d’être dès lors victime de leur volonté d’évacuer le conflit hors de leur représentation du politique. Les mots des Grecs : ceux de Cléocritos, par exemple. Mais ce qui pouvait être retenu comme une objection à l’encontre de l’historien anthropologue pourrait bien être porté au crédit de Cléocritos : lui qui appelle en effet à oublier un conflit, à retrouver ce qui unit des citoyens qui se sont tant opposés, fait bien de s’en remettre au temps des rites qui ignore celui des ruptures. Cette intuition-là, pour continuer à lier l’étude des Anciens et celle des Modernes, trouverait une confirmation dans l’hypothèse développée par Frédéric Brahami selon laquelle le déploiement d’une pensée de la société au sein de la pensée politique du xix^e siècle français doit être lue comme une forme de mise à distance du traumatisme de la « Terreur » révolutionnaire : les contre-révolutionnaires auraient opposé au projet de révolution la consistance de la « société », la profondeur des liens qui la font et qu’il faut chercher dans le tissu des mœurs et des pratiques sociales les plus diverses, et le « socialisme » français, de Saint-Simon à Auguste Comte, aurait reçu et approfondi cette société dont il fallait édifier la science, dès lors capable d’offrir le fondement sûr de nouvelles transformations sociales29. Penser la profondeur du social, ce serait alors chercher sous le tumulte les manières de retisser le tissu déchiré par le conflit politique et par l’action violente de la révolution. Comme l’a récemment montré Vincent Robert30, on pourrait trouver dans la façon dont Georges Sand s’enfonce dans le terreau des pratiques paysannes pour tramer ses contes, une « manière souterraine de faire de la politique »31, retrouvant l’unité sous le conflit politique. Comme le déclare George Sand, dans la seconde préface à La Petite Fadette, datée du 21 décembre 1851 : « Prêcher l’union quand on s’égorge, c’est crier dans le désert. Il est des temps où les âmes sont si agitées qu’elles sont sourdes à toute exhortation directe »32.

14Mais alors, si nous allons dans cette direction, nous ne pouvons pas poser ce qui advient sur la scène politique comme quelque chose qui serait abstrait du social où il se produit. Ce que nous opposerons à la réalité sociale « apaisée » doit être de même nature : une autre forme sociale, déchirée, affectée, mais pas le pur événement. Si ce que l’on oppose à la Terreur est la plénitude retrouvée du social, il faut alors que l’on puisse saisir la Terreur elle-même comme une affection du social et décrire son effet à travers le tissu social lui-même. Et s’il faut resituer le traumatisme politique au sein du tissu des pratiques sociales, il faut commencer par faire une ethnologie33 du politique qui en situe les pratiques au sein de l’ensemble des pratiques sociales. Nicole Loraux voyait dans l’œuvre de Louis Gernet une telle inspiration, qu’elle opposait à ses héritiers, c’est-à-dire à une école d’anthropologie historique qui aurait quant à elle cédé à une « ellipse du politique »34. Accomplir un tel programme suppose néanmoins de restituer la politique au temps cyclique de ses institutions – dès lors la cité de l’action politique réintègre elle aussi la temporalité de l’ethnologie, cette régularité sur fond de laquelle seulement se détachent les ruptures qu’elle peut provoquer et dont on sera alors en capacité de mesurer les effets sur l’ensemble de la réalité sociale.

III. L’ethnologie sous le social. Distinguer et articuler les formes du commun

15Xénophon, comme nous l’avons déjà suggéré, met face à face deux façons de tenter de faire du commun. Car les oligarques aussi ont un souci : celui d’avoir le maximum de citoyens sûrs pour se protéger contre tous ceux qu’ils imaginent susceptibles de prendre les armes contre eux. La communauté invoquée par Cléocritos n’est donc pas la seule : il y a un conflit relatif à la délimitation des communautés, qu’il faut commencer par resituer au sein de la diversité des formes du commun que les Grecs voyaient se déployer au sein de leurs pratiques sociales. Nous avons pu établir, à travers une enquête sur l’usage du terme koinos dans l’ensemble de la littérature grecque d’Homère à Platon35, que celui-ci pouvait renvoyer à deux formes du commun, une version inclusive dans laquelle le commun est constitué de la somme des parts de tous (un mur commun composé de l’alignement des maisons individuelles) et une version exclusive dans laquelle le commun est en lui-même une part à part des parts individuelles (par exemple un domaine agricole commun situé à côté des domaines individuels que possèdent chacun de ceux qui ont aussi part au commun). L’individuel (idion) peut donc à la fois être saisi de manière exclusive comme ce qui s’oppose au commun, ou comme ce qui en fait partie36. Nous avons pu par ailleurs montrer que ces deux formes du commun proviennent des configurations propres aux pratiques archaïques de distribution, dans lesquelles on peut être amené à distinguer entre des choses que l’on met en commun, au sens où chaque individu du groupe destinataire est invité à venir prendre sa part (le commun n’est alors que la somme des parts égales que tous emporteront – commun « inclusif »), et celles que l’on met en commun au sens où elle deviennent une entité à part, mise de côté avant toute distribution individuelle (commun « exclusif ») – or ces figures de la distribution ont été transposées à la représentation de la réalité sociale par les Anciens eux-mêmes, qui ont compris celles-ci notamment à partir de leur pratiques distributives37. L’ethnologie fait ainsi apparaître les pratiques qui, à l’intérieur de sociétés données, servent aux acteurs à organiser la façon dont ils se représentent la totalité sociale au sein de laquelle s’articulent toutes les pratiques : elles révèlent la grammaire du social qui est propre à celles et ceux qui évoluent dans une société donnée.

16Si nous revenons à la question des deux cités avec ces idées en tête, nous pouvons nous apercevoir que l’une et l’autre correspondent à des façons d’isoler les manifestations sociales des deux formes du commun, qui sont toujours articulées quant à elles au sein d’une société réelle et d’une représentation qu’en ont les acteurs sociaux. La « cité des historiens », celle des institutions agissantes, est venue s’inscrire dans une dimension du commun exclusif qui s’exprime, dès Homère, dans la dimension du dêmion, cette dimension que Télémaque distingue bien, lorsqu’il affirme que sa démarche de partir d’Ithaque à la rencontre des rois Achéens est simplement personnelle (idion) et non pas menée pour le compte de son peuple, dêmion38. Avant même l’apparition de la forme d’État que constitue la cité classique, l’action collective exige que l’on sache faire la différence entre le fait d’être mandaté par une entité collective, par une armée, une collectivité, être en quelque sorte en ambassade, et celui d’agir pour soi-même. Le dêmion archaïque est relayé par le dêmosion de la cité classique : le public, la marque de la puissance publique, du trésor public, de la cité comme corps à part entière, dont les actes et les propriétés existent à côté des actes et des propriétés individuelles. La cité est alors comme un autre individu, un tiers à part des individus qui la composent, avec sa part à elle, ses biens, ses bâtiments, ses agents et ses espaces propres, dont on peut décider de bannir celui qui est déchu de ses droits civiques. Sa différence se dit encore en termes économiques, d’une manière qui permet de dépasser l’opposition stérile entre modernisme et primitivisme au sujet de la cité ancienne : l’État grec n’est pas l’autre d’un marché dont il faudrait savoir s’il existe ou n’existe pas encore, il est bien plutôt un agent économique comme un autre, gérant son propre domaine, et les citoyens, lorsqu’ils sont réunis pour gouverner, agissent comme les actionnaires d’un autre agent économique que celui qu’ils sont individuellement, à savoir la cité, pour laquelle ils poursuivront les mêmes buts que lorsqu’il préside aux décisions relatives à leur patrimoine à eux : maximiser les profits et limiter les dépenses39. Le récit de Xénophon nous parle d’abord de cette cité : les Trente sont désignés par les citoyens pour rédiger une constitution, les Trente réunissent le conseil pour juger Théramène ou les Trois-Mille pour juger les Éleusiniens, etc. Nous sommes dans le temps des institutions, qui, lui aussi, est un temps social, avec ses régularités et ses pratiques. Mais le discours de Cléocritos lui-même invoque le fait d’avoir « servi dans les mêmes rangs » et fait face ensemble aux « dangers sur terre et sur mer » pour défendre la « sécurité et la liberté commune »40, autant d’expériences qui relèvent bien de la communauté civique au sens strict, de la sphère publique, dêmosia.

17La « cité des anthropologues » correspondait à une focalisation sur une autre forme de communauté, la communauté affective qui se déploie comme un commun inclusif où chacun a sa part : c’est la cité des hymnes homériques41, des poètes lyriques42, qui est représentée de manière chorale, comme un collectif dont on peut à chaque fois énumérer les parties – jeunes femmes, jeunes hommes, hommes, femmes, vieillards – une communauté qui chante ou pleure ses guerriers, qui assurent son salut, bien inclusif par excellence43. Une des plus belles expressions de la cité comme communauté inclusive est celle que l’on trouve dans l’Agamemnon d’Eschyle, lorsque le deuil de la cité se décline dans le fait que c’est dans chacune de ses maisons que l’on pleure. Le chœur chante alors :

Voilà ce que sont les souffrances au foyer de la demeure (τὰ μὲν κατ᾽ οἴκους ἐφ᾽ ἑστίας ἄχη τάδ᾽ ἐστὶ…), et plus lourdes encore que cela ; mais en général (τὸ πᾶν), un deuil accablant est manifeste dans la maison de chacun (δόμοις ἑκάστου)…44

18Comme l’écrit encore Euripide, ce qui est « commun à tous », l’est pour « pour chacun en particulier et pour la cité »45. De ce point de vue la cité n’a plus de marges : tout ce qui vit en elle, enfants, femmes, hommes libres, esclaves, métèques, est susceptible d’éprouver tous les plaisirs et les douleurs, la joie et l’affliction, le bonheur et le malheur qui la frapperont. Cléocritos fait fond sur ces expériences collectives où le commun se fait la somme des sentiments et des gestes de tous : cérémonies et fêtes religieuses, par exemple la procession des Panathénées, participation à des chœurs, par exemple pour les concours de dithyrambe à l’occasion des Dionysies. Il ajoute le fait d’avoir fréquenté les mêmes écoles – or la cité d’Athènes n’organisait pas l’éducation au sein d’un service public : il s’agit donc d’écoles privées ou de précepteurs engagés par les familles. Le « commun » dont il s’agit ici est un commun dispersé : il s’agit d’avoir fréquenté le même type d’enseignement, d’avoir tous, chacun de son côté, appris les mêmes choses. Le commun inclusif a ainsi la particularité de pouvoir consister de la somme d’expériences ou de parts individuelles dispersées, pour autant qu’elles soient perçues comme identiques46. Mais les oligarques aussi, comme on peut le voir à travers le récit de Xénophon, cherchent eux aussi à créer une nouvelle communauté affective : celle qui lie ceux qui partagent les mêmes actes et les mêmes risques encourus. C’est au nom de cette solidarité que Critias accuse Théramène et parvient à le faire condamner à mort. C’est cette solidarité dans la complicité du sang versé que Critias recherche, en faisant voter les citoyens sur le sort des Éleusiniens, ou en demandant à des groupes de citoyens d’aller chercher ceux que l’on destine à être exécutés.

19Nous sommes donc face à une concurrence des délimitations du commun, qui s’explicite comme deux façons d’articuler communauté inclusive et communauté exclusive, deux façons d’articuler la communauté des individus qui se réjouissent et souffrent et la puissance publique souveraine capable d’agir – ce qu’Eschyle opposera comme le commun, la cité susceptible d’être souillée et la puissance publique capable d’agir, to koinon et to damion47. Les oligarques se servent de leur mainmise sur le commun exclusif des institutions politiques pour créer une communauté inclusive du sang versé ; Cléocritos, prêtre d’Éleusis, cité martyre, invoque la communauté inclusive du social selon toutes ses sphères, appelant à refonder l’ordre exclusif de la communauté politique sur la prise en compte de cette totalité. Cléocritos, parmi les expériences civiques, ne nomme pas celle de s’assembler pour délibérer ou juger en commun : tout se passe comme s’il désignait toutes les expériences de communauté sur lesquelles pourraient se refonder la communauté politique, tandis que la communauté oligarchique qui détient encore Athènes, à l’heure où il parle, doit être dissoute ; tout se passe comme si la mention de l’ensemble de ces expériences sociales fondatrices de la philia dénonçait l’impossibilité de la créer par le sang versé, comme les oligarques ont voulu le faire.

IV. « Naturalisation » du conflit et antagonismes sociaux

20Le conflit prend ainsi la forme d’une concurrence entre projets d’articulation des diverses formes du commun dans la cité. Mais il nous faut porter maintenant l’insistance sur la façon dont les parties en conflit entendent le régler. Pour cela, il nous faut approfondir la façon dont les Grecs décrivent cette forme violente d’affrontement civil qu’ils nommaient la stásis – que l’on traduit généralement par sédition ou guerre civile, même s’il faudrait retenir que l’étymologie nous renvoie d’abord à travers ce terme à l’acte de ce qui se dresse, s’arrête, se tient debout48. Nicole Loraux a décrit à la fois la tendance qui amène les anciens Grecs à effacer, taire ou tout au moins à réduire la stásis, à en faire une condition que la cité dépasse pour précisément établir la paix civile, et celle plus rare, des auteurs chez qui elle se dit et s’enracine, tout particulièrement chez Platon qui, grâce à son analogie entre âme et cité et sa conception fondamentalement conflictuelle de l’âme, a pu déployer l’idée d’une opposition fondamentale au sein de toutes les cités existantes, c’est-à-dire toutes les cités injustes de la République49. Nous voudrions insister sur le fait que Platon approfondit une manière de penser qui traverse la culture politique grecque de Solon à Thucydide, et que l’on peut décrire comme une forme de naturalisation, et qu’il témoigne en cela d’une inspiration proche de celle de Cléocritos, là encore.

21J’ai suggéré que la conceptualisation de la stasis s’était faite en Grèce ancienne au sein d’un discours général sur les affections de toutes choses – une « patho-logie » permettant de décrire tous les événements susceptibles d’affecter toutes choses, des réalités célestes aux organismes des vivants50. Au sein de ce dispositif, la stasis peut être décrite comme une maladie du corps social par analogie avec la peste. On peut s’en remettre aux résultats de l’analyse comparative que Marie-Laurence Desclos a menée51 des passages consacrés par Thucydide aux propagations respectives de la peste d’Athènes (II, 47-53) et du conflit civil (III, 81-84), en notant tout particulièrement le fait que les deux phénomènes se ressemblent dans leur capacité à se saisir des choses lorsqu’elles vont très bien (les hommes en pleine santé, les cités au faîte de leur puissance), dans leur force surpassant toute mesure, dans leur absence de remède, dans leur capacité à confondre le jugement humain, à souiller les sanctuaires où s’amoncellent les morts, à entraîner l’anomie sociale et religieuse, à propager l’hédonisme sans lendemain52. La violence de ces phénomènes semble avoir nourri des analogies avec d’autres catastrophes, comme le notait déjà Nicole Loraux, citant Pindare : maladie et sédition s’abattent sur les hommes comme « la tempête de neige, le débordement de la mer ou le ruissellement furieux des averses qui noient les récoltes »53.

22La naturalisation, c’est-à-dire l’assimilation des phénomènes sociaux à des phénomènes naturels, ne conduit pas nécessairement à l’organicisme : la société peut aussi bien apparaître non pas comme un organisme, comme une multiplicité traversée par des mouvements profonds, comme l’ensemble des corps porteurs de santé ou de maladie, comme la surface de l’océan calme ou balayée par les vents. Dans tous les cas, cette naturalisation sert d’appui à un point de vue sur la société qui la structure à partir de ses antagonismes, tout simplement parce que le modèle naturel de la maladie qui se répand suggère aussi de localiser en elle l’élément à partir duquel la maladie naît et renaît. Platon, par exemple, suggère de faire des pauvres l’origine de la maladie naturelle de la cité, au moment où il différencie les différents types de purification qu’il faut parfois faire subir à une cité, sur le modèle du pasteur qui écarte du troupeau les brebis galeuses :

Parmi les nombreux moyens de réaliser ces purifications, il y en a de plus doux et de plus sévères. Les plus sévères, qui sont aussi les meilleurs, c’est un législateur qui serait en même temps un tyran qui pourrait les appliquer. Au contraire, un législateur qui établirait une constitution nouvelle et instituerait des lois sans être un tyran, s’il procédait à la purification la plus douce, devrait se réjouir de seulement y parvenir. Or la purification la meilleure est douloureuse, tout comme le sont les remèdes [735e] efficaces. C’est celle qui conduit à la correction du coupable au moyen d’un châtiment accompagné d’une vindicte, et qui n’a que la mort ou l’exil comme vindicte dernière : ceux en effet qui ont commis les fautes les plus graves, comme ils sont incurables et constituent pour la cité le dommage le plus grand, il est d’usage de s’en débarrasser. Quant à la plus douce de nos deux purifications, la voici : à tous ceux qui, en raison de leur indigence, se révèlent être prêts, eux qui n’ont rien, à suivre leurs meneurs pour marcher en armes [736a] contre les biens de ceux qui en possèdent, à ces gens-là, comme à une maladie naturelle à la cité (ὡς νοσήματι πόλεως ἐμπεφυκότι), il donne, en raison du soulagement que procure l’euphémisme, le nom de « colonie » et il s’en débarrasse avec le plus de bienveillance possible54.

23Vincent Azoulay a justement isolé ce motif de la purification du corps politique à la fois pour le rapprocher de la définition du politique issue de Carl Schmitt, c’est-à-dire celui de ce « degré d’intensité » supérieur de la vie commune où se fait « la discrimination entre ami et ennemi » et pour y voir une expression grecque de la violence politique plus manifeste que celle qu’accordait Nicole Loraux55. Il faut ajouter que cette séparation du bon grain et de l’ivraie s’appuie d’une part sur une naturalisation (on cherche la maladie présente dans le corps social) qui exige à son tour d’expliciter les modèles techniques, en l’occurrence pastoraux, qui s’expriment ici comme des arts de gouverner56. Mais il faut en outre reconnaître que la naturalisation s’appuie à son tour sur une sociologie des distributions : ce qui rend les pauvres susceptibles de déclencher la maladie naturelle de la cité, c’est leur indigence, le fait qu’ils aient été tenus à l’écart des distributions de richesses, ce qui signale aussi la possibilité d’une autre cure, envisageable par ceux qui fondent de nouvelles cités : la distribution égale des parts de terre, comme Platon l’envisage dans les Lois57.

24C’est déjà l’appât des richesses qui semblait à Solon expliquer la guerre civile. Dans l’élégie « Notre Cité », on trouve cette représentation des chefs du peuple capables de mobiliser celui-ci pour détruire la cité par envie des richesses :

Mais ce sont les citoyens eux-mêmes (αὐτοὶ… ἀστοὶ) qui veulent, dans leur folie, détruire notre grande cité (φθείρειν μεγάλην πόλιν), cédant à l’appel des richesses (χρήμασι πειθόμενοι),
 – et, avec eux, l’esprit injuste des chefs du peuple (δήμου θ᾿ ἡγεμόνων ἄδικος νόος) dont la grande arrogance leur attirera assurément de nombreux maux58.

25Les citoyens avides de richesses ne respectent plus rien et ne s’arrêteront pas aux fortunes privées des riches, puisque c’est aussi les biens de la cité et ceux des sanctuaires qui seront mis à mal :

Ils s’enrichissent cédant à l’appel d’actes injustes (…)
et, n’épargnant ni biens sacrés ni biens publics (οὔθ᾿ ἱερῶν κτεάνων οὔτε τι δημοσίων),
ils volent çà et là avec rapacité,
sans respecter les augustes fondements de la Justice (σεμνὰ Δίκης θέμεθλα)59.

26Or, déjà chez Solon, cette menace contre la justice est décrite au moyen d’une analogie avec les phénomènes naturels, telle que l’ulcère ou la plaie qui ronge la chair, avec un terme qui désignera aussi chez Thucydide les bubons qui affligent le corps pris par la peste60.

Voilà l’ulcère inévitable (ἕλκος ἄφυκτον) qui désormais s’étend sur toute la cité (πάσῃ πόλει)61.

27Solon livre néanmoins une leçon plus équilibrée, puisqu’il semble aussi avoir affirmé que la ruine des cités vient toujours en réalité des puissants, dans un passage où les analogies avec les phénomènes météorologiques sont particulièrement nettes.

ἐκ νεφέλης πέλεται χιόνος μένος ἠδὲ χαλάζης,
βροντὴ δ᾽ ἐκ λαμπρῆς γίγνεται ἀστεροπῆς·
ἀνδρῶν δ᾽ ἐκ μεγάλων πόλις ὄλλυται, ἐς δὲ μονάρχου
δῆμος ἀϊδρίηι δουλοσύνην ἔπεσεν62.

C’est d’un nuage que provient la force de la neige et de la grêle, le tonnerre naît de l’éclair resplendissant ;
c’est par la faute d’hommes puissants qu’une cité périt,
et le peuple tombe dans l’esclavage d’un despote par ignorance63.

28Le propos n’est peut-être pas incompatible avec celui du fr. 4 (« notre cité »). Les chefs du peuple qui y sont évoqués appartiennent probablement à la catégorie des puissants qui ont su s’attirer le soutien des masses, qui, trompées par ignorance, tomberont en esclavage du tyran qu’elles ont porté au pouvoir. La responsabilité de la ruine de la cité est clairement attribuée au puissant. L’analogie porte en effet précisément sur la causalité : c’est du nuage que viennent neige et grêle, de l’éclair que vient le tonnerre, et des puissants que vient la ruine de la cité. Le peuple est ici la victime de son ignorance et de la soif de pouvoir (et de richesses, comme on peut le supposer d’après le fr. 4) des puissants.

29Revenons à la situation de 404-403. Vincent Azoulay a très justement reconnu que la main tendue du prêtre Cléocritos n’est pas dénué de violence politique et d’une volonté de désigner l’ami et l’ennemi : les Trente ne sauraient pouvoir réintégrer l’amitié, qui pourtant devrait lier tous les citoyens ayant accompli les mêmes rites sociaux, et « tout le discours du héraut vise à établir une ligne de démarcation tranchée entre les citoyens récupérables et ceux qui ne le sont pas »64. Cette purification, qui extrait les Trente du corps social, répond aux purges dont ceux-ci se sont eux-mêmes rendus coupables, puisque ceux-ci, « les plus impies des hommes, qui, en vue de leurs gains personnels (οἳ ἰδίων κερδέων ἕνεκα), ont fait périr, peu s’en faut, plus d’Athéniens en huit mois que tous les Péloponnésiens dans une guerre de dix ans »65. On retrouve ici la conjonction significative de trois motifs : l’impiété, que Solon désignait sous la forme du mépris de la divine Justice (Dikê), érigée en loi cosmique ; la recherche du gain personnel ; le malheur commun, sans borne, entraîné par quelques-uns. Insistons quelques instants sur ce dernier motif, qui permet de lire le retour des catégories ethnologiques de la distribution et du partage au sein du conflit politique et à la faveur de la naturalisation de celui-ci. Si l’on peut trouver aussi naturel d’attribuer à quelques puissants la responsabilité de la ruine de la cité, c’est parce que l’on est habitué à expliquer, comme par conversion des quantités, le malheur commun par l’action d’un seul (ou de quelques-uns)66. Insistons sur ce point très précis : la naturalisation du conflit s’appuie en dernière instance sur un phénomène que l’on peut décrire comme une conversion d’une grandeur exclusive (une décision appartenant à la partie purement civique de la cité ; une atteinte aux biens publics) en grandeur inclusive (la propagation du malheur commun). Or cette propagation est fondée sur une propriété caractéristique des communs inclusifs : le fait que chacun ait le pouvoir d’en augmenter la quantité disponible pour tous en n’en faisant pourtant usage que pour lui-même67. Si le conflit civique est comme une peste, c’est parce qu’il propage un malheur auquel rien de social n’échappe. Comme le montre Thucydide, la peste tue les hommes parce qu’elle se propage aussi vite que le lien social : c’est parce qu’ils ont des relations et parce qu’ils sont portés à s’entraider que les hommes se contaminent tous68. Or l’impiété des Trente est bien responsable d’une destruction du tissu social :

Et, quand nous pourrions mener en paix notre vie de citoyens (ἐξὸν δ᾽ ἡμῖν ἐν εἰρήνῃ πολιτεύεσθαι), ce sont ceux qui provoquent chez nous la guerre la plus affreuse, la plus pénible, la plus sacrilège, la plus odieuse aux dieux et aux hommes (οὗτοι τὸν πάντων αἴσχιστόν τε καὶ χαλεπώτατον καὶ ἀνοσιώτατον καὶ ἔχθιστον καὶ θεοῖς καὶ ἀνθρώποις πόλεμον) en nous opposant les uns aux autres (ἡμῖν πρὸς ἀλλήλους παρέχουσιν)69.

30C’est en effet l’ensemble des relations qui « font » cité qui sont détruites : on ne peut plus « mener en paix une vie de citoyens » (πολιτεύεσθαι). Dans ce contexte, le terme qui désigne habituellement la partie politiquement active de la cité s’étend manifestement ici à toutes les formes de pratiques communes que Cléocritos vient d’évoquer, privées et publiques70. Le cancer qu’ont été les Trente a détruit toutes les relations qui rendaient une cité partageable. Le malheur commun est caractérisé ici comme déchirure complète du tissu social. Et la précision finale – ils nous ont opposés les uns aux autres – est d’une importance capitale, car elle permet de répondre à l’un des arguments de Nicole Loraux, qui reconnaissait bien sûr que les Grecs avaient su exprimer la stásis, mais que c’était encore une façon de l’atténuer que de ne pas admettre « que la cité est par définition vouée à se diviser en deux et non entre ‘tyrans’ d’un côté et Athéniens de l’autre » – c’est à dire que le conflit est lui aussi une chose « commune »71. Or Cléocritos admet bien que les deux camps s’opposent comme les deux faces de la cité, qui ont encore, à l’heure où il parle, les armes à la main. Il invite seulement l’un des camps à renoncer à suivre ses chefs, en admettant que seuls ceux-ci payent pour tous. Il s’agit pour lui de rompre les liens que les Trente auront tenté de tisser par la complicité du sang versé : il s’agit d’imposer son partage du commun à celui que les oligarques ont tenté de déployer. L’ultime preuve avancée par Cléocritos, que le tissu peut être retissé si les partisans des Trente entendent cet appel, c’est que le tissu existe encore, puisque le partage des larmes l’atteste.

Et cependant vous le savez bien (ἀλλ᾽ εὖ γε μέντοι ἐπίστασθε), parmi ceux que nous venons de tuer (ὅτι καὶ τῶν νῦν ὑφ᾽ ἡμῶν ἀποθανόντων), il en est qui ont été bien pleurés non seulement dans votre camp mais dans le nôtre (οὐ μόνον ὑμεῖς ἀλλὰ καὶ ἡμεῖς ἔστιν οὓς πολλὰ κατεδακρύσαμεν)72.

31La transversalité des liens de parenté, d’amitié, nés des pratiques communes qui ont été partagées, fait que le partage politique imposé par la guerre civile ne peut isoler les individus de l’un des camps qu’elle produit du partage des affections qui circulent par-delà ces frontières. Le chagrin aura encore été commun là où il n’y avait plus rien de commun. Nos textes plus anciens l’attestent aussi : le malheur commun est un commun qui s’impose de lui-même sans limite, n’excluant personne73. Cette force contagieuse du chagrin, qui porte la marque des causalités sociales, et donc naturelles, que nous avons précédemment invoquées, atteste précisément de ce qu’il reste de communauté tramée au fil des pratiques sociales les plus diverses – le chagrin commun renferme l’espoir d’une communauté restaurée, ce qui signifie toujours la restauration d’un lien viable entre la communauté politique agissante, qui prend des décisions, et la communauté inclusive de tous ceux qui auront à s’en réjouir ou à en souffrir.

Conclusion

32Nous avons soumis les récits et représentations de la révolution oligarchique de 404-403 à plusieurs lectures. Il nous est apparu d’abord que le récit qui oppose simplement la cité politique et la cité anthropologique devait laisser la place à une ethnologie des pratiques sociales, qu’elles relèvent de la sphère de mœurs ou de la sphère strictement politique, pour faire apparaître que les discours des belligérants s’opposaient comme deux manières d’articuler le social et le politique, et que cela signifie à chaque fois articuler des formes du commun. Nous avons vu que ces deux manières de refaire la communauté pouvaient toutes deux légitimer la violence politique et l’épuration, et que l’épuration parvenait même se faire une place au sein d’un discours de réconciliation sous la forme d’une « purification » sociale étayée par une naturalisation sociologique de l’événement séditieux. Pauvreté ou richesse deviennent les pôles entre lesquels le social prend consistance comme un champ dynamique à défendre contre ceux qui sont voués à susciter de nouvelles déchirures. Mais cette naturalisation s’est encore avérée dépendante, dans sa description du mal qu’il s’agit d’éradiquer, de la nécessaire inscription sociale du politique, s’articulant à son tour comme une forme de communauté parmi les communautés, éventuellement défaillante, et susceptible de contaminer les autres. Ce parcours à multiples facettes nous a paru une manière de rendre hommage à la façon dont Nicole Loraux affirmait, en citant Lévi-Strauss, qu’il fallait, en ethnologue, « repolitiser » la cité : « le temps est venu pour l’ethnologie de s’attaquer aux turbulences, non dans un esprit de contrition mais, au contraire, pour étendre et développer cette prospection des niveaux d’ordre qu’elle considère toujours comme sa mission »74. Ce que l’étude des discours anciens suggère, c’est que la compréhension des événements traumatiques qui déchirent le tissu des appartenances sociales et citoyennes exige que nous commencions par ne plus détacher notre vie et nos pratiques politiques de l’ensemble des pratiques sociales où elle s’inscrivent, et, reçoivent, par cette inscription même, leur structure et leur signification.