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L’éducation à la citoyenneté

 | 
Julien Pasteur
, 
Carole Widmaier

Michelet pédagogue : la citoyenneté ou la république des esprits

Julien Pasteur

Texte intégral

1 Modernité de Michelet est le titre d’un bref article de Roland Barthes publié en 1974 où l’on peut lire le passage suivant :

  • 1 R. Barthes, « Modernité de Michelet », [1974], Œuvres Complètes, IV, éd. E. Marty, Paris, Seuil, 20 (...)

[…] L’idéologie petite-bourgeoise, parlée à nu, comme ce fut le cas pour Michelet, est de celles qui aujourd’hui ne pardonnent pas, car c’est encore largement la nôtre, celle de nos institutions, de nos écoles et, dès lors, elle ne peut être prise à contretemps, comme nous pouvons le faire de l’idéologie progressiste de la bourgeoisie du xviiie siècle. D’un point de vue moderne, Diderot est lisible, Michelet presque plus1.

  • 2 J. Michelet, Le peuple, [1846], éd. P. Viallaneix, Paris, Garnier-Flammarion, 1974, p. 245.
  • 3 J. Michelet, La femme, [1859], éd. T. Moreau, Flammarion, 1981, p. 145.

2La remarque de Barthes témoigne d’un embarras, dont semble-t-il nous ne sommes pas délivrés : que faire des idées de Michelet, de ce langage « parlé à nu », et qui affleure à la surface de chacun de ses textes au point d’en paraître indissociable ? Que faire du vibrato sacrificiel – « la foi au dévouement, au sacrifice, à la grande association où tous se sacrifient à tous, je veux dire la Patrie2 » – qui émaille les derniers chapitres du Peuple ? Et comment, sans que le trouble et l’agacement ne nous éloignent, faire droit aux multiples avatars de Michelet en Père plénipotentiaire, se saisissant en parole de l’enfant, de la mère, de la femme – « voilà tes origines, ô fille ! Soutiens-les, et puisses-tu n’aimer jamais que les héros !3 » ? Comment comprendre ce qui chez Michelet ne relève pas seulement de la vocation historienne, mais de l’ambition pédagogique ?

  • 4 Sur ce point voir R. Dalisson, « Le centenaire de la naissance de Michelet : la République, la fête (...)

3Sans doute, les artisans de la IIIe République ne se posèrent-ils pas même cette question. Les funérailles de Michelet ont été l’occasion de grands défilés parisiens, et en 1882 une stèle fut dressée à sa gloire au Père-Lachaise4. Pris en étau entre la défaite de Sedan et le souvenir de la Commune, les hommes du régime des années 1880 trouvèrent sans peine dans l’abondant corpus de l’historien de quoi fabriquer une image du citoyen parfaitement adéquate aux ambitions du moment. Auteur d’une histoire de France dont l’architecture reposait presque intégralement sur la récupération messianique de 1789, promoteur d’un patriotisme discrètement œcuménique dans Le Peuple, ou encore inventeur d’une théorie républicaine du mariage et de la famille dans La Femme et L’Amour, l’œuvre de Michelet était par excellence propice à l’édification. Sa Jeanne d’Arc était lue dans les classes et l’Histoire de la Révolution française devint l’inévitable ouvrage dont on garnissait les premiers prix scolaires. On peut ainsi sans trop de risque affirmer que le modèle sacral de la IIIe République doit beaucoup à Michelet. Jusqu’au début du xxe siècle, au moins dans les quelques années qui le séparent du conflit de 1914, il est pour les républicains une des figures intellectuelles tutélaires dont l’héritage permettait de superposer sans trop d’accrocs la figure de l’homme et du citoyen. Il est cependant arrivé à ses idées ce qui inévitablement guette toute pensée dès lors qu’elle entre dans le corps des doctrines officielles : elles se sont érodées à mesure de leur triomphe. La géographie spirituelle du Tableau de la France s’obscurcit derrière le nationalisme barrésien, et le républicanisme populaire perdra de son prestige au profit du nouveau magistère intellectuel exercé par la sociologie durkheimienne.

Pédagogisme militant et idéologie républicaine

  • 5 À ces deux auteurs, il faut bien entendu ajouter la publication du travail séminal de Paul Viallane (...)
  • 6 R. Barthes, « Michelet cent après » dans Romantisme, n° 10, Presses universitaires de Grenoble, 197 (...)
  • 7 Sur ce point voir M. Serres, « Michelet, la soupe », Revue d’histoire littéraire de la France, n° 5 (...)

4Malgré les cours que lui consacre Lucien Febvre au Collège de France en 1943 et 1944, il faudra attendre le milieu des années 1950 pour véritablement voir Michelet reparaître. Il appartiendra d’abord à Roland Barthes – dans les analyses flamboyantes de son Michelet par lui-même –, puis à Georges Bataille – dans un chapitre de La littérature et le mal – de l’extirper du désintérêt poli où la IIIe République l’avait confiné5. Chez l’un comme chez l’autre cependant, pas une trace du Michelet pédagogue, ni de tout ce qui un demi-siècle plus tôt – l’éloge du peuple, le plaidoyer pour les justices de l’histoire, le progrès – l’avait fait entrer dans la patrologie républicaine. Par le recours ambigu à un « point de vue moderne », Barthes éclipse d’une chiquenaude les idées morales de Michelet. Au début de son livre de 1954, à l’encart intitulé Idéologie, la question était expédiée en une ligne : « Credo classique du petit-bourgeois libéral vers 1840 ». En 1975 encore, à l’occasion d’une table ronde publiée dans la revue Romantisme pour le centenaire de l’auteur, le sémiologue enfonce le clou : « À supposer que Michelet ne soit pas très lu, disons : à supposer qu’il ne soit pas à la mode, je pense que le principal obstacle qui s’oppose à sa lecture, c’est ce que j’appelle le pathos de son discours. Ce pathos, généreux, moralisant, lyrique, humaniste, dirait-on aujourd’hui, avec une pointe de dépréciation, est alimenté par une idéologie, au sens précis du mot, celle d’un petit bourgeois libéral aux environs de 18406 ». Après avoir diagnostiqué la pathologie politique, Roland Barthes lecteur pouvait s’attaquer à Jules Michelet écrivain. Derrière le famélique « credo libéral », apparaît alors le gigantesque « mangeur d’Histoire ». Lu entre les lignes, le père-la-morale disparaissait au profit du désir de faire corps avec la matière de l’Histoire – « le sensuel de l’Histoire » –, au point d’en devenir l’aliment principal. Débordé de toutes parts, le « credo petit-bourgeois » est sublimé ; c’est le nom d’emprunt, la légende, grâce à laquelle Michelet peut aller se perdre dans la « soupe prébiotique7 » (ce sera La Mer), dans les méandres matriciels de la féminité (ce seront La Femme, L’Amour, La Sorcière).

  • 8 R. Barthes, « Modernité de Michelet », op. cit., p. 529.
  • 9 Le peuple, op. cit., p. 75.
  • 10 Ibid.

5Pour retrouver la portée authentiquement subversive de sa parole, pour le sauver en quelque sorte de lui-même par lui-même, il importait d’abord d’évacuer ses idées les plus évidemment proclamées. Dans la mesure où « la puissance actuelle d’un écrivain passé se mesure aux détours qu’il a su imposer à l’idéologie de sa classe8 », il fallait supposer que Michelet n’avait pas véritablement voulu dire ce qu’il avait effectivement dit. Quand dans Le Peuple il écrit « Enfants, enfants, je vous le dis : Montez sur une montagne, pourvu qu’elle soit assez haute ; regardez aux quatre vents, vous ne verrez qu’ennemis9 », ce n’est donc pas le pédagogue libertaire qui s’esquisse, mais le doctrinaire et, on l’aura compris, l’idéologue. En sa définition la plus élémentaire, l’idéologie est la fraction qui, au sein d’un langage, ouvre l’espace de sa dépossession : elle parle moins qu’elle n’est parlée. On la reconnaît d’autant mieux qu’elle s’exprime à l’aide de signifiants à majuscule – Liberté, Vérité, Justice ou Citoyen – qui ne peuvent masquer leur vacuité effective qu’en étant inlassablement répétés, repris, assénés. Purs effets de discours dont on veillera à se déprendre. Ainsi la lourdeur, l’emphase ou le pathos du style de Michelet, l’empreinte visible qui scelle ses plaidoyers politiques, sont-ils autant d’alibis, de mots-de-passe, concessions faites à l’idéologie. Écoutons à nouveau Barthes : « Or, qu’est-ce qui se répète dans un langage ? C’est la signature. […] La puissance énorme et continue de son écriture est aussi sans cesse signée par une marque idéologique, et c’est cette marque, cette signature, que la modernité refuse. Michelet écrit naïvement son idéologie, et c’est ce qui le perd10 ».

  • 11 Le peuple, op. cit., p. 244.
  • 12 L’étudiant, éd. G. Picon, Paris, Seuil, 1970, 3e Leçon, 1970, p. 89.
  • 13 On trouvera « Nos Fils » dans J. Michelet, Œuvres Complètes, éd. P. Viallaneix, T. XX, Paris, Flamm (...)

6Écrire « naïvement son idéologie » : la formule est tout aussi suggestive qu’elle est vaste. En droit, elle s’applique à Michelet, mais tout autant à la nébuleuse des républicains progressistes qui sont ses contemporains. Ainsi Pierre Leroux, Edgar Quinet, Émile Zola ou bien sûr Victor Hugo, n’en semblent-ils pas moins tributaires. En un sens qui ne serait guère difficile à prouver, cette « naïveté idéologique » est proverbialement la marque de fabrique du xixe siècle français. Les pages de Michelet sont en effet pleines de cet art dont il a le secret, tautologies changées en dogme trinitaire, où la vérité comme le mouvement se prouve en marchant : « Quelle est la première partie de la politique ? L’éducation. La seconde ? L’éducation. Et la troisième ? L’éducation11 » ; ou encore, cet autre exercice pneumatique : « Qui grandit ? L’enfant. Qui soupire ? La femme. Qui aspire et montera ? Le peuple12 ». Victor Hugo, seule figure capable de faire de l’ombre à l’historien dans l’exercice de ce pan-paternalisme pédagogique, n’est pas en reste. Moins concis et plus enthousiaste s’il se peut, voyez ce passage de William Shakespeare – publié en 1864, soit cinq ans avant que Michelet ne fasse son propre livre sur l’éducation du siècle, éloquemment intitulé Nos fils13 :

  • 14 V. Hugo, William Shakespeare, [1864], éd. D. Peyrache-Leborgne, Paris, Garnier-Flammarion, 2003, p. (...)

Le progrès de l’homme par l’avancement des esprits ; point de salut hors de là. Enseignez ! Apprenez ! Toutes les révolutions de l’avenir sont incluses, amorties, dans ce mot : Instruction Gratuite et Obligatoire. Mangez le livre. […] Partout où il y a agglomération d’hommes, il doit y avoir dans un lieu spécial, un explicateur public des grands penseurs. Qui dit grand penseur dit penseur bienfaisant14.

  • 15 Au titre des trop rares tentatives destinées à problématiser ce rabattement, voyez P. Macherey, Com (...)
  • 16 « La Révolution sociale du xixe siècle ne peut pas tirer sa poésie du passé, mais seulement de l’av (...)
  • 17 R. Barthes, « Leçon inaugurale au Collège de France », Janvier 1977, Œuvres Complètes, V, op. cit., (...)

7Héritiers d’un prisme de lecture venu de Barthes, de Bataille et peut-être plus généralement de l’avant-garde des années 1960, nous avons contracté une sorte d’habitude-réflexe au gré de laquelle nous rabattons l’une sur l’autre pédagogie et idéologie15. La naïveté – au sens étymologique, le fait de se tenir au plus près de l’origine, du naturel, de la Nature – est réputée en assurer la jointure. Dotés d’un tel blanc-seing, nous ne comprenons plus l’importance capitale du pédagogisme inhérent au xixe siècle que sous la forme d’une alternative. Soit il s’agit d’une simple forme rhétorique, émanation typique des liens existant depuis l’origine entre républicanisme et éloquence – et dans ce cas, le discours pédagogique n’est qu’un supplément d’âme, une esthétique ; soit ce discours est le masque à l’aide duquel l’idéologie peut s’exprimer et exercer une stratégie de domination. Le plaidoyer pro domo pour l’éducation du peuple, la volonté de tronquer la réalité matérielle en usant d’artifices linguistiques, renverrait alors à cette mystique du « pouvoir de la phrase » dont Marx accablait socialistes et républicains utopiques en 185216. « Dès qu’elle est proférée, fût-ce dans l’intimité la plus profonde du sujet », écrira encore Barthes en 1977, « la langue entre au service d’un pouvoir. En elle, immanquablement, deux rubriques se dessinent : l’autorité de l’assertion, la grégarité de la répétition17 ». Dans les deux cas, cette « puissance énorme et continue d’écriture » qui non seulement caractérise les auteurs du xixe siècle, mais forme le noyau dur de leur pédagogie – expliquer, c’est d’abord écrire – est vouée à demeurer théoriquement nulle ou idéologiquement suspecte.

  • 18 Sur ces questions, voyez A. Aramini, Michelet, à la recherche de l’identité de la France. De la fus (...)
  • 19 V. Hugo, William Shakespeare, ibid.
  • 20 Ibid., p. 269.

8Dès lors, le pédagogisme qui enrobe les textes de Michelet, d’Hugo ou même d’Auguste Comte (chez qui l’œuvre est essentiellement constituée de cours), nous est-il devenu inaudible. Dans l’injonction hugolienne à « manger le livre », dans les communautés apostoliques de saint-simoniens comme Enfantin, dans l’enseignement de cette tradition nationale18 où fusionnent pour Michelet l’Histoire-Mâle et la Nature-Femme, nous ne percevons plus que les projets insensés de cette espèce endogène du xixe siècle français, graphomanes-prophètes, mandarins ou mages. Qui, en effet, se risquerait encore à écrire que « la combinaison du cœur du peuple avec le cœur du poète sera la pile de Volta de la civilisation19 » ? Ou à chanter ces multitudes « profondément pénétrables à l’idéal » comme « une étendue liquide et vivante offerte au frémissement20 » ?

  • 21 Préface à « Histoire de France », [1869], dans J. Michelet, La cité des vivants et des morts, Préfa (...)
  • 22 L. Daudet, « Le stupide xixe siècle », [1922], dans Souvenirs et polémiques, Paris, Robert Laffont, (...)

9Si nous sommes prêts à excuser la graphomanie – après tout, il y a des pathologies moins enviables que la compulsion d’écriture – le prophétisme du xixe siècle nous apparaît sinon insupportable, du moins énigmatique. À un Michelet banalement graphomane, il eût été beaucoup pardonné. Mais comment comprendre l’ambition démiurgique, souvent lue comme l’écho d’une passion jacobine pour la régénération, telle qu’elle émaille encore en 1869 la dernière préface à l’Histoire de France : « J’entrepris, à moi seul, de refaire la tradition du genre humain21 » ? Peut-on s’en débarrasser comme du symptôme idéologique d’une naïveté progressiste, confiante dans les pouvoirs de l’histoire au point d’y fonder comme Michelet l’essentiel de sa pédagogie ? Faudrait-il se résoudre à dire, comme y invitait en son temps l’injuste pamphlet de Léon Daudet, que ce pédagogisme militant dont le xixe siècle a été l’emblème n’a pas été seulement naïf, mais véritablement stupide22 ?

  • 23 Le lien entre le « nationalisme » de républicains comme Michelet ou Péguy et le « fascisme français (...)

10À rebours de ces deux thèses – celle d’un xixe siècle idéologiquement disqualifié par son progressisme béat, ou celle d’une tradition intellectuelle où prendrait la source cachée des totalitarismes du xxe23 –, resterait à tenter de prendre ce pédagogisme militant au sérieux. L’excès, le pathos ou l’emphase qui constellent la rhétorique pédagogique d’auteurs comme Michelet sont-ils seulement l’expression d’un optimisme pontifiant, ou relèvent-ils à l’inverse de motifs théoriques conceptuellement nécessaires ?

L’éducation comme pouvoir spirituel

  • 24 L’étudiant, op. cit., p. 174.

11Parce qu’ils sont issus en droite ligne de la Révolution française, parce qu’ils sont travaillés de l’intérieur par le projet de 1789, les républicains progressistes du xixe siècle se sentent investis d’une mission pédagogique. Pour durcir le trait : ils ont pour ambition de produire une pédagogie politique, de faire de l’éducation la condition même d’un lien politique sans lequel la citoyenneté resterait un mot vide de sens. Le xixe siècle n’est pas pédagogique par nécessité, il l’est par vocation : l’éducation y est conçue comme sacerdoce, véritable devoir sacré. Dans la dernière leçon du premier semestre de 1848 au Collège de France, le mot se trouve sous la plume de Michelet. « Nous leur disions dans ce Cours que, par eux [ie : les « jeunes hommes »], la Révolution devrait être une alliance entre les classes, qu’ils étaient les médiateurs, les pacificateurs naturels de la Cité […]. Nous avons offert à la générosité de leur jeune cœur ce glorieux sacerdoce d’un monde nouveau24 ». Au milieu du Second Empire, on en percevra à nouveau la trace distinctive chez Hugo :

  • 25 William Shakespeare, op. cit., p. 316-317.

Les écrivains et les poètes du xixe siècle ont cette admirable fortune de sortir d’une genèse, d’arriver après une fin de monde, d’accompagner une réapparition de lumière, d’être les organes d’un recommencement. Ceci leur impose des devoirs […] de réformateurs intentionnels et de civilisateurs directs. […] La fonction des penseurs aujourd’hui est complexe : penser ne suffit plus, il faut aimer ; penser et aimer ne suffit plus, il faut agir ; penser, aimer et agir ne suffit plus, il faut souffrir. Posez la plume, et allez où vous entendez de la mitraille. Voici une barricade ; soyez-en. Voici l’exil ; acceptez. Voici l’échafaud ; soit25.

12L’hypothèse d’une citoyenneté dont l’effectivité serait conditionnée par une pédagogie politique n’en est pas moins délicate. On pourrait en premier lieu objecter que le syntagme de « pédagogie politique » a considérablement perdu de sa puissance d’évocation lyrique depuis la fin du xviiie ou du xixe siècle. La mode des catéchismes et des manuels – positivistes ou républicains – étant passée, la tentative nous fait davantage songer aux écrasements de La roue rouge de Soljenitsyne qu’aux méthodes promues par l’Émile de Rousseau. Plus encore n’y a-t-il pas quelque chose de suspect, ou de légitimement effrayant à vouloir accoupler ainsi « pédagogie politique » et « citoyenneté », en regard d’un travail de la modernité opérant la lente dissociation du droit et de la morale, du juste et du bien, bref, qu’il n’est plus possible d’ignorer cette donnée fondamentale qu’est la liberté de conscience ?

  • 26 C. Nicolet, L’idée républicaine en France, 1789-1924, Paris, Gallimard, Tel, p. 11.

13Dans un livre pionnier, L’idée républicaine en France, l’historien Claude Nicolet défendait en 1982 une thèse iconoclaste : non seulement il y a une idéologie républicaine, mais il faudrait même dire – en reprenant son histoire sur le temps long – que le régime républicain n’a pu devenir une part de notre identité politique qu’en assumant consciemment celle-ci. « Autant dire », écrit-il, « que le mot républicain a une valeur idéologique, qu’il ne se contente pas de qualifier un système institutionnel ou une tendance politique, mais que, à la manière de toute idéologie, il prétend exprimer une attitude mentale, une certaine présence au monde et une explication du monde, un comportement, qu’auront – où que devront avoir – en commun tous ceux qui se réclament de lui26 ».

  • 27 J. Barni, Manuel républicain, Paris, Germer-Baillière, 1872, Avant-Propos, VI.

14La thèse de Nicolet met en lumière l’innervation pédagogique du républicanisme ; s’il n’est qu’un « système institutionnel » ou une « tendance politique », il encourt le risque du formalisme. Héritant en cela d’un siècle d’élaboration conceptuelle, les « opportunistes » de la IIIe République ont parfaitement compris que le régime demeurerait un cadre vide sans l’adjonction d’un coefficient affectif et moral. Au lendemain du 4 septembre 1871, un philosophe comme Jules Barni déplore que, de cette république naissante, nous n’ayons « pu jusqu’ici conserver que la forme ». « Mais cette forme même ne serait pas durable », précise-t-il, « si ce que j’appelais tout à l’heure l’esprit de la république ne la vivifiait pas. […] C’est précisément cet esprit que je me suis proposé de faire ressortir et de répandre en exposant successivement les principes, les mœurs, les institutions de la république27 ». Dit d’une autre manière, la difficulté retrouvée par les hommes de 1870 est d’avoir à la constituer non seulement comme un principe ou une idée, mais à l’instar d’un véritable pouvoir spirituel. Risquons l’expression : comme un gouvernement des esprits.

  • 28 « Nos Fils », op. cit., p. 497.

15En la matière, la pensée de Michelet agit comme un révélateur – ce problème n’ayant jamais cessé de le tenailler. Qu’est-ce qu’un magistère républicain ? Comment enseigner le peuple, le former sans le déformer, l’éduquer sans le trahir ? Et surtout – question biblique : en quelle langue et en quels livres, à la fois réceptacles de son antique sagesse et propédeutique à son accomplissement futur ? « O problème ! être vieux et jeune, tout à la fois, être un sage, un enfant28 ! ». Voyez encore ce passage de Nos Fils :

  • 29 Ibid., p. 497-98. Les dates de « 46 » et de « 64 » renvoient respectivement à la parution du Peuple(...)

Si l’on ouvre mon cœur à ma mort, on lira l’idée qui m’a suivie : ‘Comment viendront les livres populaires’ ? […] J’ai roulé ces pensées toute ma vie. Elles se représentaient toujours et m’accablaient. Là, j’ai senti notre misère, l’impuissance des hommes de lettres, des subtils. Je me méprisais. Je suis né peuple, j’avais le peuple dans le cœur. Les monuments de ses vieux âges ont été mon ravissement. J’ai pu en 46 poser le droit du peuple plus qu’on ne fit jamais ; en 64 sa longue tradition religieuse. Mais sa langue, sa langue, elle m’était inaccessible. Je n’ai pas pu le faire parler29.

  • 30 L’étudiant, op. cit., p. 65.
  • 31 Sur la fêlure et sa transcription généalogique dans l’œuvre de Zola, dont on sait qu’il fut un lect (...)
  • 32 Le peuple, op. cit., p. 154.
  • 33 L’étudiant, op. cit., p. 67.
  • 34 Préface à Histoire de la Révolution Française, [1847], dans La cité des vivants et des morts, op. c (...)
  • 35 L’étudiant, op. cit., p. 110.

16Si faire « parler le peuple » est bien une des compulsions politiques les mieux partagées de l’époque, rares sont ceux qui comme lui éprouvent, pour ainsi dire dans leur chair, le dilemme de l’entreprise. L’inaccessibilité à la langue du peuple, l’invariable ductilité qui en interdit la sédimentation, est une des sources de la logorrhée de Michelet. Il n’écrit tant que dans l’espoir sisyphéen d’en recueillir des bribes, entreprise elle-même sans cesse doublée par la tâche prométhéenne d’en consigner l’histoire « totale », du fond grouillant des océans jusqu’aux cimes des montagnes. Aux auditeurs du cours de 1847, il le répète : « Je vous l’ai dit, le mal du monde est là : il y a un abîme entre vous et le peuple30 ». La métaphore du gouffre, de la béance, de l’abîme est récurrente dans toute son œuvre. Si elle désigne bien le « divorce » et l’écart spatial qui existent entre les différentes classes de la société, ce n’est encore là qu’un phénomène de surface. Chez Michelet, comme plus tard chez Zola31, la fêlure qui affecte le corps social – aussi fine soit-elle – est ontologiquement chargée d’un mal radical, ouvrant la voie à une archéologie des profondeurs. « Il faut que je perce la terre, que je découvre les bases profondes de ce monument ; l’inscription, je le vois, est maintenant tout enfouie, cachée bien loin là-dessous… Je n’ai pour creuser là, ni pioche, ni fer, ni pic ; mes ongles y suffiront »32. L’exhumation de la parole populaire, le déchiffrement de son « inscription », opère alors comme une prophylaxie. Cette technique du labour, à même les mains, a pour vocation d’aérer le sol sec d’une éducation scolastique – une « Arabie déserte de tables des matières, propres à stériliser l’esprit33 ». Obstinément, Michelet reviendra sur « la plaine aride », « l’herbe séchée » du Champ de Mars où se meurt l’héritage de la Révolution34. Aussi la division qui affecte la France trouve-t-elle son origine dans l’impossibilité d’une reprise pédagogiquement transmissible du passé révolutionnaire. Terre morte, craquelée, stérile, il est vain d’y faire croître un quelconque legs. De là un mal irréductible à des facteurs économiques ou juridiques, mais qui affecte souterrainement la constitution morale de l’individu. « Ne dites pas seulement : “la France est divisée.” – Dites aussi : “Je suis divisé et dispersé en moi ; je laisse aller aux quatre vents du monde mes puissances et mon unité ; je ne me reste pas, je ne garde nulle force attractive qui me rattache aux autres”. […] Le statisticien me répond, satisfait, que la production augmente… Celle des choses, non celle des hommes, des caractères ; le capital moral n’augmente nullement35 ».

  • 36 Cette thèse centrale de Comte est essentiellement développée dans les Considérations sur le pouvoir (...)

17Ce qui fait à nos yeux l’étrangeté des auteurs républicains du xixe siècle est un postulat symétriquement opposé au nôtre. Il n’y aura de citoyenneté qu’en se saisissant d’abord de la question spirituelle, en posant au titre de préalable le problème du gouvernement des esprits. Les fondements contemporains de notre credo pédagogique sont rigoureusement inverses. Comme l’avait vu Auguste Comte36, la positivité de notre libéralisme est essentiellement négative ; elle repose sur l’évidence non interrogée exigeant que les esprits ne soient jamais gouvernés. Poursuivant l’ambition politique d’une autonomie intégrale née dans le sillage des Lumières, les modernes ont ôté toute légitimité de fait à la contrainte, à l’exception de ce seul point. Dès lors, parler de « république des esprits » ou même « d’esprit républicain », n’est-ce pas tout simplement réactiver la vieille question de la religion civile qui tenaillait déjà Rousseau, et dont on pourrait dire qu’avec la loi de séparation de 1905 et la laïcité, elle a reçu plus qu’un début de solution ?

  • 37 Sur ces déplacements qu’on ne peut traiter ici, voir J. Donzelot, L’invention du social, Paris, Fay (...)
  • 38 H. de Balzac, « Mémoires de deux jeunes mariées » [1855], Œuvres Complètes, Paris, Houssiaux, Chap. (...)

18Sans nier l’objection, elle peut néanmoins être déplacée en montrant que la définition républicaine de la citoyenneté au xixe siècle ne résulte pas simplement de la conflagration de deux pôles antagonistes. Le débat ne saurait se limiter à l’opposition superficielle entre une politique de l’autonomie venue des Lumières et une politique de l’hétéronomie émanée de la religion, principalement du catholicisme. Plus précisément peut-être, le problème des républicains progressistes est d’ordre « transcendantal », point qu’il reviendra à Durkheim de formuler explicitement. Le processus de sécularisation, entré avec 1789 dans sa phase définitive, a en effet moins supprimé l’hétéronomie qu’il ne l’a métabolisée sous la forme du social37. Devenu le lieu d’une expérimentation inédite des rapports entre individuel et collectif, le primat accordé à la liberté de conscience et à l’égalité entraîne en regard la refonte complète du statut de l’obéissance et de l’obligation. La surdétermination du paradigme éducatif au xixe siècle – le « pédagogisme militant » – trouve ainsi son origine dans le « vide spirituel » des années 1800. Aucune des instances de socialisations traditionnelles (famille, religion ou propriété) n’est en effet sortie indemne du crible de 1789. Balzac le résumera en une formule : « En coupant la tête à Louis XVI, la Révolution a coupé la tête à tous les pères de famille. Il n’y a plus de famille aujourd’hui, il n’y a plus que des individus38 ». Une large frange de l’école rétrograde et du traditionalisme (de Bonald à Barrès) a ainsi constamment pu agiter l’épouvantail de l’individu désaffilié, orphelin ou « déraciné », pour célébrer les vertus du conservatisme. L’opacité « mystique » de la religion basculera alors, au travers de la « métaphysique du pouvoir » bonaldienne, du côté d’un social dont elle n’est – même privilégiée – qu’une des manifestations. Des progressistes comme Michelet ou Pierre Leroux ont pleinement conscience de ce transfert. Mais dans la nouvelle épaisseur découverte par l’historicité, ils voient surtout l’occasion de légitimer l’œuvre révolutionnaire et le modèle de la citoyenneté qu’elle a promu. Réinscrit dans la grande chaîne des vivants et des morts, doté d’un patrimoine devenu celui de l’humanité, l’individu solitaire et le peuple mutique trouveront le fond qui leur faisait défaut. Le problème est en ce sens moins l’hétéronomie que la possibilité de la faire sienne, commandant la réappropriation d’un bien commun selon une modalité qui n’est pas celle de la séparation mais de l’héritage.

La citoyenneté en héritage ou la reconquête du temps révolutionnaire

  • 39 A. Thibaudet, « Les idées politiques de la France », [1932], dans Réflexions sur la politique, éd. (...)

19Si des philosophes de la IIIe République comme Buisson ont pu théoriser la laïcité, si des sociologues comme Durkheim ont pu espérer adosser l’éducation du citoyen à une science de la morale, bref, si, comme dit Thibaudet, l’école a pu devenir ce « point de contact entre la mystique et la politique39 », la dette à l’égard de Michelet est considérable. Il est en effet un des premiers penseurs d’une conception républicaine de la citoyenneté comme héritage, ou encore de la possibilité d’inscrire la citoyenneté républicaine dans le temps. Pour le montrer, il faut brièvement revenir au moment de la Révolution française – véritable élément constitutif de l’imaginaire républicain au xixe siècle.

  • 40 F. Furet, Penser la Révolution Française, Paris, Gallimard, 1978.
  • 41 P. Leroux, « Aux philosophes », [1841], dans Aux philosophes, aux artistes, aux politiques : trois (...)
  • 42 Ibid. p. 78-79.
  • 43 Condorcet, Cinq mémoires sur l’instruction publique, [1791], Paris, Garnier-Flammarion.
  • 44 E. Quinet, Le christianisme et la Révolution Française, [1845], Paris, Fayard, Corpus, p. 242.

20Pour nous qui en héritons après plus de deux siècles, à tel point dit François Furet qu’on peut la considérer comme « terminée40 », 1789 est essentiellement de facture politique et juridique. Pour Michelet et ses contemporains (Quinet, Comte ou Proudhon), il s’agit prioritairement d’un phénomène moral. « La Révolution française », note Pierre Leroux, « n’a pas seulement été une révolution politique, elle a été aussi une révolution dans l’ordre moral : elle ne peut se terminer que par une réorganisation morale41 ». 1789, c’est là son caractère inédit, n’a pas seulement affecté un système (la monarchie ou les reste du féodalisme), mais une structure (l’ordre social et les mœurs). « Rien de pareil », dit-il encore, « n’avait eu lieu jusque-là dans notre histoire, […] aucune des crises antérieures n’avait dépassé les limites de l’ordre social et religieux du Moyen-Âge ; […] pour la première fois, cet ordre était renversé42 ». Révolution morale, 1789 a pareillement induit un bouleversement mental. Les institutions ont certes été durablement modifiées, mais plus encore la nature même du pensable et du croyable. C’est l’expérience même du monde – ce que Nicolet appelait une « attitude mentale » – qui s’en trouve altérée, dans la modalité privilégiée du rapport au temps. « Un heureux événement », remarquait Condorcet, « a mis un siècle de distance entre l’homme du jour et celui du lendemain43 ». De façon plus concise, Quinet identifiera la marque révolutionnaire par « son génie [qui] est de supprimer le temps »44.

21Il n’est pas exagéré de dire de cet abîme temporel qu’il obsède véritablement Michelet. Il n’est certes pas seul : d’autres historiens du premier xixe siècle – Guizot, Augustin Thierry, Buchez et Roux – partagent ce travers. Ils tentent, sinon de comprendre intégralement la Révolution, du moins de l’insérer dans une chronologie compréhensible. Or, sur ce point, Michelet, pour ainsi dire, bloque. Parvenu en 1844 au 6e tome de l’Histoire de France (Louis XI), il ne comprend tout simplement pas comment un événement tel que la Révolution pourrait bien se profiler à l’horizon. « Je ne comprendrai pas les siècles monarchiques », écrira-t-il rétrospectivement en 1869, « si d’abord, avant tout, je n’établis en moi l’âme et la foi du peuple. Je m’adressai cela, et après Louis XI, j’écrivis la Révolution ».

  • 45 Préface à « Histoire de la Révolution Française », [1849], dans La cité des vivants et des morts, p (...)

22Pourtant, ce vœu pieu – ou cette tentative de réécriture de la Révolution du point de vue de l’historien du peuple – ne l’empêche pas totalement de se retrouver à nouveau devant la temporalité abyssale de 1789. Dans la Préface au Livre III de l’Histoire de la révolution française de 1849, il écrit : « C’est une circonstance grave dans la destinée de cette génération [celle de 89], qui oblige, pour être juste, de devenir indulgent : elle tomba dans un moment unique, où s’accumulèrent des siècles ; chose terrible qui ne s’est vue jamais ; plus de successions, plus de transition, plus de durée, plus d’années, plus d’heure ni de jours, le temps supprimé45 ». On comprend alors pourquoi la principale difficulté tient à penser la temporalité révolutionnaire. Tel est le paradoxe : d’une part elle institue le point zéro d’une histoire où s’opère la jonction fusionnelle de l’homme et du citoyen ; de l’autre, cette institution ne peut être positivement chargée qu’au prix d’une négation de l’histoire passée. L’homme-citoyen de 89 est à la fois le produit de « l’accumulation des siècles », de tout ce temps où justement il n’a pas été, mais il en est simultanément la négation, tirant son être d’une abolition de ce même passé.

  • 46 Sur le paradigme de la révolution-révélation, voir P. Viallaneix, « Michelet et la Révélation de 17 (...)
  • 47 Préface à « Histoire de la Révolution française », [1847], op. cit., p. 171.
  • 48 Sur la genèse des plans d’éducation révolutionnaire, voir B. Baczko, Une éducation pour la démocrat (...)

23Michelet ne cessera jamais d’être reconduit au prisme d’une temporalité révolutionnaire à la fois principe et origine46. Elle ne peut dès lors ni tout à fait se raconter, ni non plus s’analyser. Le récit suppose qu’il y ait un début et une fin. Mais si « la Révolution est en nous, dans nos âmes47 », elle est aussi vieille que l’humanité et ne mourra qu’avec elle, mythe d’une création éternellement continuée, portée par le citoyen comme « un plébiscite de tous les jours ». Le prisme analytique échoue pareillement en ce qu’il suppose le régime déductif des effets et des causes, point précis que la suppression révolutionnaire du temps interdit. On voit pourquoi Michelet se lance dans ce projet : « J’ai nommé l’histoire résurrection » dit-il dans Le Peuple, « et ce nom lui restera ». Faire l’histoire de la Révolution ce sera essentiellement produire l’histoire de son esprit. Si une telle tentative n’est pas sans évoquer l’essai d’acclimatation de la philosophie hégélienne en France, notamment celle de Victor Cousin, Paul Viallaneix a néanmoins montré ce qu’elle recelait de singulier. « Evènement-avènement », « révolution-révélation », 1789 incarne bien le temps messianique d’une parousie. Mais à la différence notable de Hegel ou Cousin, cette culmination n’aboutit pas dans la forme terminale d’un État. Sans doute y a-t-il un « anti-étatisme » de Michelet, pour qui le terme reste indéfectiblement entaché d’une empreinte catholico-féodale. Aussi n’est-il pas surprenant que l’héritage intellectuel qui est le sien ait été singulièrement affadi ou passé sous silence par un spiritualisme universitaire (Lachelier, Boutroux, Ravaisson) encore vivace jusqu’à la fin du xixe siècle. S’il y a une « filière Michelet », elle passera alors davantage par « l’anarchisme » de Péguy ou d’Alain, par la figure du « citoyen contre les pouvoirs ». En appliquant le mot célèbre de Gambetta à la Révolution française, elle est tout autant pour Michelet « une forme qui entraîne le fond ». Cheville ouvrière d’un mécanisme de rénovation totale, 1789 se diffuse dans les esprits du même pas qu’elle infuse la matière d’un réel qui s’en empreint, et la réfracte à son tour. Rétif à une conception pyramidale ou strictement téléologique des processus d’apprentissage, Michelet se détache d’un ancrage hiérarchique pour y substituer le modèle de la circulation ou de l’association. Fidèle à l’inspiration de nombreux plans d’éducation élaborés durant la période révolutionnaire, il souscrit à la possibilité d’une société pédagogique par elle-même, puisant dans les pratiques sociales l’essentiel de leur efficacité48.

  • 49 Le Peuple, op. cit., p. 220, note.

Nul objet d’art, nulle industrie, même de luxe, nulle forme de culture élevée, n’est sans action sur la masse, sans influence sur les derniers, les plus pauvres. Dans ce grand corps d’une nation, la circulation spirituelle se fait, insensible, descend, monte, va au plus haut, au plus bas. Telle idée entre par les yeux (modes, boutiques, musées, etc.), telle autre par la conversation, par la langue, qui est le grand dépôt du progrès commun. Tous reçoivent la pensée de tous, sans l’analyser peut-être, mais enfin ils la reçoivent49.

  • 50 Préface à « Histoire de France », [1869], op. cit., p. 398.
  • 51 Préface à « Histoire de la Révolution française », ibid.

24Si la terminologie « dialectique » paraît peu appropriée pour qualifier le processus, on pourra risquer celle d’autopoïétique. Se déclarant « le premier » à voir la France « comme une âme et une personne », Michelet s’efforce de penser la solidarité de l’œuvre et de l’acteur. « Je dégageai de l’histoire elle-même », dit-il, « un fait moral énorme et trop peu remarqué. C’est le puissant travail de soi sur soi, où la France, par son progrès propre, va transformant tous ses éléments bruts50 ». Plus qu’un éclair révélateur, 1789 est le catalyseur spirituel qui assure la synthèse des « éléments bruts » en matériaux assimilables, la dégradation de l’hétérogène en parcelles homogènes. Tout au long du xixe siècle l’affiliation à « ce tout-puissant interprète, l’esprit de la Révolution51 » servira de crible aux diverses nuances du prisme éducatif républicain. Albert Thibaudet rapporte qu’au moment de constituer son cabinet ministériel, Léon Bourgeois fera cette demande aux nouveaux entrants : « Vous acceptez la République, soit ; mais acceptez-vous la Révolution ? ». Idéologie, « attitude mentale » que devront avoir en commun ceux qui s’en réclament, l’esprit révolutionnaire définit un ethos, une disposition capable de transcender les clivages – doctrine dont le solidarisme de Bourgeois, après l’éclectisme cousinien, sera une émanation décisive. Si la définition de la citoyenneté se joue bien sur le terrain juridique – l’application du suffrage universel, l’extension des droits politiques – elle doit en outre s’adosser à une théorie des mœurs. C’est celle-ci que, dès le début du xixe siècle, des auteurs comme Saint-Simon, Bonald ou Comte, s’efforcent de constituer au titre de « physique sociale », « science de l’homme extérieur » ou « sociologie ». Faute de la produire, on s’expose à voir fonctionner la société moderne en deux sens contraires. Juridiquement progressiste, son régime est celui de l’extension illimitée des droits, elle-même sous-tendue par l’illusion métaphysique résiduelle du sujet autonome. Privée de tout contrepoint – de toute hétéronomie spirituelle – cette logique apparemment émancipatrice se retourne pourtant contre elle-même, exposant la loi à n’être qu’un pur et simple arbitraire. C’est une telle contradiction logique qui est clairement formulée par Pierre Leroux :

  • 52 P. Leroux, op. cit., p. 89.

Inégalité sur la terre, mais justice dans le ciel ; en d’autres termes injustice sur la terre, mais justice dans le ciel, voilà ce qu’on disait autrefois. Mais aujourd’hui, que l’égalité terrestre est proclamée, et que l’on ne croit plus ni à l’enfer ni au paradis, que voulez-vous que fasse la logique humaine avec une terre où règnent pourtant l’iniquité et l’inégalité ! Elle ne peut en conclure qu’une chose, cette logique : c’est que tout dépend du hasard et de la fatalité ; qu’il n’y a par conséquent ni droit ni devoir ; que rien n’est vrai, que rien n’est juste ; que vérité, vertu, justice, sont des mots et ne sont que des mots52

  • 53 Ibid., p. 95.
  • 54 Sur ce point, voyez l’ouvrage de F. Wilhelm, L’envie. Une passion démocratique au xixe siècle, Pari (...)
  • 55 P. Leroux, ibid., p. 94.

25Comme Tocqueville ou Comte, Leroux pense que le danger qui guette les hommes au sortir de la Révolution est moins la possible résurgence d’un terrorisme de la vertu que le nihilisme radical d’une société où la justification des inégalités sociales oscille entre hasard et fatalité. Décorrélée de toute fondation transcendante, la loi n’est plus séparée de la brutale nudité du fait que par une différence de degré et non de nature. Dépouillée des oripeaux qui, comme pour Montaigne et Pascal, garantissaient le « fondement mystique de toute autorité », l’inégalité terrestre scintille d’autant plus brillamment dans un univers démocratique qui en avait formellement promis la disparition. « Vous avez proclamé l’égalité de tous les hommes : donc je n’ai plus de maîtres parmi les hommes. Mais vous n’avez pas réalisé l’égalité proclamée ; donc je n’ai pas même ce souverain abstrait que vous appelez, tantôt par un mensonge, la nation ou le peuple, et tantôt, par une autre fiction, la loi53 ». En l’absence de règle capable de justifier la permanence temporelle des hiérarchies, le pauvre est comme le riche en proie à ce sentiment décuplé par le régime démocratique que plus rien ne freine : l’envie54 : « Vous avez tout réduit à de l’or et à du fumier, je veux ma part de cet or et de ce fumier55 ».

Loi, langue et mœurs

  • 56 L’étudiant, op. cit., p. 149.

26Déplorant d’une manière tout à fait similaire l’abandon et la déliquescence qui affectent la constitution des esprits, Michelet insiste sur la nécessité de fonder moralement par l’éducation publique ce qui n’était que formellement prescrit par la loi révolutionnaire. « La loi de la Révolution, émanée du droit du peuple, mais sans rapport fixe avec lui, n’étant fondée en lui par nulle éducation, nulle action civilisatrice de la puissance publique, cette loi, dis-je, s’en est allée, orpheline et sans défense, à la grâce de Dieu, pendant ces cinquante années »56. Pour les contre-révolutionnaires, rien ne manifeste mieux la nullité de la loi que sa prétention à traduire le « droit du peuple ». Comme l’a montré Joseph de Maistre, la souveraineté suppose une contrainte obligatoire, de l’agent au patient – elle implique si l’on préfère une hétéronomie prescriptive dont l’origine est divine. Dans l’hypothèse de la souveraineté populaire, agent et patient sont supposés identiques, le peuple se donnant à lui-même ses propres lois. Outre l’épineux problème de la représentation, qui implique qu’aussitôt produit le pouvoir se démette, Maistre pense que le concept de peuple utilisé par les « philosophes » est analytiquement vide. Le droit n’étant jamais autre chose que la lente sédimentation des mœurs, il ne se déclare pas plus qu’il ne se crée ex nihilo.

  • 57 Le peuple, op. cit., p. 234.
  • 58 Ibid., p. 194.
  • 59 Ibid., p. 157.

27En proclamant comme Rabaut Saint-Etienne que « l’histoire n’est pas notre code », les révolutionnaires ôtent pour ainsi dire à l’acteur qu’il propulse sur le devant de la scène, son texte. L’être théoriquement fictif qu’est le peuple de 1789 ne pouvait alors s’incarner que dans l’insurrection sourde et aveugle de ce Caliban qu’est la foule, la plèbe ou la populace. On conçoit l’importance de l’expression de Michelet, parfaitement conscient de ces objections, lorsqu’il affirme que la « loi de la Révolution, émanée du droit du peuple » demeure néanmoins « sans rapport fixe avec lui ». Au chapitre VII de la dernière partie du Peuple, il précise en une formule remarquable que la Révolution « était entrée en possession d’un monde vide, et par droit de déshérence57 ». Si le peuple a pu paraître « barbare » – entendons : possesseur d’un langage primitif apparemment indéchiffrable – c’est d’abord parce qu’il n’a trouvé aucune tradition constituée, et en particulier aucune langue capable de l’exprimer. Le seul héritage disponible, celui de la royauté et de la religion, non seulement est déjà mort en 1789, mais il n’est à dire vrai qu’un héritage mutilé ou tronqué, une parole déjà spoliée. « Barbares, sauvages, enfants, peuple même (pour la plus grande part) ils ont cette misère commune, que leur instinct est méconnu, qu’eux-mêmes ne savent point nous le faire comprendre. Ils sont comme muets, souffrent, s’éteignent en silence. Et nous n’entendons rien, nous le savons à peine58 ». Le « rapport fixe » entre droit et loi existe bel et bien. Il demande seulement cette excavation/exhumation à laquelle Michelet s’attèle. L’histoire du peuple peut alors fonctionner comme paradigme éducatif. À la critique des rétrogrades qui en fait une création fictive, il s’agissait de répondre par une généalogie morale. « […] Me tenant dans la généralité légitime, de la masse, je la relie sans peine à son passé. Les changements, dans les classes inférieures, sont bien plus lents qu’en haut. Je ne vois point naître cette masse brusquement, par hasard, comme un monstre éphémère qui jaillirait du sol ; je la vois qui descend par une génération légitime du fond de l’histoire59 ».

  • 60 J. De Maistre, « Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres instit (...)

28C’est sur ce point précis de l’héritage et de la transmission que Michelet est le plus aigu, et c’est là aussi qu’on peut expliquer en grande partie pourquoi la conception républicaine de la citoyenneté implique le pédagogisme militant. Nul doute que le « clergé moral » ou les « phalanges laïques », institutionnalisées par l’État enseignant de la IIIe République, ne soient à cet égard une émanation des vœux de l’historien. Encore une fois, la leçon des contre-révolutionnaires est méditée : ce qui fait la puissance sociale des mœurs, leur capacité agrégative, c’est de n’être jamais interrogées pour elles-mêmes. Elles n’apparaissent en ce sens qu’en négatif, à la faveur du défaut qui les enfreint ; sanction immédiate, celui qui s’en excepte se désocialise, révélant son incapacité à respecter la règle des usages. La loi n’a d’autre vertu que de rappeler à celui qui est spontanément incapable de s’y conformer, la présence manifeste de ce pouvoir immanent. Il est plausible que pour Maistre ou Bonald, le schème de cette « métapolitique60 » des mœurs trouve son origine dans la vie aristocratique. Saturée d’implicites, répondant en permanence aux règles non-verbales de comportements distinctifs ou discriminants – les manières –, la noblesse oblige selon des codes et non des lois. Les romans de Stendhal, et de Balzac surtout, montreront à l’envi la façon dont le parvenu (Julien Sorel ou Lucien Chardon) se heurte sans cesse à cette aisance muette des gens du monde, dernier privilège que l’égalité démocratique n’est pas parvenue à ôter à la naissance.

29Ce que n’ont pas compris les révolutionnaires, méconnaissant la nature réelle du processus éducatif, c’est que la sociabilité est d’abord le produit d’une induration temporelle octroyée par les mœurs : elles se sentent plus qu’elles ne s’apprennent. Michelet n’est guère éloigné de Tocqueville en affirmant qu’avant même la Révolution, l’Ancien Régime était déjà largement en voie de décomposition spirituelle : aucun legs, aucun héritage n’était susceptible de constituer le fond mémoriel qui pût servir d’apprentissage.

  • 61 L’étudiant, op. cit., p. 128.

Pauvre nation alors, profondément pauvre en esprit, en souvenirs. Le déficit, la banqueroute, la ruine des caisses publiques étaient une trop faible image d’un autre appauvrissement : l’extinction de toute mémoire nationale, les années poussant les années […] sans laisser nulle expérience, nul moyen de réparation, nulle communauté de douleurs, nulle fraternité de misère, non, un perpétuel oubli, de soi et des autres, une insouciante ignorance de sa propre identité. […] Parcourez en esprit cette France d’avant 89 ; informez-vous, demandez-lui ce qu’elle savait d’elle-même… Vous serez épouvantés d’une telle profondeur d’oubli61.

  • 62 Préface à « Histoire de France », op. cit., p. 404.
  • 63 Préface à « Histoire de la Révolution Française », [1849], op. cit., p. 263.

30Si le légicentrisme de la Révolution est impuissant, c’est d’avoir cru pouvoir inverser l’ordre génétique qui va des mœurs à la loi. Les hommes de 89 qui furent presque tous d’extraordinaires rhéteurs ne le réalisent que trop tard : la langue dont ils usent n’est pas même compréhensible par ceux qu’elle entend défendre. Dans le lexique de Michelet, le modèle de la Loi – vétéro-testamentaire et oriental – renvoie au registre de la sécheresse, aux doctes, aux copistes. C’est la raison ratiocinante ou la figure de la répétition improductive. À l’inverse, les mœurs participent de la métaphore liquide : c’est le « don des larmes62 » qui féconde, privilège de l’historien, de l’enfant ou de la femme, tous facteurs de l’empathie sentimentale. Ainsi, « la stérilité des Girondins ne tint pas comme on le dit, à leur qualité de bourgeois, mais à leur fatuité d’avocats, de scribes. Les Jacobins […] furent également des bourgeois. Pas un des meneurs Jacobins ne sortait du peuple. [… ]63 ».

  • 64 Préface à « Histoire de France », op. cit., p. 401.
  • 65 L’étudiant, op. cit., p. 130.
  • 66 Préface à « Histoire de la Révolution française », [1847], op. cit., p. 176.
  • 67 Nous empruntons l’expression à C. Lefort, « Permanence du théologico-politique ? », dans Essais sur (...)
  • 68 Préface à « Histoire de la Révolution Française », [1847], op. cit., p. 224.
  • 69 Histoire de la Révolution française, livre IV, chap. I, Paris, Gallimard, éd. G. Walter, t. I, vol. (...)

31Comme son ami Quinet, mais aussi comme Bonald, Michelet tient la langue – « grand dépôt du progrès commun » – pour un indice fiable de la propagation des mœurs. Le divorce des esprits, qu’il voit brièvement disparaître en 1789, puis renaître avec « le choléra moral qui suivit si près Juillet [1830]64 » pointe le syndrome babélien d’hommes devenus incapables de s’entendre. S’il insiste autant, comme on l’a vu, sur la nécessité de donner enfin des « livres populaires », c’est d’abord parce qu’aucun organe ne traduit plus la pensée de cet acteur principal qu’est le peuple. « Cinq siècles de profond divorce ! c’est le crime de l’Église et de l’aristocratie. Jusqu’au xiie siècle, mêmes langues, mêmes légendes pour tous. Le peuple comprend les prières de l’Église, les chants héroïques, grande consolation de l’inégalité sociale, il y a communauté d’esprit, de foi, d’âme65 ». Pris en étau entre les deux colonnes d’Hercule du latin de l’Église et la création nobiliaire du français moderne, aucun langage ne prend le relais légendaire, aucune parole consolatrice ne comble plus les écarts. « Le monde d’en haut lui est fermé », comme la transmission patrimoniale de sa mémoire. Si la Révolution possède pour Michelet une dimension miraculeuse, s’il la conçoit selon une modalité qui est celle du « temps supprimé », ce n’est pas tant parce qu’elle fait du passé table rase, mais parce qu’elle annule dans un acte de bonté le tort et le mépris faits au peuple. 1789 est double : à la fois revendication, réclamation des simples, mais aussi rédemption, moment gratuit d’un don magnanime, où se révèle la nature sainte et héroïque du peuple. La liberté remplace finalement l’arbitraire judéo-chrétien de la Grâce. « La philosophie trouva l’homme sans droit, c’est-à-dire nul encore, engagé dans un système religieux et politique dont l’arbitraire était le fond. Et elle dit : “Créons l’homme, qu’il soit par la liberté…” Créé à peine, il aima66 ». C’est parce qu’elle rachète instantanément les siècles d’opprobre, parce qu’elle libère la spontanéité du sentiment, que la conception révolutionnaire transgresse la rationalité de la loi et se mue en une geste amoureuse. L’« érotico-politique67 » de Michelet trouve ici sa justification, proposant une échappatoire sublimée à cet amour jadis capté par le corps royal – « nul peuple » en effet « n’a tant aimé ses rois68 ». Le sentimentalisme de la langue de Rousseau, maladroit et teinté du jansénisme de Port-Royal, s’épure de sa gangue scolastique. L’authentique communion sociale devient réelle, restaurant la chaîne des temps, ouvrant l’avenir. « Voilà l’infini moral qui couvait dans ce peuple […] quand, le 14 juillet à midi, il leva la main. Ce jour-là, tout était possible. Toute division avait cessé ; il n’y avait ni noblesse, ni bourgeoisie, ni peuple. L’avenir fut présent […], un éclair et l’éternité69 ».

Conclusion. La tradition républicaine ou la conjuration de l’oubli

  • 70 Ibid.
  • 71 Joseph de Maistre, Considérations sur la France, [1796], Paris, éd. de L’imprimerie nationale, chap (...)
  • 72 Le Peuple, op. cit., p. 234.

32Telle est la grille de lecture qui pour les républicains progressistes du xixe siècle, fait de 1789 un paradigme éducatif, l’alternative à la matrice biblique qu’à des degrés divers ils chercheront à produire. Que cette vision comprenne une part fantasmatique ou mythologique ne l’empêche pas d’être une des sources majeures des embranchements intellectuels du siècle. Comme le dira encore Hugo : « La Révolution forge le clairon, le xixe siècle le sonne70 ». Il existe bien sûr des divergences réelles quant à la façon dont l’imaginaire de 1789 essaimera, de Michelet à Quinet, de Louis Blanc à Proudhon, ou encore chez Jaurès, caressant le Graal d’une Histoire socialiste de la Révolution française. Le fond est pourtant identique, en ce qu’il est chez tous, pensé au prisme d’une même volonté : « terminer » la Révolution suppose de sortir du cercle vicieux qui, d’Empire en Restauration, de Charte en République, agite la condition politique du xixe siècle. Derrière l’injonction commode qui fait de l’éducation le complément nécessaire de la citoyenneté républicaine, se cachent en effet de redoutables difficultés. La leçon administrée par les contre-révolutionnaires consistait à mettre en relief non seulement les apories politiques de 1789, mais plus encore son vide moral. Fondée sur la négation destructrice de l’idée même d’héritage, élevée contre les lois normales de la temporalité et de la succession, il était évident à leurs yeux que la prétendue citoyenneté à laquelle on élevait des autels était vouée à périr. À la demande « La république française peut-elle durer ? », « il vaudrait mieux », dit Maistre, « faire cette autre question : La république peut-elle exister ?71 ». Le schème pédagogique du républicanisme spirituel qu’on trouve chez Michelet cherche à fournir une réponse. Il n’y aura en effet de citoyenneté réelle qu’à la condition de la réinscrire dans le temps, en lui conférant l’élément qu’elle ne pouvait trouver en elle-même, la durée. Si la Révolution est légitime, si elle n’a pas été comme le pense Maistre, une insulte faite au passé, c’est d’abord qu’elle trouve un monde vide dont elle se saisit « par droit de déshérence ». « Je montrerai un jour jusqu’à l’évidence » écrit Michelet, « qu’elle ne trouva rien à détruire. Le clergé était fini, la noblesse était finie, la royauté était finie. Et elle n’avait rien du tout pour mettre à la place. Elle tournait dans un cercle vicieux. Il fallait des hommes pour faire la Révolution ; et pour créer ces hommes, il eût fallu qu’elle fût faite72 ».

  • 73 Ibid. p. 235.
  • 74 Ibid., p. 232.
  • 75 Préface à Histoire du xixe siècle, [1873], dans La cité des vivants et des morts, op. cit., p. 454.
  • 76 Le peuple, op. cit., p. 231.

33L’idée qu’un « cercle vicieux » voue la société post-révolutionnaire à la reproduction perpétuelle des mêmes impasses est largement répandue dans la première moitié du xixe siècle ; elle essaime de Saint-Simon à Proudhon. Fils des Lumières, les acteurs de 1789 font l’expérience douloureuse de la disjonction moderne entre pouvoir et volonté. Ils découvrent que l’illimitation de celle-ci, désindexée de toute transcendance, porte le péril d’une destruction de la société qu’elle entendait créer. Symétriquement, le moment de la toute-puissance du politique est celui où l’on mesure, par décalque, l’inertie insoupçonnée de croyances revêches. « Logiciens sans métaphysique, légistes moins le droit et l’histoire, ils ne croyaient qu’aux signes, aux formes, aux figures, à la phrase. En toute chose, il leur manquait la substance, la vie et le sentiment de la vie73 ». Le constat de Michelet, aussi sévère qu’il paraisse, laisse entrevoir son credo pédagogique. Analytiquement, la Révolution est une collection de lois plaquée sur un monde dépourvu de l’interface de transmission adéquate. Quelle que soit leur légitimité, elles manquent du liant fondamental que peut seule donner une longue expérience. C’est pourquoi « le temps seul pouvait être le professeur de la République74 ». Entre le pouvoir et la volonté, gît cette matière spirituelle à disposition qu’est l’histoire. Comme le positivisme, l’historicisme de Michelet est un culte des morts, et se rêve en « Administrateur du bien des décédés75 ». La Révolution est morte d’un défaut de foi. C’est au reste le titre du chapitre qui clôt Le Peuple : « elle n’a pas gardé la foi jusqu’au bout et n’a pas transmis son esprit par l’éducation76 ». Magistrature suprême, l’histoire est le chaînon qui permettra de conjurer le fléau de la dissociation des esprits.

  • 77 Préface à Histoire du xixe siècle, ibid.

34Avec Quinet, Michelet est un des premiers à le dire : le coup d’éclat des modernes culmine dans « l’éclair d’éternité » de 1789. Constitutivement, nous naissons de ce pur décret qu’est la suppression révolutionnaire du temps. Dès lors, le travers politique propre à la modernité est moins l’égoïsme, l’individualisme ou la jouissance solipsiste que l’oubli. La pathologie spécifique qui guette le citoyen est l’amnésie, en raison même du régime temporel de la démocratie qu’est l’historicité. Loin de le déplorer sur le mode de la nostalgie ou de la « naïveté idéologique », Michelet voit dans l’éducation militante le remède moderne au trouble des modernes. Si l’histoire permet de mesurer, à un degré inégalé, la fragilité des civilisations, elle est aussi le patrimoine spirituel d’une solidarité réparatrice. « Sa justice associe ainsi ceux qui n’ont pas vécu en même temps, fait réparation à plusieurs qui n’avaient paru qu’un moment pour disparaître. Ils vivent maintenant avec nous qui nous sentons leurs parents, leurs amis. Ainsi se fait une famille, une cité commune entre les vivants et les morts77 ».

Bibliographie

Références bibliographiques

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Notes

1 R. Barthes, « Modernité de Michelet », [1974], Œuvres Complètes, IV, éd. E. Marty, Paris, Seuil, 2002, p. 529-530.

2 J. Michelet, Le peuple, [1846], éd. P. Viallaneix, Paris, Garnier-Flammarion, 1974, p. 245.

3 J. Michelet, La femme, [1859], éd. T. Moreau, Flammarion, 1981, p. 145.

4 Sur ce point voir R. Dalisson, « Le centenaire de la naissance de Michelet : la République, la fête et l’historien », dans S. Bernard-Griffiths, (dir.), Michelet entre naissance et renaissance (1798-1998), Cahiers romantique, n° 6, Presses universitaires Blaise Pascal, 2001.

5 À ces deux auteurs, il faut bien entendu ajouter la publication du travail séminal de Paul Viallaneix, La voie royale, Paris, Delagrave, 1959. Concernant la « renaissance » de Michelet, nous suivons ici la remarquable lecture de J. Borie dans sa Préface à J. Michelet, La mer, Paris, Folio, 1983.

6 R. Barthes, « Michelet cent après » dans Romantisme, n° 10, Presses universitaires de Grenoble, 1975, p. 34.

7 Sur ce point voir M. Serres, « Michelet, la soupe », Revue d’histoire littéraire de la France, n° 5, Paris, Armand Colin, 1974.

8 R. Barthes, « Modernité de Michelet », op. cit., p. 529.

9 Le peuple, op. cit., p. 75.

10 Ibid.

11 Le peuple, op. cit., p. 244.

12 L’étudiant, éd. G. Picon, Paris, Seuil, 1970, 3e Leçon, 1970, p. 89.

13 On trouvera « Nos Fils » dans J. Michelet, Œuvres Complètes, éd. P. Viallaneix, T. XX, Paris, Flammarion, 1987.

14 V. Hugo, William Shakespeare, [1864], éd. D. Peyrache-Leborgne, Paris, Garnier-Flammarion, 2003, p. 268.

15 Au titre des trop rares tentatives destinées à problématiser ce rabattement, voyez P. Macherey, Comment la philosophie est devenue « française » ?, Etudes de philosophie « française », Paris, Publications de la Sorbonne, 2013.

16 « La Révolution sociale du xixe siècle ne peut pas tirer sa poésie du passé, mais seulement de l’avenir. Elle ne peut pas commencer avec elle-même, avant de s’être défaite de toute superstition à l’égard du passé. Les révolutions antérieures avaient besoin des réminiscences de l’histoire universelle pour s’étourdir de leur propre contenu. La révolution du xixe siècle doit laisser les morts enterrer leurs morts pour en venir à son propre contenu. Là, la phrase excédait le contenu ; ici, le contenu dépasse la phrase ». K. Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, [1852], éd. et trad. G. Chamayou, Paris, Garnier-Flammarion, 2007, p. 55.

17 R. Barthes, « Leçon inaugurale au Collège de France », Janvier 1977, Œuvres Complètes, V, op. cit., p. 439.

18 Sur ces questions, voyez A. Aramini, Michelet, à la recherche de l’identité de la France. De la fusion nationale au conflit des traditions, Besançon, Presses universitaires de Franche-Comté, 2013.

19 V. Hugo, William Shakespeare, ibid.

20 Ibid., p. 269.

21 Préface à « Histoire de France », [1869], dans J. Michelet, La cité des vivants et des morts, Préfaces et Introductions, éd. C. Lefort, Paris, Belin, 2002, p. 422.

22 L. Daudet, « Le stupide xixe siècle », [1922], dans Souvenirs et polémiques, Paris, Robert Laffont, Coll. Bouquins, 1992.

23 Le lien entre le « nationalisme » de républicains comme Michelet ou Péguy et le « fascisme français », lui-même tenu pour une des préfigurations des régimes totalitaires du xxe siècle, est au cœur des ouvrages de B-H. Lévy (L’idéologie française, Paris, Grasset, 1981) et de Z. Sternhell (Maurice Barrès et le nationalisme français, Paris, Fayard, 2000, notamment l’essai qui accompagne cette édition, De l’historicisme au nationalisme de la terre et des morts).

24 L’étudiant, op. cit., p. 174.

25 William Shakespeare, op. cit., p. 316-317.

26 C. Nicolet, L’idée républicaine en France, 1789-1924, Paris, Gallimard, Tel, p. 11.

27 J. Barni, Manuel républicain, Paris, Germer-Baillière, 1872, Avant-Propos, VI.

28 « Nos Fils », op. cit., p. 497.

29 Ibid., p. 497-98. Les dates de « 46 » et de « 64 » renvoient respectivement à la parution du Peuple et de la Bible de l’humanité.

30 L’étudiant, op. cit., p. 65.

31 Sur la fêlure et sa transcription généalogique dans l’œuvre de Zola, dont on sait qu’il fut un lecteur fidèle de Michelet, voyez G. Deleuze, « Zola et la fêlure », dans Logique du sens, Paris, Minuit, 1969.

32 Le peuple, op. cit., p. 154.

33 L’étudiant, op. cit., p. 67.

34 Préface à Histoire de la Révolution Française, [1847], dans La cité des vivants et des morts, op. cit., p. 171.

35 L’étudiant, op. cit., p. 110.

36 Cette thèse centrale de Comte est essentiellement développée dans les Considérations sur le pouvoir spirituel, [1825], repris dans A. Comte, Du pouvoir spirituel, éd. P. Arnaud, Paris, Le Livre de Poche, 1978.

37 Sur ces déplacements qu’on ne peut traiter ici, voir J. Donzelot, L’invention du social, Paris, Fayard, 1984.

38 H. de Balzac, « Mémoires de deux jeunes mariées » [1855], Œuvres Complètes, Paris, Houssiaux, Chap. 12, p. 45.

39 A. Thibaudet, « Les idées politiques de la France », [1932], dans Réflexions sur la politique, éd. A. Compagnon, Paris, R. Laffont, Coll. Bouquins, p. 162.

40 F. Furet, Penser la Révolution Française, Paris, Gallimard, 1978.

41 P. Leroux, « Aux philosophes », [1841], dans Aux philosophes, aux artistes, aux politiques : trois discours et autres textes, éd. J-P. Lacassagne, Paris, Payot, p. 78.

42 Ibid. p. 78-79.

43 Condorcet, Cinq mémoires sur l’instruction publique, [1791], Paris, Garnier-Flammarion.

44 E. Quinet, Le christianisme et la Révolution Française, [1845], Paris, Fayard, Corpus, p. 242.

45 Préface à « Histoire de la Révolution Française », [1849], dans La cité des vivants et des morts, p. 249.

46 Sur le paradigme de la révolution-révélation, voir P. Viallaneix, « Michelet et la Révélation de 1789 », Romantisme, n° 50, 1985.

47 Préface à « Histoire de la Révolution française », [1847], op. cit., p. 171.

48 Sur la genèse des plans d’éducation révolutionnaire, voir B. Baczko, Une éducation pour la démocratie, Genève, Droz, 2000.

49 Le Peuple, op. cit., p. 220, note.

50 Préface à « Histoire de France », [1869], op. cit., p. 398.

51 Préface à « Histoire de la Révolution française », ibid.

52 P. Leroux, op. cit., p. 89.

53 Ibid., p. 95.

54 Sur ce point, voyez l’ouvrage de F. Wilhelm, L’envie. Une passion démocratique au xixe siècle, Paris, Presses universitaires de la Sorbonne, 2013.

55 P. Leroux, ibid., p. 94.

56 L’étudiant, op. cit., p. 149.

57 Le peuple, op. cit., p. 234.

58 Ibid., p. 194.

59 Ibid., p. 157.

60 J. De Maistre, « Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines », [1814], dans Œuvres, éd. P. Glaude, Paris, Laffont, 2007, p. 364.

61 L’étudiant, op. cit., p. 128.

62 Préface à « Histoire de France », op. cit., p. 404.

63 Préface à « Histoire de la Révolution Française », [1849], op. cit., p. 263.

64 Préface à « Histoire de France », op. cit., p. 401.

65 L’étudiant, op. cit., p. 130.

66 Préface à « Histoire de la Révolution française », [1847], op. cit., p. 176.

67 Nous empruntons l’expression à C. Lefort, « Permanence du théologico-politique ? », dans Essais sur le politique, xixe-xxe siècle, Paris, Seuil, 1986.

68 Préface à « Histoire de la Révolution Française », [1847], op. cit., p. 224.

69 Histoire de la Révolution française, livre IV, chap. I, Paris, Gallimard, éd. G. Walter, t. I, vol. 1, p. 430.

70 Ibid.

71 Joseph de Maistre, Considérations sur la France, [1796], Paris, éd. de L’imprimerie nationale, chap. IV, p. 69.

72 Le Peuple, op. cit., p. 234.

73 Ibid. p. 235.

74 Ibid., p. 232.

75 Préface à Histoire du xixe siècle, [1873], dans La cité des vivants et des morts, op. cit., p. 454.

76 Le peuple, op. cit., p. 231.

77 Préface à Histoire du xixe siècle, ibid.

Auteur

Docteur qualifié en philosophie, enseignant à l’Université de Bourgogne Franche-Comté/ ESPE. Chercheur associé au laboratoire Logiques de l’Agir (EA 2274). Ses travaux portent sur la généalogie du républicanisme français au xixe siècle.

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2018

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