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Femmes cloîtrées des temps contemporains

 | 
Anne-Dolorès Marcélis

Conclusion

Texte intégral

  • 1 Statistiche. I monasteri femminili nei diversi continenti, dans D.I.P., t. X, Rome, 2003, col.867. (...)
  • 2 Ce qui fait une moyenne de 15 moniales par monastère. Cf. Statistiche. Le monache nei diversi conti (...)
  • 3 Toutes observances confondues : clarisses, clarisses-capucines, clarisses-colettines, clarisses urb (...)
  • 4 Suivies par les bénédictines : 9.347 religieuses, toutes branches confondues (bénédictines, bénédic (...)
  • 5 Statistiche. I monasteri femminili nel mondo. Anni 1950-1990-2000, dans D.I.P., t. X..., col. 861-8 (...)
  • 6 Rappelons que sur les quatre couvents étudiés, celui de Saint-Servais est fermé depuis 1992 faute d (...)

1Le monachisme féminin catholique reste un phénomène essentiellement européen. Les statistiques publiées en 2003 par le Dizionario degli istituti di perfezione font état de 3.589 monastères féminins dans le monde en 2000, dont 2.316 en Europe, 903 en Amérique, 224 en Asie, 123 en Afrique et 23 en Océanie1. Au total, cela fait 55.079 moniales, dont 33.444 en Europe et 15.810 en Amérique2. Les clarisses (12.417), toutes observances confondues3, et les carmélites (12.076) sont les plus nombreuses4. En Europe, ce sont l’Espagne (875 monastères féminins en 1950), l’Italie (528), la France (417), la Belgique (182) et l’Irlande (138) qui comptent le plus grand nombre de monastères féminins. Mais leur évolution diffère entre 1950 et 2000. Alors que le nombre de couvents, pour l’année 2000, reste stationnaire voire en hausse en Espagne (903 monastères) et en Italie (525 monastères), il décroît pour les trois autres pays : 281 monastères en France en 2000, 96 en Belgique et 24 en Irlande5. L’Irlande connaît donc, ces dernières décennies, la baisse la plus grande du nombre de ses monastères féminins. Il serait intéressant d’aller plus avant dans l’observation des situations nationales. La Belgique tient une place de premier plan dans l’histoire monastique contemporaine ; en 1950, elle est le pays européen qui, après l’Espagne, compte le plus grand nombre de monastères féminins par habitants (23 monastères féminins pour un million d’habitants en Espagne ; 18,2 en Belgique). Mais contrairement à l’Espagne, elle connaît depuis les années 1950 une importante désaffection. Le relevé des couvents contemplatifs féminins que nous avons réalisé pour la Wallonie et Bruxelles montre bien l’évolution ascendante puis descendante du nombre de maisons contemplatives. En 1910, après l’afflux des communautés françaises, on compte 94 communautés contemplatives féminines. Cet exil des communautés françaises n’entrave pas le processus belgede fondation, et après les retours — 58 retours sur 81 communautés exilées —, on compte encore, en 1960, 84 monastères féminins sur le sol wallon et bruxellois. La période allant de 1960 à 2000 est marquée par les fermetures : 10 monastères fermés dans les années 1960, 16 dans les années 1970, 11 dans les années 1980 et 13 dans les années 1990. Mais, malgré ces fermetures, il y avait encore, en 2000, 50 monastères féminins en région wallonne et bruxelloise. Ce chiffre important doit être nuancé par l’évaluation du nombre de membres par communauté et l’âge de ceux-ci6.

Restauration et institutionnalisation des monastères de contemplatives

  • 7 Continuité en termes de lieux et de personnes avec la fondation d’Ancien régime.
  • 8 Voir sa notice, note 30, p. 44.

2Il vaut la peine de s’interroger à nouveau sur le sens de l’efflorescence puis de la diminution des monastères contemplatifs féminins. Pour la Belgique, le facteur « historique » est celui qui reste le plus déterminant dans la réapparition de couvents contemplatifs féminins : les trois-quarts des couvents contemplatifs féminins apparus sur le sol wallon et bruxellois entre 1800 et 2000 (123 sur 167) se rattachent à des ordres nés sous l’Ancien régime. Même si, au total, onze couvents seulement de notre corpus peuvent être désignés comme anciennes fondations ou restaurations au sens propre du terme7, ce petit noyau sera le ferment de la vie contemplative féminine contemporaine. Ce ne sont pas les religieuses d’Ancien régime qui feront figure de grandes fondatrices, mais ces « anciennes », en maintenant en vie l’institution monastique, permettront l’entrée de nouvelles générations dans les années 1800-1820 qui fourniront les quelques figures impétueuses désireuses de réparer, de restaurer et de fonder. Pour les carmélites, citons la mère Angélique Guéau de Réverseaux (1771-1846), entrée en 1807 au carmel d’Amiens — l’un des rares carmels français ayant résisté aux lois révolutionnaires — et qui fondera les trois carmels belges de Ypres, de Mons et de Namur. Pour les clarisses-colettines, mentionnons la figure de Julie Berlamont (1799-1871)8, entrée chez les clarisses-colettines de Bruges en 1825 — qui ont également maintenu la vie communautaire en dépit des mesures anti-monastiques — et qui fondera neuf couvents entre 1831 et 1871. Si l’on observe la situation du point de vue de l’espace et de la « production » de la vie contemplative féminine, les deux régions qui fournissent le plus de fondations sont la province de Namur (pour les fondations bénédictines et carmélitaines surtout) et celle de Flandre occidentale (pour les fondations de clarisses-colettines). Pour ce qui est du pourcentage de couvents de contemplatives par rapport à la population, la province de Namur est également celle qui vient en premier lieu pour l’espace Wallonie-Bruxelles, suivie des provinces de Luxembourg et du Brabant wallon. Les provinces de Liège et du Hainaut, les plus industrialisées, sont aussi celles qui comptent, en Wallonie, le moins de couvents de contemplatives par habitants. Le facteur « historique » se heurte donc à l’évolution socio-économique contemporaine pour déboucher sur des résultats contextualisés.

  • 9 En 1921, la loi sur les a.s.b.l. permettra aux communautés de régulariser leur situation juridique.
  • 10 Aubert (R.), 150 ans de vie des Églises..., p. 29. Voir aussi la note 104, p. 138.

3Deuxième facteur déterminant dans l’évolution de la vie monastique : le facteur politique. Nous l’avons suffisamment relevé dans notre chapitre sur les fondations (« Le plus frappant, lorsque l’on considère le graphique représentant le développement des maisons de contemplatives, c’est l’impact du politique »). Revenons ici seulement sur l’intrication entre les situations belge et française. Les premières mesures autrichiennes visant à abolir l’institution monastique provoquent un exode de communautés féminines contemplatives en France (on l’a noté surtout pour les carmélites) ; la principauté de Liège est épargnée par ces mesures. En 1790, avec la fin du régime autrichien, les communautés regagnent le sol belge mais connaissent quelques années plus tard le coup fatal des lois révolutionnaires françaises, appliquées entre 1794 et 1796. Les communautés déjà affaiblies par un premier exil ou une première dispersion optent rarement pour une nouvelle épopée hors frontières (contrairement aux communautés masculines) et choisissent le plus souvent la dispersion en famille ou le rattachement à des communautés religieuses belges tolérées. Les plus vivantes poursuivent la vie communautaire dans la clandestinité ou la semi-clandestinité en fonction de la tolérance locale. En 1815, alors que la France connaît un régime favorable à la reprise de la vie religieuse, la Belgique monastique vit encore quinze années d’étouffement officiel. 1830 sonne la sortie de la clandestinité, mais la reprise de la vie monacale au grand jour se fait lentement et prudemment (d’ailleurs, le statut juridique des communautés religieuses reste dans l’ombre jusqu’en 19219). À partir des années 1870 et 1880, le rythme des fondations s’accélère sans essoufflement jusque dans les années 1920. 1880-1914 : c’est aussi la « belle époque du catholicisme institutionnel belge10 ». Au contraire, en France, la laïcité s’affirme : beau contraste dont la Belgique-Sud subit les effets concrets en accueillant au début du 20e siècle, rien que pour la catégorie des religieuses contemplatives, 81 communautés (soit 48 % du corpus), dont 23 s’implantent définitivement (13,7 % du corpus). Ce lien particulier avec la France est une spécificité régionaleou francophone. Il serait intéressant de faire la comparaison avec la Flandre monastique, moins perméable à la situation française (déjà au moment de la Révolution ?).

  • 11 On pourrait approfondir cette hypothèse en mettant en lumière l’impact des différents réseaux (loca (...)
  • 12 Pour le monastère de Saint-Servais, les femmes laïques participent financièrement à 71 % de la fond (...)
  • 13 Après le concile Vatican II, en même temps que la clôture s’assouplit, les moniales cherchent à ren (...)
  • 14 Delpal traite de cette question pour les trappistes. Au départ, l’attachement au monde rural va de (...)

4Dynamiques internationales, nationales, régionales, locales : poursuivons la réflexion en nous concentrant davantage sur la dimension « socio-spatiale ». On pourrait se demander, en considérant la situation du point de vue local, dans quelle mesure le développement monastique n’est pas un phénomène d’importation. De fait, l’initiative locale apparaît peu dans les fondations de contemplatives, qui d’ailleurs ne semblent pas répondre à des besoins spécifiquement locaux11. Les projets de fondations émanent des supérieures de l’ordre et secondairement des familles des religieuses qui se mettent en relation avec les structures diocésaines. Ce sont des projets menés conjointement par la sphère religieuse et ecclésiastique, où les laïcs apparaissent de façon secondaire comme bailleurs de fonds12. Cette répartition des rôles entre laïcs et religieux se double d’une répartition sexuelle : les femmes laïques approvisionnent les couvents en argent (et en enfants) ; le clergé masculin organise et dirige les fondations. Le local (et le régional) sont représentés par les femmes ; alors que le national et le supra-national (Église romaine) le sont par des hommes. Par ailleurs, les motivations spirituelles et apostoliques rencontrent surtout des préoccupations nationales (lutte contre les francs-maçons, les socialistes et le communisme) et ecclésiastiques (soutien à l’Église romaine et prières en faveur de l’extension du catholicisme). On peut faire un parallèle avec le fait que la restauration des couvents de contemplatives est durant tout le 19e siècle — 32 implantations en ville pour 9 à la campagne — et dans une large mesure au 20e siècle, un phénomène urbain. Ces communautés contemplatives ne possèdent guère de patrimoine foncier qui les insérerait dans un terroir. On voit une évolution au 20e siècle, avec l’implantation rurale des couvents exilés, le transfert depuis les villes vers la périphérie à cause du manque d’espace, et enfin, la restauration des abbayes bénédictine et cistercienne qui se localise dans les zones rurales. Cependant, même inscrite dans des villages et des localités de plus petites dimensions, la vie contemplative cloîtrée conserve une distance avec l’entourage à cause de la clôture13. On observe ici encore une dimension de genre dans la vie contemplative féminine, plus « invisible » et plus désincarnée pour les femmes que pour les hommes. Chez ceux-ci, essentiellement représentés par les trappistes, la vie en clôture est plutôt une vie d’économie autarcique où le travail de la terre et/ou la mise en place d’une industrie artisanale crée des liens avec l’entourage14. Chez les cloîtrées, les tourières sont les seules à entretenir des relations régulières avec les populations locales. Ces liens sont plus forts chez les clarisses qui vivent de la mendicité, assurée par les tourières en partie, alors que les carmélites vivent des rentes constituées essentiellement par les dots et les legs familiaux, avec comme conséquence le resserrement des liens familiaux.

  • 15 10 % sont anglaises, hollandaises, russes, polonaises, luxembourgeoises...

5Le mode de recrutement des moniales confirme le type d’insertion « socio-spatiale » des contemplatives qui vient d’être décrit. Celui-ci fonctionne autour d’un réseau institutionnel congréganiste et diocésain, essentiellement urbain, sur lequel s’articule le réseau familial. Les communautés cloîtrées possèdent diverses antennes : le clergé diocésain et paroissial d’une part ; les congrégations enseignantes féminines d’autre part. Nous n’avons aucune trace de postulantes qui seraient entrées à la suite d’un contact sans intermédiaire avec les moniales. Ainsi, le recrutement local est peu représenté. Des 299 religieuses professes du carmel de Namur-Jambes, du carmel de Floreffe, des clarisses de Malonne et des clarisses-colettines de Saint-Servais, 62 % sont belges et 28 % sont françaises15. Sur ces religieuses belges, un tiers sont issues de la province namuroise. La fréquentation de congrégations et de pensionnats religieux, surtout pour les religieuses entrées après 1880, est un élément distinctif de leur parcours. Il s’observe surtout pour les carmélites, soucieuses d’accueillir des jeunes filles ayant reçu un « vernis social ». Les clarisses de Malonne, issues d’une maison-mère enseignante, reçoivent une forte proportion d’institutrices. La scolarisation des colettines est moins poussée et celles-ci arrivent le plus souvent par l’entremise d’un prêtre de paroisse.

  • 16 Dans les ordres bénédictins, la proportion de convers et converses est plus importante. En même tem (...)

6Les chercheurs soulignent également l’origine urbaine des religieuses contemplatives, constat qui appuie la thèse d’un recrutement axé sur un réseau institutionnel urbain. Toutefois, dans les quatre couvents étudiés, les citadines ne sont pas majoritaires (40 % du corpus). Le carmel de Jambes, qui permet de comparer le 19e et le 20e siècle, montre qu’il n’y a pas vraiment d’évolution (41 % de citadines au 19e siècle et 40 % au 20e siècle). Enfin, les contemplatives sont réputées pour se recruter dans les classes bourgeoises. Mais là encore, il faut nuancer selon les ordres. Le carmel reçoit un nombre important (40 %) de jeunes filles issues des classes supérieures (professions libérales, hauts fonctionnaires, grand commerce, ingénieurs), mais on observe une démocratisation du recrutement dès 1914. Chez les clarisses de Malonne, la plupart des professions citées se rattachent au monde de l’artisanat et des petits indépendants. Les colettines, en raison de l’absence de dot, se recrutent probablement dans les couches sociales modestes, mais les sources sont trop lacunaires pour le vérifier. Le monde paysan, à moins qu’il ne se cache derrière le nombre important d’inconnues concernant la profession du père (54 %), est peu représenté dans les différents couvents (7 %). Mais là où le facteur social agit avec le plus d’évidence, c’est dans la distinction des statuts entre choristes, converses et tourières16. Les converses et les tourières, qui représentent un cinquième des contemplatives, sont issues des classes ouvrières (agricoles) et paysannes pauvres. Autre différence avec les choristes qui sont éduquées, mais non professionnalisées (exception faite pour les institutrices) : les converses et les tourières ont le plus souvent exercé une profession avant l’entrée, dans le secteur de la domesticité le plus souvent (ce qui constitue un obstacle à leur entrée comme choriste) ou dans celui du salariat urbain (textile, petits commerces). Elles entrent légèrement plus tard (à 28 ans en moyenne, alors que les choristes entrent à 25,7 ans).

  • 17 De plus, comme le note Delpal pour les cisterciennes, les moniales « sont peu enclines à entretenir (...)
  • 18 Campbell-Jones (S.), In habit. An anthropological study of working nuns..., p. 93.
  • 19 « L’accroissement de la scolarisation, lorsqu’il est canalisé par des institutions catholiques, peu (...)

7Si le facteur social oriente le choix de l’ordre ou du statut, il n’est pas déterminant dans le choix d’une vie religieuse17. C’est plutôt « l’enveloppe » ou le « pilier » catholique qui détermine l’entrée en religion. Parmi les indices de christianisation, on a pointé les familles nombreuses dont sont issues les moniales (5,3 enfants en moyenne) et le nombre de consacrés dans la famille (36 % des religieuses de notre corpus ont un membre au moins de leur famille proche ou élargie consacré à Dieu). On note qu’il y a peu de changements dans le profil social, familial et religieux des moniales au cours du 20e siècle, les indices pointés ci-dessus évoluant peu. Autre exemple : un élément qui avait été soumis à l’analyse, la perte d’un parent pendant l’enfance ou l’adolescence, ne connaît pas d’évolution marquante (les 21 % des religieuses orphelines se retrouvent tout au long de la période, sauf pour les orphelines de père et de mère, plus nombreuses avant 1914). Cela témoigne de l’homogénéité du groupe des religieuses sur lequel on a travaillé. L’essentiel de celles-ci (198 religieuses sur 299, c’est-à-dire 66 %) sont entrées entre 1880 et 1929, sur un laps de temps qui déborde un peu la « Belle époque » du catholicisme institutionnel, et 241 d’entre elles sont nées entre 1850 et 1950 (80,6 %). On rejoint la constatation de Suzanne Campbell-Jones lorsqu’elle écrit que la Première Guerre mondiale, qui constitue un changement pour la condition féminine dans le monde, marque peu la vie monastique18. La seule évolution notoire, à partir des années 1950 et surtout des années 1960, est l’allongement de la scolarisation et l’augmentation du nombre des religieuses diplômées. Une constante toutefois : ces diplômées se spécialisent pour la plupart dans le secteur de l’éducation ou des soins. L’accroissement de la scolarisation explique en partie le léger recul de l’âge à l’entrée (28-30 ans). La démocratisation de l’enseignement supérieur et la professionalisation des femmes constituent l’une des principales causes du recul des vocations, comme le remarque Jan Art pour les vocations masculines19.

  • 20 Laurin (N.), Quel avenir pour les religieuses du Québec ?, dans Relations, juin 2002, no 677, p. 30 (...)
  • 21 Laurin (N.), Quel avenir pour les religieuses du Québec ?..., p. 33-34.
  • 22 Selon les statistiques du D.I.P., c’est en Amérique du Sud que l’on observe la hausse la plus impor (...)
  • 23 Ainsi, [cette religieuse] qui propose, par exemple, de « regrouper les jeunes femmes qui veulent tr (...)

8Dans un article intitulé « Quel avenir pour les religieuses du Québec ? », Nicole Laurin interroge les religieuses face à leur déclin institutionnel. 15.000 religieuses aujourd’hui au Québec : « c’est un nombre considérable, exactement le même qu’en 1911 », constate la chercheuse, à la différence qu’en 1911, plus de la moitié des sœurs avait moins de 40 ans, et qu’aujourd’hui, l’âge moyen se situe à 74 ans20. Loin de rencontrer morosité et pessimisme, on les voit s’activer dans divers projets de plus en plus situés dans la sphère laïque. Mais pour la « relève », le Québec n’est plus donneur : « Une seule chose paraît certaine : l’avenir des communautés ne passe pas par le Québec, du moins dans l’immédiat. » La chercheuse pointe entre autres la perception très critique de l’Église-institution et du statut des femmes dans l’Église chez les jeunes. Or, « les communautés sont perçues comme un rouage de l’appareil ecclésial ». L’Église apparaît paradoxalement comme « un obstacle à la vocation ». Toutefois, l’internationalisation de la vie religieuse permet aux sœurs de garder espoir. Les communautés se transforment en « multinationales », et, écrit Nicole Laurin, plusieurs communautés québécoises « ont maintenant des novices et de jeunes professes dans un grand nombre de pays, sur tous les continents21». Il ne faudrait tout de même pas surestimer la vitalité religieuse des autres continents22. Par ailleurs, que restera-t-il de la vie religieuse en Occident ? N’est-elle pas invitée à une refonte profonde de ses structures ? Faisons écho aux intuitions des religieuses québécoises, interrogées par Nicole Laurin toujours, qui évoquent la possibilité de travailler de concert avec des petites communautés de femmes non institutionnalisées, où « l’institution n’en serait pas le centre », ce qui constituerait somme toute une sorte de « retour à l’origine des communautés23 ». Ces propos mettent le doigt sur l’extrême institutionnalisation, soulignée tout au long de cette recherche, dont a été l’objet la vie religieuse féminine.

La famille comme « retour aux origines » et comme construction conventuelle

  • 24 Cf. Saroglou (V.), Église(s) et psychologie(s). Bilan et perspectives d’une ouverture prudente, dan (...)
  • 25 « Oh ! si nous, religieuses, comprenions combien il nous est nuisible de beaucoup fréquenter nos pa (...)
  • 26 Langlois (C.), Le poème de septembre..., p. 179.
    Une carmélite centenaire de Jambes ne se réjouissa (...)
  • 27 Cette perspective — avec un accent particulier sur le rôle social des familles — est celle qui a ét (...)

9Le thème de la famille — qui servira de transition pour passer de la société aux structures monastiques — reste au cœur du phénomène conventuel, faisant le lien entre les mondes laïque et religieux, même plus : nouant ces deux sphères entre elles. Les sociologues et les psychologues considèrent toujours que la famille reste actuellement le facteur prépondérant dans la naissance d’une vocation24. Au niveau économique, les familles, chez les carmélites, fournissent les dots nécessaires à l’entretien d’une vie contemplative — la tradition mendiante des clarisses leur permet de se couper davantage du milieu familial pour se reposer sur l’aide des populations environnantes. En même temps, et cela s’observe davantage chez les contemplatives, celles qui entrent au cloître entendent s’éloigner le plus possible du berceau familial — une autre raison qui explique la faiblesse du recrutement local. Les rites d’entrée visent à solenniser la rupture au monde qui est avant tout ressentie, on l’a vu dans les sources biographiques et dans les témoignages, comme une rupture avec la famille. Les règles de clôture maintiennent (ou accompagnent) cette séparation familiale. Comme le souligne un spécialiste de la clôture des moniales, le jésuite Dortel-Claudot, la clôture préserve la religieuse de deux attachements : en amont, celui qui pourrait subsister avec la famille ; en aval, celui qui pourrait se nouer avec les prêtres et les moines. Toutefois, on note que l’accent sur la séparation familiale est de plus en plus ambigu au fur et à mesure que l’on avance dans le 20e siècle. Alors que Thérèse d’Avila a soulevé le caractère néfaste d’un attachement familial persistant au cloître25, les biographes-carmélites n’hésitent pas, pour justifier l’affection qu’une défunte portait à sa famille, à prendre en exemple Thérèse de Lisieux qui disait ne pas comprendre les saints qui n’aiment pas leur famille. Claude Langlois souligne par ailleurs l’importance cruciale, chez Thérèse de Lisieux, de sa famille terrestre, considérant comme l’un de ses désirs les plus fondamentaux la réunion de cette famille de chair à la famille céleste26. On pourrait dire que les moniales, à l’époque contemporaine, se meuvent dans un espace de contradictions entre d’une part, le système monastique qui valorise le détachement par rapport à la famille, et d’autre part la pratique où les relations familiales restent largement investies. Le rapport entre familles et religieuses est un thème porteur qu’il serait juste d’investiguer à part entière, tant sous l’angle économique qu’affectif27. On pourrait étudier plus systématiquement les contradictions entre le discours et la pratique de l’institution monastique dans son rapport à cette « autre » institution aussi essentielle, dans le monde contemporain, qu’est la famille.

  • 28 Le chapitre de la thèse consacré au gouvernement des mères n’a pas été repris dans cette publicatio (...)

10Qu’en est-il des relations « internes », entre femmes28 ? À nouveau, la métaphore familiale joue un rôle essentiel, avec l’accentuation de la relation « mère-fille » d’une part, et des relations « entre sœurs » d’autre part. La relation « mère-fille », associée à l’obéissance aveugle, a été fort décriée, à partir des années 1950, comme infantilisante. En matière de vie communautaire, l’évolution la plus marquante des années 1960-1970 est l’adoption d’un style fraternel, avec co-responsabilité des membres et mise sur pied de « partages communautaires » pour les prises de décision. La vie en « fraternité » fait partie des expériences post-conciliaires qui ont parfois débouché sur des « mini-fondations » — qui n’ont pas duré. Les critiques envers l’autorité arbitraire « d’avant le Concile » et la revalorisation du style fraternel ne devraient pas occulter les expériences de vie « en charité ». Les sources laissent les traces, pour certaines périodes et dans certains couvents, d’un projet fraternel réussi. Par ailleurs, on a souvent surévalué les situations nuisibles où une supérieure toute-puissante abuse de son autorité. Ce n’est pas le cas pour les quatre couvents analysés ici. À côté de nombreuses religieuses redoutant la prise de responsabilité et le gouvernement, on rencontre des moniales qui s’accommodent de leur situation de supérieure et la remplissent sans passion. C’est l’exemple que donnent les supérieures de Saint-Servais, Marie-Agnès de la Sainte-Famille (Marie Liévens), abbesse sans interruption entre 1915-1954, et Marie-Antoinette de Jésus (Marie-Dubuis), élue sans discontinuer à Malonne entre 1919 et sa mort qui survient en 1942. On rencontre aussi quelque cas de femmes aimant le pouvoir, ce qui crée une tension communautaire lors des élections aux charges. C’est le cas au carmel de Floreffe dans les années 1930 et chez les clarisses de Malonne dans les années 1960 qui connaissent des tensions communautaires suivies de transferts. Ces femmes de pouvoir (et d’initiative) n’ont pourtant pas été nuisibles sur tous les plans ; elles ont favorisé la mise en place d’un travail rémunéré communautaire (industrie des hosties à Floreffe, maison d’accueil à Malonne — cette dernière est non-rentable). Le carmel de Jambes se distingue par une rotation plus effective à la charge de prieure, ce qui s’explique peut-être par un recrutement plus élitiste donnant l’idée que davantage de moniales sont aptes aux charges. Il est un élément qu’il importe de souligner concernant les mères : celles-ci prennent en charge la gestion matérielle du couvent et affective des moniales, mais se démettent de plus en plus de leur rôle de « mère-enseignante » : on voit encore, au début du 19e siècle au carmel de Jambes, une prieure prendre à cœur sa mission de prédication, mais ces exemples se raréfient pour devenir quasi inexistants au 20e siècle.

  • 29 Expression de Ancelet-Hustache ( J.), Les clarisses..., p. 165.
  • 30 Jean Pirotte, fait à juste titre état du « modèle érémitique toujours resté à l’état latent dans la (...)

11Les relations entre sœurs, jusqu’au concile Vatican II, sont marquées par les structures conventuelles valorisant la séparation et le silence. Mais la structure de vie commune extrêmement serrée, avec la participation aux mêmes activités et au même projet spirituel, créent inévitablement des liens profonds. Il ne faut pas attendre les changements conciliaires pour que les sœurs apprennent à se connaître, autre préjugé sur la vie religieuse avant le concile Vatican II. La littérature festive permet de prendre la mesure de la variété des caractères que constitue une communauté, une variété qui n’échappe pas aux sœurs qui aiment à se raconter en soulignant, à l’occasion des fêtes et des anniversaires, les atouts et les travers de chacune. Il y a donc, à partir du concile, un changement du « style » communautaire, dans le sens de la co-responsabilité et de la démocratie, mais non pas du projet communautaire lui-même, toujours marqué par la recherche de charité. On pourrait s’interroger, vu la forte composante communautaire dans la vie monastique, dans quelle mesure on n’assiste pas à une dévalorisation, même au carmel, de l’idéal de solitude et de silence. Les structures conventuelles aménagent des temps de solitude au quotidien et dans l’année, mais souvent, ces temps de solitude apparaissent comme des privilèges difficilement conciliables avec les nécessités économiques ou sociales. La formation concilie les deux pôles : d’une part, l’idéal érémitique, avec la canalisation de l’affectivité par les règles du silence et la défense d’entretenir des « amitiés particulières » ; d’autre part, l’harmonisation du groupe par la valorisation de vertus touchant à la vie relationnelle (humilité, obéissance, charité, serviabilité). Mais l’analyse de la littérature spirituelle témoigne d’une sur-valorisation de la vie relationnelle dont l’obéissance à la volonté de Dieu, qui se dit dans les ordres des supérieurs et même dans les demandes des consœurs, est le dictat. Les religieuses ayant réellement vécu une vie de silence et de solitude font figures d’exception dans les nécrologes. Les visites canoniques et les chapitres des coulpes laissent entendre que le respect du silence est le point de la règle le moins observé. Peut-être que ces accusations et auto-accusations sont à relativiser chez des moniales à la conscience « sensible comme une balance pour métaux précieux29 », toutefois, elles indiquent un penchant pour le relationnel et la communication. Lorsqu’on interroge les religieuses, celles-ci avouent que leur plus grande « surprise » a été la confrontation aux autres, « l’entrée en communauté » (et non l’entrée en solitude comme elles avaient imaginé). Au départ, elles ont surtout « des problèmes avec elles-mêmes », ensuite, la relation apparaît comme faisant partie intégrante de leur cheminement spirituel. Le carmel, certes, conserve davantage que les clarisses, la nostalgie du désert30, mais de façon générale, on constate une suprématie de l’ascèse relationnelle, avec l’importance accordée à l’obéissance (et à la charité), qui prévaut sur toute autre attitude spirituelle.

La difficile création de couples spirituels

  • 31 Nous avons eu écho de contrôles de virginité dans certains couvents, mais cette pratique semble n’a (...)
  • 32 Renoux (C.), Freud et l’affaire Haizmann, dans Art (J.), Geerardyn (P.), s.dir., Psychoanalytische (...)

12Il est intéressant, pour passer du thème de la famille à celui du couple, de voir que, chez ces jeunes filles qui vivent encore en famille avant l’entrée, l’arrachement ne se fait pas par rapport à un homme ou un mari potentiel (ou bien cela est complètement occulté dans les sources), mais par rapport à la famille. En même temps, dans la littérature monastique et spirituelle, la clôture est directement associée à la chasteté, et les entrantes sont quasi exclusivement de jeunes vierges (l’âge d’entrée fixé par les constitutions varie entre 21 et 25 ans, et on les accepte difficilement à partir de 30-35 ans31). Symboliquement (et réellement pour l’épousée), la religieuse épouse le Christ, et la clôture doit entourer cette union chaste ou ce mariage dans la virginité (les épousailles dans la virginité est un thème récurrent de la mystique nuptiale). On peut penser, et cela n’est pas rare, que les prêtres qui gravitent autour du couvent incarnent, d’une façon plus ou moins forte et plus ou moins consciente, l’image du Christ, de l’Époux ou du père. Mais l’analyse approfondie de la nature des relations entre les moniales et les prêtres montre clairement que c’est la dimension filiale qui est privilégiée : soit que les religieuses sont les filles du père (ce qui est le plus courant), mais aussi, que le prêtre devienne le fils des religieuses (maternage à double sens). L’intimité amoureuse avec un clerc est plus rare, et s’observe alors chez les carmélites dans le cadre d’une relation privilégiée avec un confesseur ou un père spirituel, ou encore, avec un frère spirituel. Elle s’exprime dans la correspondance — de plus en plus limitée au fur et à mesure que l’on avance dans le 19e siècle —, où les registres spirituel et affectif se mêlent à loisir, ou bien au parloir, ce qui est moins toléré. La prédominance du thème de la famille sur le couple se retrouve dans le domaine des dévotions et de la spiritualité. La figure de Marie est essentiellement vénérée comme mère-vierge. On note également, surtout au carmel, une focalisation sur la relation vierge-enfant. La mystique nuptiale, qui tire sa source des psaumes et notamment du Cantique des cantiques, n’a pourtant pas disparu dans les couvents de contemplatives contemporaines : elle se manifeste dans le langage poétique des moniales et reste présente dans la liturgie. Mais la figure de la sainte Marie-Madeleine, l’amoureuse du Christ par excellence, n’a pas la place qu’elle avait, par exemple, dans la mystique féminine du 13esiècle. Christian Renoux souligne que la diffusion, au cours du 20e siècle, des théories freudiennes sur la religion a transformé le mode relationnel à Dieu, en évacuant les dimensions érotiques et affectives32.

  • 33 Sainte Marie-Madeleine est considérée comme l’amante spirituelle du Christ. Elle est la sainte la p (...)
  • 34 Pour la première fois en 1996, le chapitre général a accordé que les cisterciennes puissent visiter (...)

13La question de la relation homme-femme en monachisme et celle, connexe, de la sexualité, pourraient s’étudier indirectement à travers les grands modèles de dévotion, Marie et Marie-Madeleine (qui perd de son aura à l’époque contemporaine33). Le fait que, chez les contemplatives, l’entrée en religion soit réservée aux jeunes filles vierges (à l’exclusion des veuves ou autres) explique-t-il l’accent sur l’angélisme et la pureté de la spiritualité du 19e et du début du 20e siècle ? Il faudrait aussi tenir compte de l’importance des pensionnats religieux et du cloisonnement des sexes dans le système d’éducation du 19e siècle. Dans quelle mesure la plupart des religieuses ont-elles vécu, hormis dans la famille, en « sexe clos », dans des milieux uniquement féminins ? En même temps, ces communautés féminines closes sont en grande demande de masculin. On l’a vu, différentes figures masculines gravitent autour du cloître, chaque type de relation étant géré différemment par la clôture : les ouvriers, les médecins, les prêtres, les membres de la famille — les amies et surtout les « amis » étant progressivement exclus. Comment l’homme et l’élément masculin sont-ils intégrés, perçus, vécus ? On pourrait travailler sur les images des hommes chez les cloîtrées ; répertorier les grandes figures masculines et leurs attributs ; affiner l’étude sur les contacts avec les hommes. Une autre piste de recherche concernant la différenciation sexuelle serait de comparer la façon d’être contemplatif chez les femmes et chez les hommes. Dans les ordres mendiants dont font partie les clarisses et les carmélites, il existe une grande différence entre le premier ordre masculin, apostolique, et le second ordre féminin, cloîtré. En revanche, il y a plus de similitudes de vie dans le premier et le second ordre du monachisme bénédictin et cistercien. On sait que les cisterciennes-trappistines sont les contemplatives qui ont obtenu, depuis les années 1970-1980, la plus grande égalité en termes de gouvernement avec leurs homologues masculins34. En même temps, les règles de clôture, toujours aux mains de l’Église, restent encore différentes en fonction du sexe. Il faudrait poursuivre l’investigation de ces différences en matière de clôture, qui renvoient à la question du gouvernement des moniales, majoritairement masculin.

La formation entre corps et esprit

  • 35 Le chapitre de la thèse consacré à la formation n’a pas été repris dans cette publication. Nous fou (...)
  • 36 Delpal (B.), Le silence des moines..., p. 481. Il faut cependant nuancer et ne pas conclure trop ra (...)
  • 37 Alphonse Rodriguez (o1538, Valladolid -†12 février 1616, Séville) se présente à 19 ans au Collège d (...)

14La formation dispensée par l’institution elle-même, lors du noviciat, est axée sur l’observance et la discipline35. Bernard Delpal a observé que la formation des trappistes était, tout au long du 19e siècle, axée sur l’observance, la discipline, l’ascèse. Un tournant se donne à voir à partir de 1885, avec d’une part l’influence du liguorisme et de l’ultramontanisme, et d’autre part, celle de l’Église romaine qui favorise, chez les hommes, la formation intellectuelle et le sacerdoce au détriment de l’ascèse36. La formation des cloîtrées ne connaît pas cette évolution, et celles-ci restent formées « à la dure » jusqu’au delà des années 1950, ce qui s’exprime, au niveau affectif, par les humiliations et les brimades ; au niveau intellectuel, par la privation de lecture ou de « nourritures spirituelles » ; au niveau matériel et physique, par l’ascèse corporelle. L’intellect est déprécié — quoique les moniales recourent frénétiquement à l’enseignement des « pères » représentant la connaissance — et l’aspect castrateur de l’initiation monastique domine largement. Le manuel du jésuite Rodriguez37, La pratique de la perfection chrétienne, publié en 1609 et diffusé dans les noviciats jusqu’au milieu du 20esiècle, est l’emblème de cette formation ascétique orientée vers la recherche de perfection — rappelons qu’il passe pour être le livre le plus lu par les chrétiens des dernières décennies après la Bible et L’ imitation du Christ.

  • 38 Cf. Mystique et psychanalyse, exposé de Jacques Maître..., notes personnelles.
  • 39 Saroglou (V.), Structuration psychique de l’expérience religieuse...
  • 40 Langlois (C.), Le poème de septembre..., p. 212-213 ; Dresen (G.), Onschuldfantasieën...
  • 41 « [...], l’une des questions qui se pose est de savoir si pour l’institution catholique l’oppositio (...)

15Mais il faut, à côté de l’analyse du « système » en place, tenir compte de la façon dont il fonctionne dans une réalité qui le dépasse. Nous avons suffisamment insisté, dans le chapitre traitant de la formation et des vertus, sur l’aspect dynamique de la formation castratrice, censée compenser un très fort « idéal du moi ». C’est ce que met en valeur Grietje Dresen qui montre que le thème de l’humilité, omniprésent, a une fonction essentielle dans un système qui tend à la perfection. L’image de l’âne christophore, qu’elle utilise pour illustrer le paradoxe entre désir de perfection et humilité, est très parlante. On pourrait aussi rappeler les hypothèses de Jacques Maître : « Pourquoi les mystiques ne deviennent-elles pas folles », interroge le sociologue et psychanalyste, alors qu’elles « flirtent avec les éléments les plus régressifs de leur rapport le plus originel à leur mère ? » Grâce à l’institution qui « définit les règles du jeu légitime » et garantit à la mystique la « séparation avec la mère (on ne peut se fondre dans sa mère, dans son origine38) ». Saroglou, quant à lui, analyse le fonctionnement complexe de la « transmission » à partir des trois « fonctions » paternelles : le père symbolique, le père imaginaire et le père réel39. Enfin, Claude Langlois met aussi le doigt, à partir du cas Lisieux, sur la tension, en monachisme, entre l’infinité des désirs exprimée par la sainte et la « petitesse » de la norme40. Par ailleurs et surtout, les moniales ne sont pas dupes du système et prennent leurs distances face à celui-ci. Cela est apparu à de nombreuses reprises dans les sources, à travers leurs rires et leur conviction que l’essentiel ne se trouve pas dans des « exercices ascétiques ». La formation « dénudée », avec la dépréciation de la connaissance, amène à nous interroger également sur les liens entre mystique, connaissance et expérience. Le rapport au livre est déjà fort intéressant. Celui-ci tient une place centrale dans la structuration communautaire ; la vie est continuellement rythmée par des lectures en commun que ce soit au chœur ou au réfectoire. Toutefois, au niveau personnel, l’usage du livre n’est pas encouragé. D’une part, parce que la lecture en vue de « la connaissance pour la connaissance » est jugée négativement ; d’autre part, parce que, dans la vie spirituelle, le dialogue direct entre Dieu et son épouse apparaît comme supérieur à celui médiatisé par le livre. Rappelons les propos de la carmélite Louis de Gonzague qui disait ne pas aimer la lecture, et l’interprétait parce que Dieu voulait l’enseigner « sans intermédiaire ». L’oraison ou l’adoration, les deux prières personnelles par excellence, sont des moments de cœur à cœur avec la divinité qu’un livre ne pourrait que troubler (« Quand c’est l’oraison, on ne va pas ouvrir un livre… sauf si on est desséchée »). La question du rapport à la connaissance nous ramène à celle des relations avec les « pères », qui représentent à l’époque la « connaissance théologique ». C’est eux qui, par leurs retraites prêchées ou leurs manuels didactiques, orientent la formation des moniales. L’époque contemporaine se distinguerait même par une inflation du discours ecclésiastique et une prise en charge croissante (ou récurrente ?) des clercs de la formation de celles-ci. Mais là encore, on observe une attitude souple de la part des moniales. Si elles se montrent friandes de l’enseignement des pères — ce qui prouve que la posture mystique n’élimine pas le désir d’apprendre —, elles relativisent également le discours du clerc qui n’est pas le plus essentiel dans leur vie. Cela s’observe par la place importance accordée à la dimension affective de la relation aux pères, qui éclipse parfois les échanges de nature intellectuelle. Mais on pourrait sonder plus avant cette question de l’enseignement masculin (qui représente le « savoir ») et l’usage de la littérature didactique masculine dans les congrégations féminines, de même qu’analyser l’articulation, chez les femmes, entre connaissance et vie mystique. D’autant plus que l’une des principales revendications des années 1970 est de faire davantage place, dans les noviciats et les couvents de femmes, à la connaissance intellectuelle, notamment théologique, remettant en cause une frontière assez banale rangeant les femmes du côté de l’expérience (« mystique féminine ») et les hommes, du côté de la connaissance (« théologie masculine41 »).

L’ascèse entre amour et haine

  • 42 La Syrie, puis l’Algérie. Cf. Delpal (B.), Le silence des moines..., p. 484.
  • 43 Voir le long (douze pages) et étonnant plaidoyer pour une vie mortifiée de la colettine Marie-Jeann (...)
  • 44 Rapp (Fr.), L’Église et la vie religieuse en Occident à la fin du Moyen Âge, Paris, 1971, p. 222.
  • 45 Montulet-Henneau (M.-É.), La clôture chez les cisterciennes du pays mosan : une porte entr’ouverte, (...)
  • 46 L’Hermite-Leclercq (P.), Le monachisme féminin dans la société de son temps..., p. 251.
  • 47 Hostie (R.), Vie et mort des ordres religieux. Approches psychosociologiques, Paris, 1972.

16La question de l’ascèse corporelle dans le monachisme européeninspire l’une des réflexions les plus suggestives de la thèse de Bernard Delpal, en rapport avec la célèbre figure de Charles de Foucauld. Celui-ci, entré à la Trappe de Notre-Dame-des-Neiges en Ardèche, décide de quitter sa congrégation car il n’aurait pas pardonné « aux mitigés de s’être éloignés du monachisme ascétique, celui des pères de Cîteaux ». Parce qu’il est devenu impossible de trouver ce monachisme ascétique en Europe à la fin du siècle, il quitte le continent pour le Sahara42. Bernard Delpal décrit le changement de mentalité qui s’opère dans le chef des responsables trappistes de la fin du 19e siècle qui vont choisir la réconciliation avec le monde contemporain plutôt que le radicalisme défensif. La mortification, signe distinctif du trappisme, va laisser place à l’ascèse intérieure sous l’influence du liguorisme, de l’ultramontanisme et du Saint-Siège qui pousse les moines au sacerdoce plus qu’à l’ascèse. Le nouvel accent sur la vie intérieure s’accompagne de l’introduction de l’oraison personnelle et de la littérature mystique, notamment carmélitaine. Nous avons également souligné, dans le point sur la mortification, le mouvement évolutif de l’ascèse extérieure vers l’ascèse intérieure, avec des nuances en fonction des ordres et des périodes. La tradition carmélitaine met d’emblée l’accent sur le primat de l’ascèse intérieure et de l’obéissance, alors que les clarisses et les colettines restent plus attachées à l’ascèse extérieure, via la pauvreté matérielle. C’est chez les colettines de Saint-Servais que l’on observe le maintien le plus long de la tradition ascétique : elle n’est réellement désamorcée que dans les années 1950-1960, au regret de la grande partie des colettines43. Par ailleurs, on observe des évolutions en fonction du cycle de la fondation et du contexte extérieur : le temps des fondations, de même que celui des guerres, est auréolé de la gloire des privations dans la ferveur. Aussi a-t-on soulevé la nostalgie récurrente pour le moment des origines (fondation d’un ordre, d’un couvent). Mais n’y a-t-il pas non plus une illusion à voir dans les temps passés une forme plus épurée, plus conforme à l’idéal du monachisme ? Les chercheurs n’ont-ils par remarqué, en tout temps, que l’institution monastique pouvait laisser l’impression de « piété confortable et molle » (Francis Rapp pour le Moyen Âge44) ou encore, pour les femmes, que les couvents ressemblaient à des « asiles » pour jeunes filles bien rangées (Marie-Élisabeth Henneau pour l’Ancien régime45), voire des « maisons de poupées » (Paulette L’Hermitte-Leclercq pour le Moyen Âge46). Les divergences de jugement seraient davantage à mettre en relation avec un cycle de fondation comprenant inévitablement une phase d’enthousiasme (expansion), d’institutionnalisation (stabilisation) et de déclin47.

  • 48 Claire d’Assise, Julienne de Cornillon, exposés de Marco Bartoli et de Jean-Pierre Delville dans le (...)
  • 49 Maître ( J.), Mystique et féminité..., p. 57.
  • 50 On aurait pu penser que la spiritualité victimale fleurirait davantage là où la mortification a été (...)
  • 51 Lopez (E.), Culture et sainteté..., p. 421 et sv.

17Enfin, on ne peut négliger, dans la valorisation de la pénitence au 19e siècle, le contexte spécifique de l’époque porté à la réparation. Les moniales se sentent investies d’une mission particulière qui est celle de réparer (par la prière et par l’ascèse). En ce sens, la femme mystique se caractérise par un très fort sentiment de « responsabilité », ce qu’a mis en valeur Marco Bartoli48. Réparer quoi et comment ? Il s’agit de réparer pour les atteintes à l’Église : anticléricalisme etc. Ce qui est souvent montré du doigt comme l’attitude la plus condamnable est l’esprit d’indépendance et d’insoumission à Dieu (et à l’Église) : les moniales y répondent par le culte (aveugle) à l’obéissance. Sur un autre plan, on condamne les plaisirs faciles et le confort de la vie moderne : les moniales y répondent par une vie mortifiée. Au niveau personnel, le désir de mortification qui, lorsqu’il s’observe chez les moniales, est présent dès l’enfance, est expliqué par la présence d’une forte culpabilité liée aux pulsions agressives qui sont d’autant plus puissantes que la volonté de réaliser des désirs profonds est forte (importance de l’idéal du moi). Les penchants agressifs sont assouvis par le système de claustration qui foule au pied le monde extérieur (valeurs, personnes…) et par la mortification (qui réprime les tendances à vouloir vivre selon la « nature »). Mais généralement, ce qui marque le plus le vécu et la spiritualité des moniales, c’est la souffrance, quelle que soit son origine, une souffrance qui est toujours liée au manque d’amour et qui est aussi celle de Dieu (dévotion au Christ-souffrant ou au cœur sanglant). C’est dans le registre de l’amour (et de la souffrance) que se meuvent le plus aisément les moniales. La mystique « affective » décrite par Jacques Maître va de pair avec la spiritualité de réparation : « un cri traversera tout au long la mystique affective féminine : ‘L’amour n’est pas aimé’ » écrit le sociologue49. La spiritualité victimale, comprise comme une souffrance d’amour sur le mode de Thérèse de Lisieux, en est la meilleure expression. Car si l’on observe une tendance à la disparition de l’ascèse corporelle à l’époque contemporaine, on ne peut pas en dire autant de la souffrance50. Le corps est toujours partie prenante de la sainteté. La souffrance désirée puis acceptée devient le chemin de sainteté, la voie extraordinaire et élective qui conduit à l’héroïsme et au martyre. Élisabeth Lopez a relevé un élément intéressant de ce climat doloriste : il s’accompagne d’une exacerbation de l’affectivité. Le dolorisme victimal et son affectivité mielleuse sont considérés par la chercheuse comme un affadissement spirituel51. Pourtant, il serait intéressant de relire la spiritualité victimale comme autre chose qu’un système spirituel « affadi » ou pervers.

  • 52 Cette question a été posée par le professeur Baudouin Decharneux, philosophe des religions et spéci (...)
  • 53 Kaplan (L. J.), Female perversions. The temptations of Madame Bovary, New-York-Londres, 1993, p. 38 (...)
  • 54 Cette question a déjà été explorée dans le cadre d’un colloque sur la ritualisation de la violence  (...)
  • 55 Art (J.), Kerkgeschiedenis na Drewermann. Naar een psychohistory van de R.K. clerus ?, dans Om het (...)
  • 56 Après une période de bouleversements et de remises en question autour du grand schisme, une nouvell (...)
  • 57 Art (J.), Mannen als bruiden van de Bruidegom ?..., p. 35-48.

18L’importance croissante du thème de la maladie dans l’histoire spirituelle est à ré-évaluer52. La spiritualité victimale apparaît comme un consentement à la dégradation de la matière. Elle témoigne au plus haut degré du lâcher-prise : elle consiste dans cette force d’accepter et de suivre la dégradation dans une confiance testée à son paroxysme. En cela, elle constitue un véritable combat, mais qui se livre dans la passivité. Il s’agit d’accompagner la nature dans sa décrépitude la plus totale, avec le pari de rester uni au « divin » et de donner sens (ou tout simplement existence) à cette dégradation de la matière. Entre accompagnement du mal et de la souffrance, et imposition de celle-ci comme voie de perfection, il y a une marge dans laquelle peut s’infiltrer la perversion. C’est l’une des critiques les plus virulentes face à la spiritualité conventuelle de l’époque contemporaine : son dolorisme et sa complaisance dans la souffrance, ou encore, la collision opérée entre amour et souffrance. Ceci fait penser aux analyses de Louise Kaplan dans son livre Female perversion, et cet exemple frappant d’une jeune fille qui se taille l’avant-bras au couteau en inscrivant, avec un sentiment de haine, le mot Love, « parce que Hatred est un mauvais mot53 ». Ce serait une piste intéressante à privilégier pour poursuivre l’exploration des affects en monachisme : quelle est la place de la haine et de la violence ? Comment appréhender l’omniprésence de la violence (réelle et symbolique) à côté de celle de l’amour dans le vécu monastique54 ? Comment seront canalisées les pulsions de mort (très fortes dans la psyché des moniales, on l’a vu dans le chapitre sur la vocation et le recrutement) à partir du moment où l’on évacue la claustration comme « enterrement » et les pratiques de mortification ? La spiritualité victimale, de passivité totale, pourrait aussi être en dialogue avec une société de plus en plus « active » qui tend à écarter la maladie et la mort. En suivant Jan Art, qui analyse les attitudes spirituelles en relation avec le contexte social (« Dans quelle mesure une société a-t-elle les clercs qu’elle mérite ou dont elle a besoin55 ? »), on pourrait faire le lien entre la volonté d’autonomisation de l’homme occidental par rapport à l’Église et les valeurs de soumission et d’obéissance que celle-ci se met à prôner depuis le 15e siècle. Marco Bartoli et d’autres médiévistes pointent le tournant des années 1430-1440 dans l’évolution de l’attitude de l’Église devant l’émancipation de l’homme ; c’est à ce moment que l’on passe, au niveau spirituel, d’une mystique prophétique à une mystique de l’obéissance56. Jan Art note quant à lui une féminisation des vertus (depuis la vertu stoïque aux vertus de soumission), processus qu’il situe dans la période allant de 1850 à 195057.

Une mystique désacralisante sur des structures sacralisantes

  • 58 Liguori est promu docteur de l’Église en 1871, mais était enseigné dès 1830. Le liguorisme aurait j (...)

19Il est notoire que les grands mystiques chrétiens, en même temps qu’ils vivent des expériences extraordinaires, ramènent leurs lecteurs aux « voies ordinaires », pour reprendre le langage des spécialistes d’ascétique et de mystique. Parallèlement, la didactique spirituelle détourne les apprenants des voies extraordinaires au profit du chemin « plus solide » de la vertu. François de Sales, appelé l’humaniste chrétien, témoigne de cette évolution qui se poursuit avec Alphonse de Liguori, dont les écrits deviennent la doctrine quasi-officielle de l’Église à partir des années 188058. Enfin, Thérèse de Lisieux est encore réputée, avec sa « petite voie », pour avoir rendu le chemin de la sainteté accessible à tous. En monachisme, le style solennel et grandiose perd de son attrait – Thérèse de Lisieux condamnait les mortifications orgueilleuses de grand style – au profit d’un ascétisme intériorisé, du petit, du caché et de l’ordinaire. On observe ainsi une évolution, dans la mystique occidentale, en faveur d’une voie de plus en plus harmonisée avec la vie sociale et profane. Toutefois, pour les moniales tout au moins, cette mystique de l’ordinaire se vit dans des structures extraordinaires et « sacralisantes » marquées par la séparation rigoureuse avec le monde profane et la recréation d’un monde symbolique et ritualisé. La moniale est invitée à vivre, de façon très ordinaire, une vie hors du commun.

  • 59 Notons que les concepts de « sacré », « sacralisation » et « désacralisation » seraient à resituer (...)
  • 60 Ces descriptions sociologiques surévaluent le sens du système, au détriment d’une réalité moins dét (...)
  • 61 Campbell-Jones oppose « sacralisation » et « sécularisation ». Le concept de « sécularisation » app (...)
  • 62 Campbell-Jones (S.), In habit. An anthropological study of working nuns..., p. 146.
  • 63 La communauté ouverte à la dimension « horizontale » est marquée par une chute des vocations bien p (...)
  • 64 À partir du moment où la séparation avec le monde « séculier » est relativisée, de même que la règl (...)

20La « désacralisation » des structures de la vie monastique dans les années 1960- 1970 fait partie d’un mouvement beaucoup plus vaste qui s’applique à l’Église catholique dans son ensemble59. Il ne nous appartient pas d’appréhender cette évolution, mais de voir plus spécifiquement ce qu’elle change dans la vie consacrée. C’était l’une des questions de l’anthropologue Suzann Campbell-Jones qui a étudié deux communautés religieuses londoniennes dans les années 1960-1970. Alors que la communauté hospitalière est restée « conservatrice », elle montre comment la communauté enseignante s’est ouverte à la « dimension horizontale » et est passée « d’un système clos résistant au changement à un système ouvert60 », ou encore, pour reprendre les expressions de l’anthropologue, « du sacré au séculier ». Elle interprète l’ouverture au monde comme une « sécularisation61 » qui « implique que le monde est graduellement privé de son caractère moral », que « les croyances et pratiques magiques sont graduellement éliminées », et que « le monde devient désenchanté » : « Les enseignantes, en cassant les barrières, s’ouvrent à la société séculière, et, perdant l’intégrité idéologique des Franciscaines, elles sont forcées d’accepter toujours plus de changements dans le domaine utilitaire avec des critères séculiers. C’est un changement du sacré au séculier, d’un système clos résistant au changement à un système ouvert62. » Elle note enfin, comme de nombreux observateurs, que le courant post-conciliaire, qui a contribué à la désacralisation de la vie religieuse, n’a pas eu l’impact espéré sur la reprise du recrutement63. Dans cette analyse anthropologique, le processus de sacralisation et de désacralisation est lié à la séparation avec le monde profane ou séculier. On pourrait ajouter, comme signe de désacralisationdes années 1960-1970, le changement du rapport à la norme, qui perd de son caractère absolu ; la règle devient modifiable en fonction des situations, des époques et des individus64.

  • 65 Trésor de la langue française, t. XIV, 1990, p. 1423-1424. Dans Van Overbeke (P.-E.), « Saint » ou (...)

21Une autre façon de travailler cette question — et qui permet de sortir du cadre anthropologique trop étroit du « sacré » —, serait de faire la part entre le registre du sacré et du « saint », piste inspirée par la thèse de doctorat en histoire de Pierre-Emmanuel Van Overbeke sur la sainteté et le sacré au Moyen Âge. La vie consacrée se retrouve dans les quatre sens attachés à l’adjectif ‘sacré’ : « qui appartient à un domaine séparé, inviolable, privilégié par son contact avec la divinité et inspirant crainte et respect » ; « relatif à des choses ou à des personnes sacrées » ; « relatif au culte et à la liturgie » ; « qui est d’inspiration religieuse ». Quant à l’adjectif ‘saint’, il s’emploie surtout en rapport avec la ‘sainteté de Dieu’ entendue comme ‘perfection’ : « Qui est, par essence, la perfection et la pureté absolue65 ». Si la divinisation ou la sanctification passe souvent par le registre du sacré, la sainteté semble offrir un espace d’invention et de liberté supplémentaire. Les moniales qui, dans leur vocation, reconnaîtront les deux appels évangéliques, l’appel à la sainteté et l’appel à « tout quitter » pour suivre le Christ, se situent davantage sur le terrain de la sainteté que du sacré. Elles travaillent à leur sanctification et à celle du monde, et non à leur sacralisationou à la sacralisation du monde. Toutefois, la sanctification, dans les cloîtres contemporains, a souvent flirté avec la « sacralisation », en témoigne l’importance de la spiritualité sacrificielle ou victimale. Dans quelle mesure les moniales sont-elles « sacrées » ? Dans quelle mesure sont-elles « saintes » ? Ou encore, leur sainteté passe-t-elle automatiquement par leur « sacralité » ou leur « sacrifice » ? Il semble que la sainteté d’une moniale dépasse le cadre normatif et sacralisant ; les saintes prennent leurs distances par rapport au sacré ou le contournent (c’est ce qui vient aussi d’être démontré pour l’histoire de la mystique chrétienne). Par exemple, dans la spiritualité victimale, la sainteté s’accomplit en dehors de l’observance. De façon générale, la sainteté, qui comporte une ouverture à la transcendance, opère un dépassement du « sacré » entendu comme registre parfaitement délimité et circonscrit ; elle permet ainsi la constitution d’histoires personnelles. On pourrait se demander, pour les années qui suivent l’aggiornamento conciliaire, si la désacralisation a transformé la sainteté. La sainteté est-elle différente dans des structures moins sacra-lisantes ?

  • 66 Saroglou (V.), Église(s) et psychologie(s)..., p. 709-754.
  • 67 « Notre expérience est une révélation de Dieu, une manifestation qui fait partie de l’unique manife (...)
  • 68 de Certeau (M.), L’expérience religieuse..., p. 38.
  • 69 Langlois (C.), Le poème de septembre..., p. 233.

22On peut enfin s’interroger sur la place de l’expérience personnelle dans un univers spirituel qui privilégie l’obéissance, et explorer la contradiction entre la voie mystique, qui insiste sur la connaissance par l’expérience, et le système conventuel fondé sur l’obéissance. La règle apparaît comme la structure englobante du système de perfection, à laquelle sont soumises toutes les autres attitudes spirituelles de retrait, de mortification etc. Pourquoi l’obéissance à la règle devient-elle prioritaire sur un rapport plus direct et plus immédiat au vécu et au senti ? On a déjà en partie éclairé ce paradoxe où l’institution, représentée par la règle et l’Écriture, peut fonctionner comme un système dynamique et un régulateur de l’expérience. Mais on voudrait aller un pas plus loin en cherchant à voir quelles sont les possibilités de création dans un monde où le sens de l’histoire aurait déjà été dévoilé. Cette question renvoie aux définitions de l’intégrisme où, entre autres, il est nécessaire que l’expérience soit en accord avec la révélation66. Michel de Certeau, dans un article de 1956 intitulé L’expérience religieuse, ‘connaissance vécue’ dans l’Église, s’essaie à l’articulation de l’humain et du divin dans l’expérience. Tout en affirmant que l’expérience est une révélation de Dieu, il lui donne toute liberté de se dire dans son historicité, « chair du Christ67 ». Il évoque les mystiques qui, les premiers, ont osé « décrire leur expérience, et cela a choqué : ‘l’horrible chose : ils parlent d’eux ! ’ ». En même temps, la transcendance représentée par l’Église « qui concentre toutes les expériences » donne la pleine mesure à l’expérience humaine, toujours vécue dans la limite de sa temporalité : « Le langage particulier de chaque expérience retourne si facilement au langage universel de l’Église parce que celui-ci comme celui-là vient de l’expérience et en fait partie68. » Même dans sa solitude, l’expérience porte l’empreinte de l’autre, de la Tradition, de la société. Claude Langlois, qui s’est aussi interrogé sur la relation, dans l’écriture, entre expérience et révélé, relève comme trait de modernité dans l’écriture spirituelle la prédominance de l’expérience : « Le poids de l’expérience est devenu essentiel, premier même, les références scripturaires, indispensables, ne sont que secondes69. »

  • 70 Dans une communauté de dominicaines québécoises, la congrégation invite les religieuses elles-mêmes (...)
  • 71 Interview de sr Marie-France Becker, Malonne, le 15 avril 1998.

23Qu’en est-il des couvents étudiés ici ? De quelle liberté disposent les moniales pour se dire et se raconter ? De quelle liberté disposent-elles pour vivre leur histoire personnelle ? L’espace entre le vécu et le normé apparaît fréquemment dans les écrits (chants, poèmes, théâtre, notices biographiques). Par exemple, les écrits du couvent de Saint-Servais font toucher du doigt une communauté vivant en paix à partir du moment où les moniales s’acceptent telles qu’elles sont, en deçà de leur idéal (chant sur les chameaux), travaillant chacune à son affaire (autonomie), vivant simplement et pauvrement. Les notices individuelles, surtout chez les carmélites où l’écriture est plus abondante, laissent apparaître des profils très variés. Mais l’interprétation transcendante dont parlait de Certeau affleure toujours dans l’écriture monastique : les portraits, les vécus sont toujours en tension avec un idéal, soit en montrant avec humour les écarts entre la norme et la réalité, soit, de façon plus dramatique, en retraçant des itinéraires plus amers. C’est dans ces espaces entre liberté individuelle et idéal communautaire que peuvent se vivre et se raconter des histoires. La libertédes moniales s’exprime donc le plus souvent, jusque dans les années 1960-1970, au travers d’une structure (mentale surtout) forte. Il est intéressant de voir qu’au moment où les structures sont remises en question, on note une perte de points de repères dans l’écriture monastique, avec l’abandon ou l’appauvrissement de la tenue de certains livres réglementaires, comme les chroniques ou le nécrologe. La façon de se raconter est un nouveau défi pour les religieuses70. Les expériences conciliaires donnent l’impression aux nouvelles entrantes de ne plus s’intégrer « dans quelque chose qui tourne bien » mais dans un lieu où « il y a plein de questions qui se posent71 ». Toutefois, il importe de relativiser l’invention possible. En dépit de l’assouplissement des structures, les religieuses pénètrent toujours dans « quelque chose qui existe déjà », et ne plus créer sa vie reste l’un des principaux obstacles à l’engagement. En même temps, cette vision d’immuabilité et de non-histoire exerce une attraction forte.

Le « tournant des années 1970 »

  • 72 Cette tendance se manifeste dans l’Église en général et dans les paroisses notamment, où les regist (...)

24Si notre recherche avait comme point d’ancrage l’époque contemporaine d’avant les années 1960, les changements conciliaires et sociaux de cette période contestataire, comme interrogation du passé, ont toutefois été abordés dans les différents chapitres. On pourrait maintenant se demander dans quelle mesure le concile Vatican II révolutionne ou modifie la conception de la vie monastique contemplative. Peut-on réellement parler de « tournant » des années 1970, et quelles auront été ses suites ? Deux éléments interviennent dans ce tournant : l’aggiornamento de l’Église catholique et le mouvement d’émancipation porté par les générations d’« après-guerre ». Ces deux mouvements se donnent la main pour déstabiliser les structures monastiques, notamment le style parental et autoritaire qui évolue vers des structures communautaires fraternelles. Le concile, en redéfinissant le rapport de l’Église au monde, autorise une clôture moins fermée : entrée au couvent plus progressive (allongement du temps de postulat et de noviciat) ; assouplissement des règles de clôture (sorties et entrées plus fréquentes). La liturgie surtout, et notamment la célébration de l’eucharistie, témoignent de cette volonté de supprimer les barrières au sein du peuple de Dieu. Enfin, les moniales cherchent à faire plus de place à l’individu au sein des structures (temps « libres » aménagés dans l’horaire, possibilité accrue de choix en termes de formation, de nourriture, de vêtements…). Les usages sont abandonnés ou réinventés. Au niveau de la vie spirituelle, la recherche de la volonté de Dieu, qui reste toujours le socle de la spiritualité, se décline autrement. Elle est à chercher à l’intérieur de soi, ce dont témoigne l’introduction de l’outil de développement personnel P.R.H. (Personnalité-Relations Humaines) chez les clarisses de Malonne. Si l’on considère la situation sous l’angle spécifique du rapport à l’écrit et des archives, on voit que cette période est marquée par l’abandon de la tenue des anciens livres conventuels72, mais on voit également émerger une nouvelle production écrite plus « démocratique » (où tous les membres sont invités à s’exprimer) sur le renouveau de la vie religieuse et la révision des constitutions. L’ancien doit faire place au nouveau, et à côté des abandons et des fermetures, apparaissent de nouveaux projets et de nouvelles institutions. Le « changement de décor », qui pourrait faire l’objet d’une analyse à part, est très révélateur de la volonté de renouveau : les chapelles sont vidées de leur mobilier ; l’habit est redécoupé ; c’est l’époque des « grands nettoyages » où l’on se débarrasse de toutes les « vieilleries » témoignant d’une mentalité dépassée, et considérées comme entravant la vitalité de l’institut.

  • 73 Propos recueillis lors d’une entrevue dans le cadre de l’élaboration de la thèse, et qui peuvent se (...)
  • 74 Humanae vitae, encyclique promulguée par Paul VI le 25 juillet 1968 sur la régulation des naissance (...)
  • 75 La réception de l’encyclique dans le monde catholique a été un moment important dans l’histoire de (...)
  • 76 En matière de clôture, l’instruction Venite seorsum (1969) marque un retour en arrière par rapport (...)
  • 77 Voir le point sur la révision constitutionnelle après le concile Vatican II, p. 445.
  • 78 Dermience (A.), Femmes et pouvoir dans l’Église catholique..., 1992, p. 115-124.

25Jean-Pierre Delville s’est interrogé sur ce « tournant » des années 1970, cherchant à peser la part du ‘fait ecclésial’ et du ‘fait culturel’, pour conclure à la prépondérance du second73. D’une part, il constate que, d’un point de vue chronologique, le concile Vatican II n’a pas été le déclencheur de ce tournant, car les changements se manifestent surtout après 1968 et non après la fermeture du concile Vatican II en 1965. D’autre part, si le concile ouvre l’Église à un renouveau, Jean-Pierre Delville affirme qu’il n’est pas aussi « iconoclaste » que mai 68. Déjà en 1969, Paul VI s’opposait à l’idée d’un concile perpétuel, d’un processus conciliaire qui devrait toujours être à l’œuvre. Mais le moment clé dans l’articulation de ces deux mouvements est l’année 1968 et l’encyclique Humanae vitae reprenant les thèses traditionnelles sur la procréation74. L’encyclique apparaît comme le point de bascule entre l’optimisme post-conciliaire et la reprise par l’Église d’une position plus méfiante face à la modernité75. Nous pourrions dès lors, à partir de ces analyses, faire l’hypothèse suivante en ce qui concerne l’aggiornamento des moniales : jusqu’en 1968, les mouvements conciliaire et culturel travaillent conjointement au renouveau, notamment dans le projet de révision constitutionnelle qui donne lieu, dans la plupart des ordres religieux, à une vaste concertation démocratique attribuant aux moniales un rôle législatif qu’elles n’avaient jamais eu auparavant. On note ensuite, autour de 1969-1971, une position de retrait qui se marque, dans le monde des moniales toujours, par la reprise en mains du processus législatif par le premier ordre (carmes et franciscains76). À partir de ce moment, un écart se creuse entre la hiérarchie catholique et les moniales qui persistent dans leur avancée. C’est le cas des clarisses de Malonne qui rencontrent de nombreux conflits avec l’autorité ecclésiastique jusqu’à adoption, en 1975, de la clôture constitutionnelle. Les carmélites de Floreffe illustrent quant à elles l’exemple de moniales progressistes qui se sont résignées aux nouvelles orientations de l’Église et de l’ordre, en acceptant la clôture papale de l’Église et les constitutions rédigées par la Curie romaine77. On peut dire que l’ordre monastique et l’Église n’ont pas intégré, dans leurs structures, le mouvement d’émancipation féminine, ce qu’a bien montré Alice Dermience qui fait état de la reprise des positions traditionnelles sur « la femme » par Jean-Paul II et parle d’une Église « complètement bloquée » à ce niveau78.

Prolongements

  • 79 Het Katholiek Documentatie Centrum, fondé en 1969 par l’Université de Nimègue, qui conserve la docu (...)
  • 80 Katholiek Documentatie- en Onderzoekscentrum voor Religie, Cultuur en Samenleving, créé en 1976 à L (...)

26Achevons cette conclusion par l’inventaire des pistes de recherche que nous n’avons pu développer dans le cadre de ce travail ou de celles qui pourraient se situer dans son prolongement. Celle que nous indiquerions de façon prioritaire, en raison du contexte de fermetures des couvents, a trait à la préservation de la mémoire monastique et plus particulièrement à la collecte d’interviews et de récits de vie de moniales. De nombreuses moniales âgées vivent actuellement dans des homes, disponibles à un contact extérieur. Le témoignage oral est de prime importance pour l’analyse du vécu monastique : d’une part parce qu’il démystifie le registre normatif sur-représenté dans les sources monastiques traditionnelles ; d’autre part, parce qu’il fait place, par l’évocation de décors, de personnages, d’anecdotes, à l’imaginaire collectif et personnel de la vie conventuelle et à son « incarnation » individuelle. En Hollande et en Flandre — mais cela vaut surtout pour les congrégations actives —, les couvents sur le point de cesser leurs activités se mettent en relation avec des chercheurs (du K.D.C. à Nimègue79 ou du KADOC à Leuven80) qui sont chargés d’écrire l’histoire de l’institut. Notons que ce genre de démarche est typiquement contemporaine et implique une complicité entre mondes religieux et scientifique. Que ces communautés s’en remettent à des personnes extérieures pour écrire leur histoire est d’ailleurs inédit.

27Nous avons travaillé sur les cloîtrées, le type dominant des religieuses contemplatives contemporaines, en laissant de côté la branche bénédictine et cistercienne. Une investigation des bénédictines et des trappistines à l’époque contemporaine serait intéressante, notamment pour comparer la différence de perméabilité au monde entre les couvents cloîtrés (urbains) et les abbayes (rurales). De même, nous n’avons pas travaillé sur les familles contemplatives, cloîtrées ou mixtes, nées à l’époque contemporaine : pour les nouvelles congrégations cloîtrées, il serait intéressant de voir en quoi leur projet et leur insertion sociale diffèrent de celui des restaurations ; l’étude des contemplatives non cloîtrées ou « contemplatives apostoliques », comme les Petites sœurs de Jésus, permettrait de réfléchir sur l’une des mutations les plus importantes des formes de vie contemplative à l’époque contemporaine.

  • 81 Fauconnier (M.), Vrouwenkloosters in Oost-Vlaanderen tussen 1802 en 1914, mémoire de licence en his (...)

28Une approche qui n’a pas été approfondie systématiquement est celle des ressources financières de la vie conventuelle et notamment des bienfaiteurs. Pour les fondations d’abord, on note l’importance des femmes laïques, ce qui ne semble pas correspondre aux synthèses plus générales sur les congrégations religieuses à l’époque contemporaine. Par exemple, pour les fondations féminines du diocèse de Gand, les bienfaiteurs sont représentés pour 28 % par des « bourgeois », pour 23 % par des nobles et pour 13 % par des curés. 19 % seulement sont des « femmes pieuses, issues souvent de la bourgeoisie81 », alors que les moyennes obtenues par les femmes laïques pour deux des quatre couvents ici étudiés, le carmel de Namur et les colettines de Saint-Servais, sont largement supérieures. De même, la question de la dot n’a pas encore fait l’objet d’une synthèse pour nos régions. La gestion financière personnelle des moniales et la façon dont elles se comportent par rapport à leur héritage pourraient être analysées grâce aux sources notariales. La question de l’introduction du travail rémunéré a été abordée plus en profondeur dans la thèse, mais les monastères de femmes, à l’heure actuelle, restent dans une situation économique critique : pour la plupart, le passage d’un travail conventuel autarcique à un travail rentable a été un échec. L’insertion au système de pension de l’État a permis de sauver ces communautés du gouffre financier, mais qu’en sera-t-il à long terme ? Et peut-on fonder de nouvelles communautés sur cette économie ? Rappelons-le, le système qui prévalait dans les communautés de contemplatives avant l’introduction du travail rémunéré était soit les rentes (carmélites), soit la mendicité (clarisses). Enfin, lorsqu’une communauté ferme, à qui reviennent ses biens, meubles et immeubles ?

  • 82 Art (J.), Kerk en religie, 1844-1914, dans Algemene geschiedenis der Nederlanden, Haarlem, t. XII, (...)
  • 83 Aubert (R.), 150 ans de vie des Églises..., p. 58, 55.
  • 84 Saroglou (V.), Église(s) et psychologie(s)..., p. 747.
  • 85 André Tihon recense, pour la Belgique de 1926, vingt-trois « abbayes et prieurés bénédictins, ciste (...)

29Pour approfondir les questions de genre, il serait nécessaire d’intégrer davantage les travaux sur la vie monastique masculine, et même, de lancer de nouvelles recherches où les branches masculines et féminines seraient étudiées conjointement. Rappelons que pour la Belgique contemporaine, le monde des religieux est essentiellement composé de femmes : on passe de 3.700 religieux en 1829 à 58.351 religieux en 1910, avec une proportion de femmes allant de 95 % à 82 %82. Si le nombre de religieux augmente dans la première moitié du 20e siècle, leur proportion reste minoritaire par rapport aux femmes : en 1947, il y a en Belgique 12.725 religieux et 49.624 religieuses. La prêtrise est par ailleurs un autre choix possible qui s’offre aux hommes : en 1930, il y a environ 8.000 prêtres diocésains en Belgique83. La question de Saroglou : « Quels sont les traits spécifiques de l’expérience religieuse au féminin et ceux de la même expérience au masculin ? » pourrait servir de guide-line pour l’exploration simultanée des religieux, hommes et femmes84. On pourrait utilement comparer le premier et le second ordre (carmes-carmélites, franciscains-clarisses), ou encore, établir des comparaisons entre les formes de vie ‘cloîtrées’ masculines et féminines85. La question de la place de la femme dans les couvents d’hommes et celle de l’homme dans les couvents de femmes mérite d’être traitée, de même qu’au niveau individuel, la place de l’élément masculin dans l’expérience religieuse féminine et inversement.

  • 86 de Give (B.), Un trappiste à la rencontre des moines du Tibet...
  • 87 Saroglou (V.), Église(s) et psychologie(s)..., p. 748.

30En termes d’espaces, la comparaison des situations nationales permettrait de faire ressortir l’influence du facteur politique (et social) sur le réseau monastique européen. Les angles d’attaque sont multiples : comparaison entre pays de forte et de moindre tradition catholique ; entre ppe l’Europe de l’Est et de l’Ouest ; entre pays de l’Europe du Nord et du Sud… Pourquoi ne pas sortir des frontières du catholicisme, et établir des comparaisons avec le monachisme féminin orthodoxe ou encore, puisque la voie a été ouverte86, avec le monachisme (féminin) tibétain, tellement en vogue (dans les médias tout au moins) ? Ce serait l’occasion de faire place à une question d’actualité posée par le psychologue Saroglou : pourquoi les jeunes se tournent-ils vers les sectes, le New Age et les autres traditions religieuses, « et non plus vers religions traditionnelles qui se sont grosso modo réconciliées avec modernité87 » ?

31Une dernière piste qui pourrait être envisagée de façon plus systématique, et qui éclairerait peut-être la désaffection des jeunes face aux formes de vie religieuse proposées dans le catholicisme (et leur attrait parallèle pour les religions orientales), est celle du rapport à la nature. On a relevé dans cette thèse l’importance de la mystique « relationnelle » ou « sociale » : la spiritualité est axée sur le rapport à l’autre, à l’humain, à la société. En revanche, le rapport à la création, comme système incluant l’homme dans la nature, n’a guère suscité une réflexion et une spiritualité particulières. La « mystique sociale », si l’on peut parler ainsi, prédomine largement sur la « mystique de la création ». Le thème de la nature et des animaux apparaît dans les attitudes d’émerveillement (surtout chez les clarisses autour du cantique des créatures de saint François), mais, pour nos sensibilités contemporaines marquées par le mouvement écologique, il reste marginal. Qui plus est, l’ascèse matérielle, proche d’un mode de vie écologique, est dévalorisée dans les années 1960 pour s’orienter vers une ascèse plus sociale qu’est l’imitation de la vie pauvre des ouvriers. Ainsi, deux défis du siècle, l’écologie et le féminisme, ont trouvé peu de place dans la vie monastique (avec quelques nuances pour les clarisses). On pourrait faire l’hypothèse suivante : dans quelle mesure la mystique ecclésiale (masculine) a-t-elle évacué une mystique de la création, plus orientée vers l’expérience et la nature ?

Notes

1 Statistiche. I monasteri femminili nei diversi continenti, dans D.I.P., t. X, Rome, 2003, col.867. Ces données sont élaborées à partir des annuaires romains. Elles permettent d’avoir une vue d’ensemble sur le paysage monacal féminin, mais devraient être complétées et corrigées par d’autres sources.

2 Ce qui fait une moyenne de 15 moniales par monastère. Cf. Statistiche. Le monache nei diversi continenti, dans D.I.P., t. X..., col. 868.

3 Toutes observances confondues : clarisses, clarisses-capucines, clarisses-colettines, clarisses urbanistes.
Avec les conceptionistes-franciscaines (2.103), on atteindrait le nombre de 14.520 moniales « franciscaines ».

4 Suivies par les bénédictines : 9.347 religieuses, toutes branches confondues (bénédictines, bénédictines de l’Adoration du Saint-Sacrement, bénédictines de la fédération Sainte-Gertrude, bénédictines de la fédération Sainte-Scholastique, bénédictines de la Reine des Apôtres...). Cf. Statistiche. Gli ordini femminili nel mondo, dans D.I.P., t. X..., col. 863-866.

5 Statistiche. I monasteri femminili nel mondo. Anni 1950-1990-2000, dans D.I.P., t. X..., col. 861-862.

6 Rappelons que sur les quatre couvents étudiés, celui de Saint-Servais est fermé depuis 1992 faute de recrutement. Les trois autres comptaient, en 2002, 32 membres : 11 à Jambes, 10 à Floreffe et 11 à Malonne. La religieuse la plus âgée avait 96 ans, et la plus jeune, 44 ans. La moyenne d’âge, pour les trois couvents, était de 69 ans. Le carmel de Jambes a fermé en 2006 ; la communauté a été transférée dans le couvent d’une congrégation hospitalière namuroise.

7 Continuité en termes de lieux et de personnes avec la fondation d’Ancien régime.

8 Voir sa notice, note 30, p. 44.

9 En 1921, la loi sur les a.s.b.l. permettra aux communautés de régulariser leur situation juridique.

10 Aubert (R.), 150 ans de vie des Églises..., p. 29. Voir aussi la note 104, p. 138.

11 On pourrait approfondir cette hypothèse en mettant en lumière l’impact des différents réseaux (locaux, régionaux, nationaux, supra-nationaux) dans le fonctionnement de la vie monastique. L’élément local gagne à être mieux étudié, par le dépouillement des archives communales et paroissiales, de la presse locale et régionale, et par l’étude des bienfaiteurs et du rôle des populations avoisinantes. Par ailleurs, le rôle des familles dans les fondations pourrait être approfondi. Ces familles fonctionnent-elles comme des réseaux régionaux ou nationaux, ou bien sont-elles à situer sur le plan local ?

12 Pour le monastère de Saint-Servais, les femmes laïques participent financièrement à 71 % de la fondation.
Le carmel de Namur est acheté grâce aux fonds de la veuve Kinet, de la baronne de Gyseghem et de la demoiselle Wilmet.

13 Après le concile Vatican II, en même temps que la clôture s’assouplit, les moniales cherchent à renouer avec la dimension locale (groupes de prière et de catéchèse...). Mais cette époque est aussi celle de la perte de dynamisme de la vie paroissiale, et les rapports des cloîtrées avec le réseau monastique et ecclésiastique, national et international, restent prioritaires. D’ailleurs, les structures ecclésiales romaines ont beaucoup plus d’importance que les structures locales.

14 Delpal traite de cette question pour les trappistes. Au départ, l’attachement au monde rural va de pair avec un rejet des termes de l’échange, au sens capitaliste. « Certes les trappistes ne sont pas jansénistes, mais ils partagent avec eux un profond dégoût pour le maniement du placement à terme, du prêt à intérêt. Le perpétuel retour aux travaux ‘des pères’, la nostalgie de l’économie agraire, de l’autosubsistance, attitudes tellement décalées par rapport à la civilisation du 19e siècle, masquent en réalité un rejet des termes de l’échange, au sens capitaliste. » Une évolution se dessine à la fin du 19esiècle, à partir du moment où les chefs de file du trappisme optent pour l’insertion au monde avec notamment le développement d’industries monastiques rentables. Cf. Delpal (B.), Le silence des moines..., p. 346-347.

15 10 % sont anglaises, hollandaises, russes, polonaises, luxembourgeoises...

16 Dans les ordres bénédictins, la proportion de convers et converses est plus importante. En même temps, le recrutement a longtemps été l’apanage de la noblesse. Des études de recrutement pour les bénédictines contemporaines devraient pouvoir nuancer ces tendances.

17 De plus, comme le note Delpal pour les cisterciennes, les moniales « sont peu enclines à entretenir des ségrégations ». L’homogénéité du groupe est toujours visée, en dépit des différences sociales et de statut. Cf. Delpal (B.), Le silence des moines..., p. 143.

18 Campbell-Jones (S.), In habit. An anthropological study of working nuns..., p. 93.

19 « L’accroissement de la scolarisation, lorsqu’il est canalisé par des institutions catholiques, peut signifier un accroissement des vocations. [...] En revanche, les années 1960 voient une explosion du marché de l’emploi, en même temps que l’accès à l’enseignement supérieur (en 1950, 20.000 inscrits aux universités ; en 1960 : 30.000 ; en 1971 : 80.000 étudiants) ». Cf. Art ( J.), Belgische mannelijke roepingen 1830-1975..., p. 162.

20 Laurin (N.), Quel avenir pour les religieuses du Québec ?, dans Relations, juin 2002, no 677, p. 30. Consulté sur le web : http://cjf.qc.ca/fr/relations/article.php?ida=2148

21 Laurin (N.), Quel avenir pour les religieuses du Québec ?..., p. 33-34.

22 Selon les statistiques du D.I.P., c’est en Amérique du Sud que l’on observe la hausse la plus importante de monastères féminins (contemplatifs) ces cinquante dernières années : le Brésil passe de 30 couvents en 1950 à 111 couvents en 2000 ; la Colombie, de 10 à 67 couvents ; l’Argentine, de 15 à 48 couvents ; le Pérou, de 1 à 37 couvents ; l’Équateur, de 11 à 35 couvents ; le Chili, de 15 à 28 couvents ; la Bolivie, de 9 à 19 couvents et le Venezuela, de 0 à 16 couvents. Le cas de l’Amérique du Nord (États-Unis et Canada) est plus complexe. Aux États-Unis, on enregistre, entre 1950 et 2000, une hausse des monastères féminins : de 120 à 209 monastères. Il faudrait regarder la situation de plus près, car on sait en même temps que la crise du recrutement y est importante. Le Canada connaît également une augmentation du nombre de ses monastères de femmes (de 30 à 40 couvents), pourtant, la situation au Québec est analogue à celle des pays européens en ce qui concerne la désaffection pour la vie religieuse. Cf. Statistiche. I monasteri femminili nel mondo. Anni 1950-1990-2000..., col. 861-862.

23 Ainsi, [cette religieuse] qui propose, par exemple, de « regrouper les jeunes femmes qui veulent travailler avec nous, qui ont la même vision que nous, pour qu’elles puissent développer leur propre manière de faire communauté », comme « une pousse se développe à côté de l’arbre ». Faire communauté pourrait consister à vivre seule ou au sein de petits groupes reliés les uns aux autres, « dans le monde », « à proximité du monde ». Ce serait une « vie risquée », « une vie en marge, au désert », « à la limite de la contestation », affirme une autre religieuse. « L’institution n’en serait pas le centre », ajoute-t-elle, on donnerait la priorité aux besoins des gens, à ceux et celles qui sont sans voix, sans défense. Une utopie ou un retour à l’origine des communautés ? Plusieurs d’entre elles étaient issues de petits groupes de femmes. Elles se rassemblaient simplement pour secourir leur prochain ». Cf. Laurin (N.), Quel avenir pour les religieuses du Québec ?..., p. 34.

24 Cf. Saroglou (V.), Église(s) et psychologie(s). Bilan et perspectives d’une ouverture prudente, dans R.H.E., no spécial..., 2000, p. 709-754.

25 « Oh ! si nous, religieuses, comprenions combien il nous est nuisible de beaucoup fréquenter nos parents, comme nous les fuirions ! » ; « Je ne sais ce que nous abandonnons du monde, nous qui disons tout quitter pour Dieu, si nous ne nous écartons pas de l’essentiel, qui sont les parents. » Thérèse d’Avila, Le chemin de la perfection, dans Œuvres complètes..., p. 294, 394-395.

26 Langlois (C.), Le poème de septembre..., p. 179.
Une carmélite centenaire de Jambes ne se réjouissait-elle pas, en fin d’entretien, de retrouver bientôt tous les membres de sa famille, avec le premier entré, le « petit Léon », ce petit frère mort à 21 ans dans les tranchées en 1917 ?

27 Cette perspective — avec un accent particulier sur le rôle social des familles — est celle qui a été choisie par Sylvie Boulvain pour sa thèse de doctorat en histoire sur les religieuses d’Ancien régime de la principauté de Liège Les religieuses du diocèse de Liège et leurs familles (XVIIe et XVIIIe siècles), thèse de doctorat en cours à l’Université de Liège, sous la direction de Marie-Élisabeth Henneau.

28 Le chapitre de la thèse consacré au gouvernement des mères n’a pas été repris dans cette publication. Nous fournissons cependant au lecteur, en conclusion, quelques traits marquants de cette analyse.

29 Expression de Ancelet-Hustache ( J.), Les clarisses..., p. 165.

30 Jean Pirotte, fait à juste titre état du « modèle érémitique toujours resté à l’état latent dans la vie carmélitaine, un peu comme un gêne récessif, moins visible, mais toujours présent ». Et les carmélites n’hésitent pas à se qualifier d’« ermites de profession ». (Lettre de Marie-Cécile de Jésus, Floreffe, le 6 octobre 1958. Dans A.C.F. Classeur. Sœurs. Dossier no 58). Mais il s’agit de fait « d’un état latent », qui n’a pas la priorité. La solitude est un lieu de ressourcement pour retourner à la vie communautaire. Par ailleurs, si les moniales sont si avides de cet isolement (comme en témoignent les sources), c’est bien que la vie quotidienne ne laisse pas une place suffisante à la vie de retrait.

31 Nous avons eu écho de contrôles de virginité dans certains couvents, mais cette pratique semble n’avoir pas été de mise dans les quatre monastères étudiés ici.

32 Renoux (C.), Freud et l’affaire Haizmann, dans Art (J.), Geerardyn (P.), s.dir., Psychoanalytische Perspectieven, The Sublime Object of Religion. Proceedings of the Second International Conference on Psychological History, Ghent, Nov. 23-24, 2000, Gand, t. XX, 2002, no 2, p. 309-325.

33 Sainte Marie-Madeleine est considérée comme l’amante spirituelle du Christ. Elle est la sainte la plus vénérée chez les religieuses des 13e et 14e siècles. Cf. Vandenbroeck (P.), Tu m’effleures..., dans Le jardin clos de l’ âme..., p. 41. Jacques Maître affirme aussi que le modèle prédominant de la mystique affective féminine est Marie-Madeleine : « Mais les femmes mystiques se réfèrent encore davantage à la figure de Marie-Madeleine ». Cf. Mystique et psychanalyse, exposé de Jacques Maître dans le cadre de l’École doctorale du C.N.R.S. ‘Sources et formes de la spiritualité dans l’histoire du christianisme’, Saint-Étienne, 28 août – 2 septembre 1997. Elle l’est notamment dans le mouvement béguinal : Bergmans (A.), Femmes saintes, la Passion du Christ et l’amour mystique. Les peintures murales médiévales dans les églises des béguinages de Louvain et de Saint-Trond, dans Mulieres religiosae et leur univers. Aspects des établissements béguinaux au Moyen Âge tardif, Actes de la journée d’ étude du 27 octobre 2001 organisée par le CREART-H de l’Université Paris X-Nanterre, Amiens, [2003], vol. 15, p. 43-74. Pour les 17e et 18e siècles, Katelijne Rotsaert en fait une figure toujours très appréciée, en ce qu’elle n’est pas « aussi ‘mauvaise’ qu’Ève et pas aussi ‘inatteignable’ que Marie ». Cf. Rotsaert (K.), Tussen Eva en Maria. De vrouw volgens de predikanten van de 17de en 18de eeuw, Aartrijke, 1992, p. 65-75. (Historische monografieën, 6). Claude Langlois écrit que Thérèse de Lisieux était obsédée par la figure de Marie-Madeleine comme par celle de Jeanne d’Arc. Marie-Madeleine représente dans la tradition « celle qui aime le plus parce qu’il lui a été davantage pardonné ». Mais « Thérèse ne peut accepter de n’être pas la plus aimée (rêve des trois carmélites) et aussi la plus aimante (le poème lui-même) » et tend à faire valoir « la prévalence de l’amour de prévenance sur l’amour de repentance ». Cf. Langlois (C.), Le poème de septembre..., p. 203 et sv. Pierre Descouvemont observe par ailleurs que si Thérèse de Lisieux est attachée à Marie-Madeleine, elle n’aime guère les représentations de pénitente et repentie qu’on en fait : « au lieu de passer des heures à se lamenter sur son passé, l’enfant qui a péché préfère se jeter dans les bras de son Dieu en se faisant ‘punir par un baiser’ ». Cf. Descouvemont (P.), Loose (H. N.), Sainte Thérèse de Lisieux. La vie en images, Paris, 1995, p. 319. Ces différences dans la manière d’honorer Marie-Madeleine pourraient en dire long sur le parcours de vie et l’univers mental des moniales contemporaines.

34 Pour la première fois en 1996, le chapitre général a accordé que les cisterciennes puissent visiter les autres couvents de cisterciennes. Les femmes sont « visitatrices » dans les couvents de femmes, et « co-visitatrices » dans les monastères d’hommes.
Les clarisses de Malonne sont celles qui, parmi les quatre couvents étudiés, ont poussé le plus loin la recherche d’autonomie en matière de gouvernement, notamment par l’adoption de la clôture constitutionnelle en 1975. La clôture constitutionnelle signifie que les règles de clôture sont définies par la constitution (de l’ordre) et gérées par l’abbesse. Elle se distingue de la clôture papale en vigueur dans la majorité des couvents de contemplatives. Toutes les carmélites sont soumises à la clôture papale, de même que la majorité des clarisses.

35 Le chapitre de la thèse consacré à la formation n’a pas été repris dans cette publication. Nous fournissons ici au lecteur, en conclusion, quelques traits marquants de cette analyse.

36 Delpal (B.), Le silence des moines..., p. 481. Il faut cependant nuancer et ne pas conclure trop rapidement à la disparition de l’ascèse chez les trappistes du 20e siècle. Le mémoire de Mercédès Remacle sur les trappistes d’Orval au 20e siècle insiste, à côté de la formation sacerdotale plus poussée pour les moines choristes, sur le fond simpledes trappistes qui conservent d’ailleurs, au sein du monde conventuel masculin, la « réputation d’ignorantisme ». [Cf. Veilleux (A.), Cîteaux à la recherche de son identité. L’ordre cistercien de la stricte observance de 1955 à 1975, dans Collectanea cisterciensia, t. XXXIX, Scourmont, 1977, p. 275]. Les témoignages de moines, convers et choristes, traduisent leur attrait pour une vie simple, axée sur la prière et le travail manuel, et peu intellectuelle. Cf. Remacle (M.), Résurrection d’Orval. Cheminement monastique..., p. 109 et sv.

37 Alphonse Rodriguez (o1538, Valladolid -†12 février 1616, Séville) se présente à 19 ans au Collège de Salamanque pour être admis comme jésuite. À Cordoue, il rédige son célèbre ouvrage La pratique de la perfection chrétienne, paru à Séville en 1609. « L’ouvrage est, après la Bible et l’Imitation du Christ, l’un des plus lus par les chrétiens de ces derniers siècles. » Cf. Jurado (M. R.), Rodriguez (Alphonse), dans D.S., t. XIII, Paris, 1988, col. 853-860.

38 Cf. Mystique et psychanalyse, exposé de Jacques Maître..., notes personnelles.

39 Saroglou (V.), Structuration psychique de l’expérience religieuse...

40 Langlois (C.), Le poème de septembre..., p. 212-213 ; Dresen (G.), Onschuldfantasieën...

41 « [...], l’une des questions qui se pose est de savoir si pour l’institution catholique l’opposition entre mystique féminine et théologie masculine qui se dessine après les trois premiers doctorats féminins [Thérèse d’Avila, Catherine de Sienne et Thérèse de Lisieux] peut être considérée comme contingente ou comme ayant valeur normative ». Cf. Langlois (C.), Le désir de sacerdoce chez Thérèse de Lisieux..., p. 12.

42 La Syrie, puis l’Algérie. Cf. Delpal (B.), Le silence des moines..., p. 484.

43 Voir le long (douze pages) et étonnant plaidoyer pour une vie mortifiée de la colettine Marie-Jeanne du Cœur Eucharistique de Jésus (Berthe Martin), envoyé à la curie romaine. Cf. Lettre de sr Marie-Jeanne du Cœur Eucharistique de Jésus, Saint-Servais, le 13 avril 1960. Dans Arch. CIVCSVA. FM 74. Clarisse colettine. Belgio. Federazione ‘B.V.M. Immacolata’ in Belgio. Dipendente dai P.P. Capucini P. Roberto da Kortemark, [1953-1980]. La Fédération Sainte-Claire, dans les années 1950, avait déjà atténué la place de la mortification chez les colettines, précédant la tendance conciliaire.

44 Rapp (Fr.), L’Église et la vie religieuse en Occident à la fin du Moyen Âge, Paris, 1971, p. 222.

45 Montulet-Henneau (M.-É.), La clôture chez les cisterciennes du pays mosan : une porte entr’ouverte, dans Les religieuses dans le cloître et dans le monde..., p. 632.

46 L’Hermite-Leclercq (P.), Le monachisme féminin dans la société de son temps..., p. 251.

47 Hostie (R.), Vie et mort des ordres religieux. Approches psychosociologiques, Paris, 1972.

48 Claire d’Assise, Julienne de Cornillon, exposés de Marco Bartoli et de Jean-Pierre Delville dans le cadre du cycle de conférences organisé par la fondation Sedes Sapientiae et la Faculté de Théologie de l’U.C.L. ‘Mystiques et politiques’, Louvain-la-Neuve, le 23 février 2004.

49 Maître ( J.), Mystique et féminité..., p. 57.

50 On aurait pu penser que la spiritualité victimale fleurirait davantage là où la mortification a été atténuée, comme nouveau mode d’accession à la sainteté. Mais cela ne paraît pas être le cas, puisque les colettines d’origine française, comme celles de Mons et d’Hannut, sont très marquées par le courant victimal. [Voir le livre (Une clarisse), Âme de lumière... Mère Marie-Pia de saint François des Pauvres claires colettines de Hannut, Liège, 1946.] Ces hypothèses gagneraient encore à être vérifiées, à partir de deux questions : y a-t-il un lien entre l’atténuation de la mortification et l’augmentation de la spiritualité victimale ? ; le courant victimal est-il essentiellement lié à la situation politico-religieuse d’un pays (comme la France du 19e siècle), d’une région, d’un espace socio-politique quelconque ?

51 Lopez (E.), Culture et sainteté..., p. 421 et sv.

52 Cette question a été posée par le professeur Baudouin Decharneux, philosophe des religions et spécialiste du christianisme des origines, lors d’une discussion autour de l’exposé de Jacques Benoist sur le Sacré-Cœur des Femmes, invité dans le cadre d’un séminaire sur la sacralisation du pouvoir organisé par Jacques Marx. Cf. Benoist ( J.), Les duos mystiques et leur mission politique en France aux XIXe et XXe siècles, dans La sacralisation du pouvoir. Images et mises en scène, s. dir. J. Marx, A. Dierkens, Bruxelles, 2003, 268p. Baudouin Decharneux s’étonnait de voir l’importance croissante du thème de la maladie, inexistant dans la littérature chrétienne des premiers siècles et du Moyen Âge.

53 Kaplan (L. J.), Female perversions. The temptations of Madame Bovary, New-York-Londres, 1993, p. 385.

54 Cette question a déjà été explorée dans le cadre d’un colloque sur la ritualisation de la violence : Marcélis(A.-D.), Van Overbeke (P.-E.), Comment devient-on une bonne victime agréable à Dieu ?..., p. 79-100. La violence en monachisme se caractérise par sa ritualisation. Les moniales qui veulent se démarquer du communautaire réinventent leurs propres scénarios de mortification, comme l’a montré Pierre-Emmanuel Van Overbeke.

55 Art (J.), Kerkgeschiedenis na Drewermann. Naar een psychohistory van de R.K. clerus ?, dans Om het christelijk karakter der natie. Confessionelen en de modernisering van de maatschappij, s. dir. D. J. Wolffram, Amsterdam, 1994, p. 187.

56 Après une période de bouleversements et de remises en question autour du grand schisme, une nouvelle génération de théologiens défend avec force l’autorité suprême de l’Église, les droits du pape et la monarchie pontificale. Cf. Bartoli (M.), Caterina. La Santa di Bologna...

57 Art (J.), Mannen als bruiden van de Bruidegom ?..., p. 35-48.

58 Liguori est promu docteur de l’Église en 1871, mais était enseigné dès 1830. Le liguorisme aurait joué un rôle fondamental dans la réconciliation de l’Église avec la modernité. Les travaux de F. Hildescheimer sur le jansénisme et les analyses de Claude Langlois sur le catholicisme et la modernité font du liguorisme l’instrument principal dans la réconciliation avec le monde moderne. Pour le spécialiste du jansénisme, l’Église aurait pu, grâce au liguorisme, extirper le rigorisme, et « se réconcilier avec le monde moderne ». Cf. Hildescheimer (F.), Le jansénisme en France aux 17e et 18e siècles, Paris, 1991, p. 192-194 ; Langlois (C.), Le catholicisme au 19e siècle entre modernité et modernisation, dans R.S.R., t. 79, 1991, no 3, p. 325-336. Cités par Cf. Delpal (B.), Le silence des moines..., p. 315-340.

59 Notons que les concepts de « sacré », « sacralisation » et « désacralisation » seraient à resituer dans l’histoire de la pensée sociologique et théologique contemporaine. Nous renvoyons au chapitre préliminaire de la thèse de Pierre-Emmanuel Van Overbeke sur le saint et le sacré, qui retrace l’histoire de ces notions pour le 20e siècle. Cf. Van Overbeke (P.-E.), « Saint » ou « Sacré » ? Analyse lexicale des termes sanctus et sacer dans la littérature médiolatine « belge » du VIIe au XIIe siècle, doctorat en Philosophie et Lettres (histoire), U.C.L., Louvain-la-Neuve, 2001, p. 57-131.

60 Ces descriptions sociologiques surévaluent le sens du système, au détriment d’une réalité moins déterminée. On l’a vu dans le chapitre sur la clôture : le sens, l’imaginaire et la réalité de la clôture sont trois choses différentes ; c’est l’étude de leur articulation qui enrichit la compréhension du vécu claustral.

61 Campbell-Jones oppose « sacralisation » et « sécularisation ». Le concept de « sécularisation » apparaît dans les années soixante et résulte « de la convergence des vues de sociologues et de théologiens ». Voir Tschannen (O.), Les théories de la sécularisation, Genève, 1992. Cité par Van Overbeke (P.-E.), « Saint » ou « Sacré » ?..., p. 94.

62 Campbell-Jones (S.), In habit. An anthropological study of working nuns..., p. 146.

63 La communauté ouverte à la dimension « horizontale » est marquée par une chute des vocations bien plus notable que l’autre communauté restée enracinée dans son passé monastique franciscain : « Cependant, alors que la congrégation enseignante s’est ‘écroulée’ après le Concile, les Franciscaines ont survécu. ». Cf. Campbell-Jones (S.), In habit. An anthropological study of working nuns..., p. 150.

64 À partir du moment où la séparation avec le monde « séculier » est relativisée, de même que la règle, que reste-t-il de l’institution monastique ? Dans quelle mesure l’institution monastique se doit-elle d’être une institution « sacrée », et en quoi ? Comment la christianisation de cette institution s’est-elle opérée ? Cette association est-elle conciliable ou bien la christianisation du monachisme débouche-telle inévitablement sur sa désacralisationet peut-être la négation de son identité (action séparatrice et sacralisante) ? L’association du principe monastique et du message chrétien n’est-elle pas contradictoire ? Ces questions permettraient de comprendre l’abandon du patrimoine « sacré » de l’institution monastique. Car la dimension sacrée de l’institution monastique fait partie de nos imaginaires sur les moines et les moniales. On s’intéresse à leurs us et coutumes étranges, à leur langage par signes, à leur clôture mystérieuse et à leur ascèse transformante. Avec l’évolution de la spiritualité chrétienne vers l’ascèse intérieure, on réduit la part sacrée de l’institution monastique. Après les réformes conciliaires, on n’a plus guère l’impression, en entrant dans un cloître, de pénétrer un monde « extra-ordinaire ». Ces réflexions nous mettraient en dialogue avec les traditions chrétiennes protestantes où l’institution monastique a été abolie.

65 Trésor de la langue française, t. XIV, 1990, p. 1423-1424. Dans Van Overbeke (P.-E.), « Saint » ou « Sacré »..., p. 57-58.

66 Saroglou (V.), Église(s) et psychologie(s)..., p. 709-754.

67 « Notre expérience est une révélation de Dieu, une manifestation qui fait partie de l’unique manifestation divine. [...] Par conséquent, plus elle [la science de l’expérience] sera historique, plus elle sera théologique. Sa soumission aux aspects réels de l’expérience, à son cheminement et à ses détours, à sa dialectique et à son mouvement interne, est une soumission à la ’chair’ du Christ ». de Certeau (M.), L’expérience religieuse..., p. 48.

68 de Certeau (M.), L’expérience religieuse..., p. 38.

69 Langlois (C.), Le poème de septembre..., p. 233.

70 Dans une communauté de dominicaines québécoises, la congrégation invite les religieuses elles-mêmes à rédiger la partie de la notice nécrologique concernant leur vie avant l’entrée au couvent. Cf. Ferretti (L.), Bourassa (C.), L’ éclosion de la vocation religieuse chez les sœurs dominicaines de Trois-Rivières : pour un complément aux perspectives de l’historiographie récente, dans Social History/Histoire sociale, vol. 36, no 71, 2003, p. 227-253.

71 Interview de sr Marie-France Becker, Malonne, le 15 avril 1998.

72 Cette tendance se manifeste dans l’Église en général et dans les paroisses notamment, où les registres non obligatoires sont abandonnés.

73 Propos recueillis lors d’une entrevue dans le cadre de l’élaboration de la thèse, et qui peuvent se situer dans le prolongement d’une question plus globale posée par Jean-Pierre Delville : quels sont les rapports entre histoire monastique et histoire de l’Église à l’époque contemporaine ? Voir entre autres : Écrire l’histoire du catholicisme des 19e et 20e siècles : bilan, tendances récentes et perspectives (1975-2005) : hommage au professeur Roger Aubert à l’occasion de ses 90 ans, s. dir. Luc Courtois, Jean-Pierre Delville et Eddy Louchez (e.a.), Louvain-la-Neuve, 2005. (Arca, Coll. Sillages).

74 Humanae vitae, encyclique promulguée par Paul VI le 25 juillet 1968 sur la régulation des naissances. Le mariage est ordonné à l’enfant ; les méthodes mécaniques et chimiques des limitations de naissances sont refusées ; l’avortement est condamné comme œuvre de mort. Cf. Théo..., p. 801.

75 La réception de l’encyclique dans le monde catholique a été un moment important dans l’histoire de l’Église. L’encyclique suscite une large opposition, tant sur son contenu que sur la façon dont elle a été produite : « Beaucoup considèrent que le pape a pris une position personnelle qui ne les engage pas ; des évêques, et non des moindres (cf. les déclarations du cardinal Suenens), regrettent à cette occasion un exercice non collégial du gouvernement de l’Église. En tout cas, l’affaire marque un recul de l’autorité de l’Église et un tournant dans le pontificat de Paul VI, dont la personne, jusqu’alors perçue très chaleureusement par la grande majorité de l’opinion catholique, se voit désormais mise en cause par une notable partie de celle-ci ; après les moments exaltants de la période conciliaire, lui-même n’est pas sans le ressentir douloureusement ». Cf. Théo..., p. 506.

76 En matière de clôture, l’instruction Venite seorsum (1969) marque un retour en arrière par rapport au décret Perfectae caritatis du concile Vatican II (1965). En 1971, les carmélites reçoivent une Instruction sur la clôture encore plus restrictive que Venite seorsum. Chez les franciscains, alors que ceux-ci admettent, en 1968, la possibilité pour les clarisses d’adopter différentes formes de clôture, en 1970, le général de l’ordre insiste sur l’importance du quatrième vœu des clarisses, celui de clôture, et l’opportunité de choisir la clôture papale plutôt que la clôture constitutionnelle.

77 Voir le point sur la révision constitutionnelle après le concile Vatican II, p. 445.

78 Dermience (A.), Femmes et pouvoir dans l’Église catholique..., 1992, p. 115-124.

79 Het Katholiek Documentatie Centrum, fondé en 1969 par l’Université de Nimègue, qui conserve la documentation sur la vie catholique en Hollande depuis le début du 19e siècle jusqu’à nos jours.

80 Katholiek Documentatie- en Onderzoekscentrum voor Religie, Cultuur en Samenleving, créé en 1976 à Leuven pour les archives de l’Église du nord du pays.

81 Fauconnier (M.), Vrouwenkloosters in Oost-Vlaanderen tussen 1802 en 1914, mémoire de licence en histoire, RUG, Gand, 1980. Cité par Tihon (A.), Les religieuses en Belgique (fin XVIIIe s.-XXe s)..., p. 19.

82 Art (J.), Kerk en religie, 1844-1914, dans Algemene geschiedenis der Nederlanden, Haarlem, t. XII, 1977, p. 173.

83 Aubert (R.), 150 ans de vie des Églises..., p. 58, 55.

84 Saroglou (V.), Église(s) et psychologie(s)..., p. 747.

85 André Tihon recense, pour la Belgique de 1926, vingt-trois « abbayes et prieurés bénédictins, cisterciens, trappistes et norbertins ». Sur 10.000 religieux que compte la Belgique d’alors (contre 45.000 religieuses), les moines ne doivent pas dépasser les 1.000 têtes, moins de 10 % du monde religieux masculin. Cf. Tihon (A.), La Belgique, dans Histoire du christianisme..., p. 542. On peut déjà compter sur le mémoire bien documenté de Mercédès Remacle : Résurrection d’Orval. Cheminement monastique...

86 de Give (B.), Un trappiste à la rencontre des moines du Tibet...

87 Saroglou (V.), Église(s) et psychologie(s)..., p. 748.

© Presses universitaires de Louvain, 2012

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