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Femmes cloîtrées des temps contemporains

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Anne-Dolorès Marcélis

Introduction

Texte intégral

  • 1 L’hindouisme, le bouddhisme, l’islam, le judaïsme, et enfin le christianisme, pour ne citer que les (...)
  • 2 Marcélis (A.-D.), Le carmel de Floreffe au XXe siècle. Vie quotidienne et spiritualité des moniales (...)
  • 3 Même si, à nouveau, les apostoliques étaient largement tributaires du modèle conventuel, phénomène (...)

1Travailler sur les moniales contemplatives contemporaines, c’est rejoindre une réalité millénaire1. Pour l’étudiante-historienne que j’étais en 1992 lors de mon premier contact avec la vie monastique, pénétrer dans un cloître signifiait remonter le temps. La clôture devenait l’enceinte médiévale ; les moniales, les dépositaires d’une façon de vivre aussi ancienne qu’immuable. Le choc a été rude en découvrant les lieux, les personnes, les archives. Ce n’était pas une réalité sans âge, mais âgée. Dans un premier temps, je croyais m’être illusionnée dans cette recherche du temps perdu. Je ne cessais de découvrir, au fil de mes recherches pour le mémoire de licence, à quel point la vie religieuse contemporaine était le produit de son temps, tant dans son esprit que dans son quotidien. Ce premier contact avec le monde monastique a débouché sur un volumineux travail que je présenterais volontiers comme une découverte palpable du milieu conventuel2. Une des principales dynamiques de la recherche était de faire la part entre le registre de l’idéal ou du normatif, omniprésent au couvent, et celui du vécu, que je pensais être la réalité par excellence. Les réflexions théoriques et conclusives étaient axées sur la relation entre le couvent et la société, et tendaient à enraciner le couvent dans son environnement social en relativisant le phénomène de la clôture. Ainsi, ce travail, orienté sur la trame quotidienne, opérait un certain désenchantement du monde religieux. Pourtant, dans un second temps, on s’aperçoit que les moniales contemplatives sont bel et bien, dans des formes très variées, porteuses d’un projet monastique qui traverse les siècles et les époques. Les cloîtrées se référaient plus spécifiquement au monachisme, et le choix de travailler sur celles-ci à l’exclusion des apostoliques avait sa cohérence3. En même temps que je cherchais à comprendre de l’intérieur la vie monacale et celles qui y avaient adhéré, le projet monastique reprenait sa place principale. Quelle est son essence, quels sont ses buts et ses moyens ?

  • 4 Successivement ermite et cénobite, tous les moines le reconnaissent comme « fondateur ». Cf. Meynar (...)
  • 5 Lettre VII, 2, dans Saint Antoine. Lettres, Abbaye de Bellefontaine, 1976, p. 42, 100.
  • 6 Dresen (G.), Onschuldfantasieën. Offerzin en heilsverlangen in feminisme en mystiek, Nimègue, 1990.
  • 7 Lettre VII, 2, dans Saint Antoine. Lettres…
  • 8 Dresen (G.), Onschuldfantasieën…, p. 28-34.

2Dans ses lettres, saint Antoine le Grand, considéré comme le père des moines4, fait apparaître un idéal de vie qui éclaire encore celui des moniales contemporaines. La vie monastique est la quête de « la pureté originelle de la nature ». Le moine purifie son corps par les jeûnes et les veilles ; son âme par la prière et la vigilance. Mais cette sainteté se situe dans l’économie du salut et l’attente messianique de l’Ancien, puis du Nouveau Testament. « Quel sera donc le médecin qui pourra guérir la blessure incurable de l’humanité ? », interroge ce père des moines : c’est le Christ qui prend sur lui toute la faiblesse de l’humanité. En écho à Isaïe (« par ses plaies, nous avons été guéris »), les plaies du Christ sont la guérison de l’humanité : « Nos iniquités firent ses humiliations ; ses plaies, notre guérison5 ». Ce désir de guérison pour retrouver la pureté originelle ou l’innocence, sur fond d’un récit théologique à trois temps (paradis/désir ; faute/acte expiatoire ; salut/rédemption par le Christ), apparaît comme un moteur profond de la recherche spirituelle, chez les femmes en particulier. C’est ce que met en évidence Grietje Dresen à travers son concept de « fantasme d’innocence6 ». Il consiste dans la représentation d’une harmonie reposant sur un système complexe de sentiments, notamment le sentiment de culpabilité, engendrant des pratiques expiatoires. Il est intéressant de noter que le désir d’innocence est lié à un autre désir tout aussi puissant : celui d’harmonie. Ce thème de l’unité est central en monachisme – le radical monos signifie « l’un », « l’unique ». On le retrouve dans les lettres de saint Antoine : « Dieu est un, de même, toute nature spirituelle est fondée sur l’unité7 ». Pour Dresen qui s’appuie sur Antoine Vergote, il serait à l’origine du sentiment de culpabilité : très souvent, les sentiments de culpabilité trouvent leur origine dans une nostalgie, un « mal du pays », conséquence d’un désir d’harmonie et d’unanimité. Le sentiment d’un « paradis perdu » a un rôle premier dans la constitution du « fantasme d’innocence ». Dans la Bible, le désir d’innocence se traduit par l’injonction d’être à nouveau comme des enfants8. Unité, faute, expiation, enfance retrouvée…, on touche aux thèmes cruciaux de la spiritualité des moniales.

  • 9 Brown (P.), Le renoncement à la chair : virginité, célibat et continence dans le christianisme prim (...)
  • 10 L’Hermite-Leclercq (P.), Le monachisme féminin dans la société de son temps. Le monastère de La Cel (...)
  • 11 Marie-Ancilla, Sur la vie consacrée. Théologie essentialiste et théologie historique, dans Vie spir (...)
  • 12 Marie-Ancilla, Se consacrer à Dieu. Une théologie de la vie consacrée. L’enseignement du magistère (...)

3Le moine, l’un, l’unique, est aussi le seul. L’isolement, le retrait, la solitude sont les principaux « moyens » du monachisme. Les premiers moines sont ces « Pères du Désert » qui se retiraient hors du monde, hors de la ville, hors de l’avoir. Peter Brown a bien montré ce qui fascinait dans ces départs au désert vide de toute nourriture. Les combats contre le ventre (plus que ceux contre le sexe) sont les plus durs et sont ceux qui excitent le plus la foi et l’imagination (récits des repas envoyés du Ciel, etc.9 ). Lorsque, avec les ordres mendiants, les monastères quittent les lieux isolés pour les villes, une clôture, qui doit rappeler le désert, est instituée dans les maisons féminines. Jean Soreth, fondateur de la branche féminine du carmel au 15e siècle, l’explique bien à ses filles. En vivant en clôture, elles perpétuent l’idéal érémitique primitif de l’ordre. C’est également la voie que préconise de plus en plus l’Église en matière de sainteté féminine : « La sainteté chez les femmes est de plus en plus forcée d’emprunter le même canal. […] La seule voie possible, c’est la retraite en soi à la recherche de Dieu10 ». Chez les moniales tout particulièrement, la clôture n’est pas sans lien avec la chasteté. Dans son chapitre sur le « monachisme au féminin », Pierre Miquel souligne le primat de la virginité chez les moniales, qui est une virginité à deux, puisqu’elle exprime l’union de la religieuse avec le Christ. Le bénédictin parle de leur « sacerdoce de la chasteté ». Mais c’est à Marie-Ancilla que revient le mérite d’avoir relevé la position centrale et première de la chasteté dans l’histoire et la définition de la vie consacrée. Elle dénonce la généralisation du critère des trois conseils évangéliques pour la définir, alors qu’il « faut attendre le Moyen Âge pour voir se mettre en place les trois conseils ou vœux11 ». La dominicaine cherche à trouver ce qui est déterminant dans la vie consacrée, et notamment la « différence d’essence entre vie consacrée et vie religieuse ». L’essence de la vie consacrée serait la suite du Christ dans la chasteté : « Sur le tronc de la virginité consacrée se sont greffées toutes les autres formes de vie consacrée, constituant un grand arbre aux branches nombreuses ». Le modèle monastique de saint Antoine et des Pères du Désert vient déjà en second lieu. On passe alors de la virginité à la chasteté, avec les idéaux d’ascèse, de pauvreté, d’obéissance12. Chez les moniales cloîtrées, la clôture fait écho à la chasteté, nous dirons même, à la virginité.

A. Moniales : objets et sujets

  • 13 Sur l’Union des Religieuses Contemplatives, voir la note 477, p. 442.
  • 14 Il n’a pas été possible d’évaluer le nombre exact de religieuses par monastères, mais une moyenne a (...)
  • 15 Le « tiers restant » se répartit dans diverses familles contemplatives. Voir les tableaux reprenant (...)

4Qu’on les appelle moniales, religieuses cloîtrées ou religieuses contemplatives, étudier ces femmes aujourd’hui, c’est vouloir rejoindre les dimensions essentielles du monachisme évoquées ci-dessus dans leurs expressions spécifiques. Que reste-t-il, à l’époque contemporaine, de cette essence monastique ? Qui sont ces moniales ? Quel sens et quelles formes prennent leur retrait et leur prière ? La délimitation d’un tel objet, pour l’époque contemporaine, a été notre première préoccupation. Quels sont les ordres et les monastères féminins dits « contemplatifs » à l’époque contemporaine ? En faire l’inventaire, pour une période délimitée et sur un espace défini, semblait être une étape nécessaire. Ont ainsi été recensés tous les couvents appartenant à l’Union des religieuses contemplatives (U.R.C.13), et ayant existé sur le sol wallon et bruxellois entre 1800 et 2000. De ce panorama des couvents de contemplatives, les pistes pour une recherche approfondie se dégageaient avec plus de clarté. J’ai choisi de travailler sur les familles religieuses les plus représentatives en termes d’effectifs. Les carmélites venaient en première place avec 46 fondations en Wallonie et à Bruxelles entre 1800 et 2000. Elles étaient suivies par les clarisses (22fondations), les bénédictines (15 fondations) et les cisterciennes (11 fondations). Une enquête menée en septembre 1967 par l’Union des religieuses contemplatives dénombre 1 489 contemplatives pour la section francophone14. Les carmélites sont les plus nombreuses (357 religieuses), suivies des bénédictines (298 religieuses), des clarisses (181 religieuses) et des cisterciennes (91 religieuses15). Les carmélites et les clarisses, tout en étant les plus nombreuses, illustraient également le mieux la réalité cloîtrée.

  • 16 Notons cependant que la nécessité de définir des cadres fixes ne m’a pas semblé toujours ni très pe (...)
  • 17 La Fédération Sainte-Claire, créée en 1953 à la suite de l’encyclique Sponsa christi (novembre1950) (...)

5Quels monastères choisir au sein de ces deux familles contemplatives, les carmélites et les clarisses ? J’avais déjà « mes entrées » au carmel de Floreffe, près de Namur, et regrouper l’échantillon de monastères sur un périmètre restreint était encouragé par la plupart des chercheurs consultés sur cette question16. Les clarisses de Malonne, également situées près de Namur, acceptaient d’ouvrir leurs archives, qui étaient inventoriées et de plus comprenaient les archives de la Fédération Sainte-Claire et celles de plusieurs couvents fermés17. La ville de Namur comptait encore un couvent de carmélites (transféré à Jambes en 1906) et un couvent de clarisses-colettines (installé dans la périphérie, à Saint-Servais). Ces quatre couvents formeraient la base de l’étude. Les retenir impliquait de compter avec des chronologies différentes. Le couvent le plus ancien, le carmel de Namur-Jambes, avait été fondé en mars 1837. Les carmélites de Montélimar et une partie des clarisses de Saint-Omer étaient arrivées à Floreffe et à Malonne en 1902 et en 1903 dans le même contexte : celui de l’exil des congrégations françaises à la suite des lois anti-cléricales du gouvernement, plus précisément celle du 1er juillet 1901. Les clarisses-colettines de Saint-Servais avaient été fondées en 1911 par la maison de Roulers.

6À réalités multiples, chronologies multiples. Je n’ai pas fixé de terminus a quo ; les chronologies s’adaptent aux thèmes abordés. Par exemple, l’histoire factuelle tend à suivre le cycle des événements jusqu’aux années les plus récentes : c’est le cas pour les fondations, le recrutement, l’adoption de nouvelles constitutions etc. Mais pour ce qui est de l’étude d’un univers mental, la recherche porte essentiellement sur la vie au couvent depuis le milieu du 19esiècle jusqu’aux années 1960, c’est-à-dire avant les réformes du concile Vatican II. Ce choix correspond au groupe de femmes sur lequel on travaille. Au total, les quatre couvents ont accueilli 299 professes. 80 % sont nées entre 1850 et 1950. La classe d’âge la plus représentée est celle des naissances entre 1875 et 1899 (91 religieuses) ; elle forme la base du contingent d’entrées des trois premières décennies du 20e siècle, le plus important pour nos quatre couvents (150 religieuses sont entrées entre 1900 et 1929). En 2002, les trois couvents fonctionnent avec des effectifs réduits : 11 carmélites à Jambes, 10 carmélites à Floreffe et 11 clarisses à Malonne. Le couvent de Saint-Servais est fermé depuis juillet 1992 ; celui de Jambes a fermé ses portes en 2006.

  • 18 Dresen (G.), Onschuldfantasieën…, p. 245-250.
  • 19 « L’existence des moniales cisterciennes fait l’objet d’une étude sur le long terme depuis les mome (...)

7Le thème du monachisme invite à embrasser l’histoire longue. Les moniales, sans cesse abreuvées de lectures sur les saintes des temps les plus reculés, sont en dialogue continuel avec le passé. Il serait difficile de les comprendre sans faire référence à cette mémoire qui les modèle. Il ne s’agit pas seulement de mettre la réalité contemporaine en lien avec le passé, mais de faire apparaître une structure de vie et de pensée qui n’évolue pas nécessairement au rythme d’une linéarité temporelle. Une réflexion de Grietje Dresen, qui a travaillé sur deux figures féminines, une mystique du 15e siècle et une féministe du 20e siècle, m’a beaucoup interpellée. Elle écrit, au sujet du fantasme d’innocence (ou de non culpabilité) : « Les différences sont plus liées au contexte qu’au temps. C’est-à-dire que certains facteurs liés aux circonstances et au contexte favoriseront le fonctionnement du fantasme de non culpabilité. » Les ressemblances entre les deux figures féminines étudiées seraient structurelles et proviendraient davantage du contexte que de l’époque. Il y aurait peut-être plus de ressemblance entre la structure psychologique, par exemple, d’un archiviste d’aujourd’hui et d’un dévot du 15e siècle, qu’entre ce même archiviste et son voisin18. De même, les moniales de l’époque contemporaine présentent parfois plus de ressemblances avecleurs congénères des siècles passés qu’avec les femmes de leur temps. Si ces remarques peuvent paraître simplistes, il importe de les rappeler dans le cadre d’études en histoire où les périodisations ont parfois créé des murs infranchissables entre les époques et leurs spécialistes. Actuellement, la tendance est d’ailleurs d’étudier les moniales dans la longue durée, comme le pratique Marie-Élisabeth Henneau pour les cisterciennes19.

B. Des chercheurs et des livres

  • 20 Kirchner (P.), Les bénédictines en France de la Révolution à la Première Guerre mondiale, mémoire d (...)
  • 21 Le Bail (Dom A.), Les trappistines. Supplément à l’opuscule l’Ordre de Cîteaux, Abbaye-Notre-Dame d (...)
  • 22 Estienne (Y.), Les trappistines : cisterciennes de la stricte observance, Paris, 1937 ; Davy (M.-M. (...)
  • 23 Centre Européen de Recherches sur les Congrégations et les Ordres Religieux. Le C.E.R.C.O.R. a été (...)
  • 24 Les religieuses dans le cloître et dans le monde des origines à nos jours. Actes du deuxième colloq (...)
  • 25 Filles du silence…, 1998. L’ouvrage regroupe les articles de Jean Pirotte (le monachisme féminin), (...)
  • 26 Rappelons aussi les travaux en statistiques religieuses qui restent des ouvrages de référence : Tih (...)
  • 27 Sainte Claire d’Assise et sa postérité. Actes du colloque international organisé à l’occasion du VI (...)
  • 28 Bernard Hours est maître de conférences à l’Université de Savoie. Le Groupe d’histoire carmélitaine (...)
  • 29 Carmes et carmélites en France du XVIIe siècle à nos jours. Actes du Colloque de Lyon (25-26 septem (...)
  • 30 Carpinello (M.), Données à Dieu. Figures féminines dans les premiers siècles chrétiens, Abbaye de B (...)
  • 31 Carrasquer Pedrós Araceli de la Red Vega (S.), mère, Matrología, t. I : Madres del desierto, Antrop (...)
  • 32 Lopez (É.), Culture et sainteté. Colette de Corbie (1381-1447), Saint-Étienne, 1994 ; Id., Colette (...)
  • 33 Lacroix (M.-T.), La vie au monastère Saint-André (1611-1796), Ramegnies-Chin (Tournai), 1999.
  • 34 Estelle (B.), Comparaison entre les constitutions dominicaines de 1864 et celles de 1930, dans Mémo (...)
  • 35 Kervigant (Marie de la Trinité), L’expansion des cisterciennes trappistines au cours des XIXe et XX(...)
  • 36 Burns (M.-P.), Un ordre : la Visitation, dans La revue du Rosaire, n° 43, février 1993, p. 23-25 ; (...)
  • 37 Marie-Ancilla, Sur la vie consacrée…, p. 135-146 ; Id., Se consacrer à Dieu…

8Ouvrons ce point historiographique par un bilan sur les travaux consacrés au monachisme féminin contemporain en histoire. Pierre Kirchner, qui travaille sur les bénédictines en France depuis la Révolution française à la Première Guerre mondiale, fait, en 1993, un constat historiographique assez sévère : la place des moniales a été ignorée, et l’histoire du monachisme a été écrite au masculin20. Si cette assertion se vérifie en grande partie, il ne faudrait cependant pas négliger les sections consacrées aux moniales au sein des grandes synthèses monastiques21, ni l’entreprise de la collection « Les grands ordres monastiques et instituts religieux » qui a débouché, dans les années 1930, sur la publication de plusieurs monographies intéressantes sur les dominicaines, les clarisses, les trappistines et les visitandines22. Toutefois, avant la fin des années 1980, s’il existe des monographies solides, il manque de travaux d’envergure sur la question. Un premier pas est fait avec le colloque organisé par le C.E.R.C.O.R.23 en 1988 sur le thème Les religieuses dans le cloître et dans le monde. Les actes, publiés en 1994, rassemblent les contributions des meilleurs spécialistes de la question : Jean Leclercq, Colette Friedlander, Claude Langlois, Élisabeth Lopez, Marie-Élisabeth Henneau, Isabelle Poutrin, Monique Luirard, Bernadette Truchet, Catherine Roche…24 En Belgique, le catalogue de l’exposition Filles du silence (199825) offre également une vue d’ensemble sur la recherche belge en matière de monachisme féminin26. L’ordre des clarisses est mieux connu depuis la publication des actes des colloques organisés à l’occasion du huitième centenaire de la naissance de sainte Claire (1193-199327). Les carmélites ont été moins étudiées, mais la création, en février 1995, d’un « Groupe d’histoire carmélitaine » par Bernard Hours28, a donné l’impulsion du colloque Carmes et carmélites en France du dix-septième siècle à nos jours (Lyon, 25-26 septembre 199729). Mentionnons également trois lieux actifs dans la recherche monastique : l’abbaye de Bellefontaine et sa célèbre collection « Spiritualité orientale et vie monastique », qui, ces dernières années, a porté son attention sur le monachisme féminin30, et les monastères de carmélites et de trappistines de Burgos31. Relevons, pour conclure ce point historiographique, les travaux d’excellence menés par des moniales : Élisabeth Lopez et ses recherches sur les clarisses et les colettines32, Marie-Thérèse Lacroix et sa monographie sur le monastère de Saint-André à Tournai33, Barbara Estelle et son étude de la restauration dominicaine féminine au 19esiècle34, Marie de la Trinité Kervigant qui se spécialise sur les cisterciennes-trappistines des 19e et 20e siècles35, Marie-Patricia Burns, l’historienne des visitandines36, et enfin, Marie-Ancilla, dont les recherches sur l’essence du monachisme (féminin) ont déjà été relevées en début d’introduction37.

  • 38 Desroche (H.), La sociologie religieuse, dans Encyclopaedia universalis, t. XIX, 1992, p. 758-760 ; (...)
  • 39 Cazeneuve (J.), Sociologie du rite, Paris, 1971 ; Rivière (C.), Socio-anthropologie des religions, (...)
  • 40 Marcélis (A.-D.), Van Overbeke (P.-E.), Comment devient-on une bonne victime agréable à Dieu ? Ritu (...)
  • 41 Hill (M.), Typologie sociologique de l’ordre religieux, dans Social compass, t. XVIII, 1971, n° 1, (...)
  • 42 Vergote (A.), Religion et psychanalyse, dans Encyclopaedia universalis, t. XIX, 1992, p. 764-766.
  • 43 Vergote (A.), Dette et désir. Deux axes chrétiens et la dérive pathologique, Paris, 1978.
  • 44 Art (J.), Psychologische geschiedenis : enkele bibliografische orientatiepunten, dans Belgisch tijd (...)
  • 45 Pour la Belgique, Jan Art relève encore les travaux de Godin (A.), Psychologie de la vocation : un (...)
  • 46 Notamment La fable mystique, Paris, 1982.
  • 47 Drewermann (E.), Fonctionnaires de Dieu, Paris, 1993.
  • 48 Art (J.), Mannen als bruiden van de Bruidegom ? Enkele verklaringspogingen, dans Sterven voor de we (...)
  • 49 Extrait de Maître (J.), L’autobiographie d’un paranoïaque : l’abbé Berry (1878-1947) et le roman de (...)

9Pour ce qui est des ouvertures disciplinaires, la sociologie, l’anthropologie, la psychologie et la psychanalyse fournissent de nombreuses pistes de compréhension du phénomène religieux. Une des problématiques posée par les sociologues (Bergson, Wach, Durkeim, Bastide…) est celle de l’interaction entre l’expérience institutrice ou force d’explosion, individuelle ou collective (expérience mystique, transes collectives…) et son institutionnalisation ou sa socialisation (mise en place de rites). La première illimite, déconditionne l’homme, la seconde l’inscrit dans une loi38. Cette question est particulièrement pertinente pour étudier la vie monastique où la recherche spirituelle est fortement régulée. Elle s’est prolongée par la lecture des ouvrages de Jean Cazeneuve La sociologie du rite et de Claude Rivière39, qui ont nourri, entre autres, un article écrit en collaboration avec Pierre-Emmanuel Van Overbeke sur la ritualisation de la violence en monachisme40. La sociologie confrontée au phénomène monastique a débouché également sur l’approfondissement du concept de caste, avec par exemple, la distinction entre les sectes et les religions. Ce concept reste éclairant pour l’analyse des formes de retrait et de clôture monastique41. Antoine Vergote, professeur émérite de l’U.C.L., est connu pour sa lecture psychanalytique de la vie religieuse. Il reste une référence en la matière, aussi intéressante que reconnue – il est l’auteur de l’article Religion et psychanalyse dans l’Encyclopaedia Universalis42. Dans ses ouvrages, notamment le bien connu Dette et désir43, il décèle deux dérives pathologiques dans le vécu religieux, qu’il organise autour des deux grandes névrosesque sont la névrose obsessionnelle (légalisme, ritualisme) et la névrose hystérique (théâtralisation, délires mystiques). Mais pour ce qui est de la psychanalyse appliquée à l’histoire, il faut surtout souligner l’apport novateur de Jacques Maître. Dans ses travaux, qu’il définit comme des « essais de psychanalyse socio-historique », le sociologue applique aux sources de l’histoire une lecture psychanalytique pour déboucher sur une compréhension rajeunie et novatrice des parcours et des expériences spirituelles. En Belgique, Jan Art travaille depuis plusieurs années à l’intégration de la psycho-histoire (psychologie de la personnalité, psychanalyse) dans la formation et la recherche en histoire44. Il souligne, malgré la percée des travaux de Vergote45, de Certeau46, de Drewermann47, le peu d’études en histoire psychologique, qui restent pour la plupart « largement descriptives » et ne dé-bouchent pas « sur une vue de l’attitude psychologique et affective dans son entier ». Les travaux en psychologie de la personnalité, « qui se sont fort développés aux États-Unis ont trouvé peu d’écho en Europe48 ». La seule exception, pour ces dernière années, est celle de Jacques Maître. Ce qu’il trouve particulièrement intéressant dans les travaux du sociologue et psychanalyste français, c’est de voir « comment les agents exploitent les institutions pour assouvir leurs pulsions et comment les institutions, inversement, mettent les pulsions des agents au service de leur fins49 ». Dans le prolongement d’une réflexion sur l’écriture féminine ouverte à la dimension « dialoguante » entre les sources et son chercheur introduite par la psychanalyse, relevons les récents et excellents travaux du prémontré Dominique-Marie Dauzet ; ma recherche n’a pu directement profiter de son dernier ouvrage paru en 2006, La mystique bien tempérée. Écriture féminine de l’expérience spirituelle XIXe–XXe siècle.

  • 50 Lampl-de Groot (J.), The development of the mind. Psychoanalytic Papers on clinical and theoretical (...)
  • 51 « La première était ressentie à l’occasion des tentations et des tendances et mouvements de la conc (...)
  • 52 L’Université de Nimègue peut également compter sur le soutien de nombreuses institutions parallèles (...)
  • 53 Dresen (G.), van Heijst (A.), Een sterke vrouw…? Over het zoeken van vrouwen naar religieuze identi (...)
  • 54 van Heijst (A.), Zusters, vrouwen van de wereld. Aktieve religieuzen en haar emancipatie, Amsterdam (...)
  • 55 Propos de Paul Wynants sur les travaux de Josée Eijt, notamment son ouvrage sur les ursulines de Be (...)
  • 56 Cf. Wynants (P.), Les religieuses de vie active en Belgique et aux Pays-Bas, 19e-20e siècles, dans (...)
  • 57 Dumont (M.), Une perspective féministe dans l’histoire des congrégations de femmes, dans La société (...)
  • 58 Turin (Y.), Femmes et religieuses au XIXe siècle. Le féminisme en ‘religion’, Paris, 1989.
  • 59 La féminité comme réalité ou comme alibi ? L’exemple de Thérèse de Lisieux, exposé de C. Langlois d (...)
  • 60 Dermience (A.), Femmes et pouvoir dans l’Église catholique, 1889-1989, dans Femmes et pouvoirs. Flu (...)
  • 61 Les études-femmes sont bien développées en Flandre (cf. programme d’études GAS en Vrouwenstudies de (...)
  • 62 Marie-Élisabeth Henneau, chargée de cours à l’Université de Liège, est spécialiste du monachisme fé (...)
  • 63 Henneau (M.-É.), Femmes dans l’Église…, dans R.H.E., n° spécial…, p. 367.
  • 64 Virgo et virago : le pouvoir du voile consacré d’après les sources hagiographiques de la Gaule du N (...)

10Les études de genre ont également apporté des éclairages novateurs sur l’intrication entre expérience affective et spirituelle. J’ai déjà évoqué les travaux de Grietje Dresen, et son concept de « fantasme d’innocence ». Pour mettre au point ce concept, elle s’est fondée sur les travaux de Jeanne Lampl-De Groot qui revisite Freud à partir de la différenciation sexuelle50. Le concept de fantasme d’innocence, qui associe les sentiments de toute-puissance et de grande culpabilité, explique également un paradoxe récurrent en monachisme, relevé par le bénédictin Jean Leclercq : la « conciliation de la misère et de la noblesse de l’homme51 ». Notons que Grietje Dresen fait partie d’un réseau, autour de l’Université de Nimègue, très productif dans le domaine des études de genre52. Elle travaille en collaboration avec Annelies van Heijst53, qui a produit une littérature importante sur la figure de la religieuse (active surtout) contemporaine dans une perspective théologique et féministe54. Annelies van Heijst reproche aux chercheurs d’avoir caricaturé les instituts de vie active ; elle cherche à reconstruire des figures de religieuses maîtresses de leur destin. Dans la même perspective – mais de façon plus nuancée selon P. Wynants –, Josée Eijt développe le concept du « paradigme de la passion » pour décrire les religieuses. Il sous-tend que l’ascèse et la mortification, loin d’être subies, sont « ardemment désirées […] au nom d’un idéal spirituel55 ». Ces deux chercheuses sont associées à la fondation Echo, instaurée à Arnhem en novembre 1996 par le K.D.C. de Nimègue et le KADOC, dont le but est « la recherche historique sur la religion et le sexe56 ». Un autre lieu où les études de genre et l’histoire religieuse se sont combinées avec succès est le Québec, avec, entre autres, Micheline Dumont57. En France, le travail d’Yvonne Turin reste quelque peu isolé58, et on ne voit nulle part, pour ce qui est de l’histoire monastique, une reprise significative et renouvelée de son rapport avec les approches de genre – la rencontre sur le thème Femme et religion de l’Université d’Été de l’Association d’histoire n’a guère fait place, à quelques exceptions près, aux thématiques spécifiques de genre59. En Belgique, on peut épingler les travaux isolés d’Alice Dermience60, mais il n’existe pas de lieu de réflexion spécifique sur le monachisme féminin et le genre61. Relevons toutefois les initiatives récentes de Marie-Élisabeth Henneau62, avec la préoccupation de ne pas faire des études de genre en séparant les sexes63. Les recherches d’Anne-Marie Helvétius en histoire médiévale accordent également une place au thème de l’identité sexuelle en monachisme64.

C. Des sources

  • 65 Archives de la nonciature en Belgique (1835-1922) ; Archives de la secrétairerie d’État (1830-1922) (...)
  • 66 Seules les carmélites ont conservé, à l’époque contemporaine, la double juridiction de l’ordre et d (...)
  • 67 Carmélites de Floreffe, 5 rue du Carmel, 5150 Floreffe.

11Ont été dépouillées les archives des couvents de moniales et celles de leurs supérieurs masculins. Pour ces derniers, ont été consultées : les archives des évêchés de Namur, d’Arras, de Tournai, de Liège et de Malines ; les archives des carmes de la province flamande (l’accès aux archives de l’ancienne province carmélitaine du Brabant a été refusé) ; les archives de la Maison généralice des carmes déchaussés à Rome ; les archives de la Maison généralice des frères mineurs à Rome ; les archives de la Congrégation des Religieux à Rome (« Congrégation pour les instituts de vie consacrée et les sociétés de vie apostolique ») ; les Archives vaticanes65. Ce sont les archives de l’évêché de Namur et celles des supérieurs carmes66 qui ont été les plus riches pour notre propos, grâce notamment aux correspondances et aux rapports des visites canoniques ; le passage aux archives vaticanes a été le moins fructueux. Ont été exclues les archives des communes, des provinces et de l’État, la presse, les archives familiales et celles d’institutions périphériques (comme les asiles psychiatriques où certaines religieuses ont été transférées) ou les témoignages d’acteurs secondaires comme les médecins ou les prêtres. Je présenterai ici uniquement les archives conventuelles, qui ont fourni l’essentiel du matériel exploité. Les carmélites de Floreffe ont procédé à l’inventoriage de leurs archives au fur et à mesure que je les dépouillais dans le cadre du mémoire de licence (1992-199367). Les documents épars ont été rassemblés dans trois séries de classeurs : la série « Carmel », qui a trait à l’histoire institutionnelle monastique ; la série « Sœurs », où chaque religieuse dispose de son dossier personnel ; la série « Divers », qui fait place aux relations extérieures (bienfaiteurs, prêtres, amis…). En outre, le carmel de Floreffe conserve des archives très riches sur le renouveau conciliaire et notamment la révision des constitutions entre 1966 et 1986 (correspondance, projets de constitution, fiches communautaires et personnelles), à quoi s’ajoute la précieuse série des huit cahiers d’échanges communautaires tenus entre 1977 et 1993 : au total, quelque cinq cent pages de réflexion sur la vie au carmel hier et aujourd’hui. Les carmélites de Floreffe ont également donné en consultation les livres officiels de la communauté, à l’exception des actes capitulaires (qui consignent les décisions du chapitre conventuel), pour lesquels nous avons reçu un résumé réalisé par une sœur. Ces livres sont :

  • Les chroniques, tenues régulièrement depuis la fondation en 1860 jusqu’à 1981, et les « petites chroniques », tenues quotidiennement entre 1940-1941 et 1944- 1966.
  • Les registres d’entrée et le « Livre précieux » contenant les notices nécrologiques des sœurs défuntes. Les notices sont riches, mais plus concises et plus conventionnelles que celles du carmel de Namur-Jambes.
  • Les comptes quotidiens et annuels, source très riche et très complète qui couvre les années allant de 1934 à 1984.
  • Les chants, poèmes et écrits festifs, dont deux carnets du début du 20e siècle reflétant davantage l’écriture des carmélites montiliennes que floreffoises. La période « belge », jusqu’aux années 1960, est pauvre en écrits festifs. À partir de ce moment, on dispose des pièces et des sketches composés par sœur Madeleine de Saint-Joseph (Anne-Marie Bauduin).
  • Les écrits personnels des sœurs sont rares et consistent dans des notes de lectures. Relevons cependant les trois carnets « Mémento », « Noviciat » et « Carmel » de sœur Marie-Bernard du Christ (de Dorlodot), composés entre 1961 et 1965 et les quatre carnets de Marie de Jésus (Léona Vandenberghe) composés vers 1915-1916. Ces carnets sont utiles pour l’étude de la formation au noviciat.
  • Les correspondances sont pratiquement inexistantes, à l’exception des lettres de sœur Monique de Jésus (Bauret), envoyées à ses parents depuis son entrée en 1964, et qu’elle a bien voulu me soumettre.

12Pour terminer, ajoutons que les sources normatives, anciennes et actuelles (règles, constitutions, usages, instructions pour les novices), ont été bien conservées et permettent de suivre l’évolution réglementaire depuis le 19e siècle jusqu’à nos jours.

  • 68 Clarisses de Malonne, 41 rue des Monastères, 5020 Malonne.
  • 69 Six mois de dépouillement (juin, juillet, octobre, novembre, décembre 1997 et avril 1998), à quoi s (...)

13Les clarisses de Malonne possèdent un fonds d’archives très important68, grâce notamment aux archives fédérales qui y sont entreposées ainsi qu’à celles des couvents de clarisses fermés69. Par ailleurs, le fonds a été inventorié par la sœur archiviste, sœur Christiane (Loicq). Ces archives sont surtout riches au niveau de l’histoire institutionnelle, mais sont plus pauvres en ce qui concerne la vie personnelle des religieuses – ce qui est souvent le cas des archives classées. Voici, pour chaque type de documents, quelques commentaires essentiels :

  • Chroniques : riches, tenue contemporaine des faits.
  • Sources normatives : variées, coutumier propre au couvent et rédigé par le directeur spirituel, le franciscain de Salzinnes, Adrien Vanderhoven.
  • Correspondance : seulement avec les autorités ecclésiastiques ou les bienfaiteurs. Rien entre religieuses. Pauvre en somme.
  • Notices nécrologiques : riches (portraits, vie quotidienne, mentalités).
  • Comptes : abondants et précis (comptes quotidiens tenus au jour le jour depuis 1949).
  • Carnets de retraite : quatre carnets contenant les retraites prêchées entre 1927 et 1944 transcrites par une religieuse ; intéressant.
  • Chants et sketches : seulement à partir des années 1960.
  • Carnets intimes : quelques carnets de dévotion.

14Les archives conservées à Malonne et à Floreffe ont de nombreux points communs, comme nous allons le voir.

  • 70 Communauté franciscaine du Chant d’Oiseau, Woluwé-Saint-Pierre. Maison provinciale, 2 avenue du Cha (...)
  • 71 Le dépouillement des archives des clarisses de Saint-Servais a duré trois mois : mai, juin, une par (...)

15Les archives du couvent de Saint-Servais, fermé en 1992, sont conservées à la séniorie franciscaine du Chant d’Oiseau (Woluwé-Saint-Pierre) où ont été accueillies les moniales70. Actuellement, de l’ancien Saint-Servais, il reste deux religieuses : l’une résidant au Chant d’Oiseau, l’autre chez les clarisses de Malonne (après dix années passées au couvent d’Arlon, fermé en 2002). On peut dire, pour ce couvent, que le rapport entre le temps consacré au dépouillement (trois mois) et les informations récoltées a été excellent71, grâce, notamment, à l’existence d’une riche correspondance entre l’abbesse de Saint-Servais et celle de Roulers (maison-mère) et d’une série de chants récréatifs très personnalisés écrits dans les années 1940-50. Contrairement aux fonds d’archives de Malonne, on trouve, pour Saint-Servais, davantage d’informations sur le vécu et la personnalité des religieuses que sur la vie collective et les réformes institutionnelles (pratiquement rien sur le renouveau conciliaire) :

  • Chronique : à utiliser avec précaution. Écrite d’une traite par une religieuse (ancienne institutrice) dans les années 196072.
  • Correspondance entre Roulers et Saint-Servais : très riche. Malheureusement, ne sont conservées que les lettres de l’abbesse de Roulers (maison-mère).
  • Coutumier intéressant rédigé par la fondatrice de Roulers pour ses filiales : Huy, Hasselt, Tongres et Saint-Servais. C’est le coutumier de Huy qui a été exploité, celui en usage à Saint-Servais n’ayant pas été retrouvé.
  • Chants-poèmes : une trentaine de chants qui dressent le portrait des religieuses ayant vécu dans les années 1930-1960.
  • Les comptes sont des comptes fictifs : les religieuses se servent de comptes « modèles » et les adaptent, cela afin d’être en règle avec les statuts de leur a.s.b.l.

16Il faut rappeler qu’une quantité importante des archives a été perdue lors de la suppression du couvent.

  • 73 Carmel de Jambes, 92 rue de l’Aurore, 5100 Jambes. Quatre mois de dépouillements, entre février-mai (...)
  • 74 Notices sur nos chères mères et sœurs décédées (suite), p. 41-45. Dans A.C.J.

17Le dépouillement des archives du carmel de Jambes73, malgré des conditions difficiles, s’est révélé très fructueux et laisse apparaître une institution vivante ayant accueilli de nombreuses personnalités. J’ai pu prendre connaissance des pièces de théâtre, des chants, des poèmes, des notices nécrologiques, d’un journal autobiographique et de quelques correspondances. Les notices nécrologiques sont d’une richesse exceptionnelle. Les nécrologes sont constitués de trois cahiers manuscrits, le premier commencé en 1840, et d’un cahier dactylographié complémentaire (composé en 1966), contenant les notices des religieuses fondatrices de 1673, de quelques religieuses du 18e siècle, des restauratrices de 1837, des fondatrices de Marche et quelques autres. Les notices rédigées par la sœur Marie-Immaculée de l’Eucharistie (Hélène Jassogne) sont à ce point détaillées que le général de l’ordre, en visite au couvent en 1949, demande que celles-ci soient dorénavant plus courtes : « Notre Très Révérend Père Général Silverio, ayant manifesté le désir de voir les notices sur les défuntes rédigées ordinairement avec plus de brièveté, nous nous conformerons désormais à cette directive74. »

  • 75 Les renseignements biographiques sur Élisabeth Magnette, en religion Marie-Véronique de Jésus, sont (...)

18Une religieuse ayant grandement contribué à la conservation de la mémoire du carmel de Namur-Jambes est sœur Marie-Véronique de Jésus (Élisabeth Magnette75), docteur en Philosophie et Lettres et ancienne bénédictine apostolique entrée au carmel à 55 ans en 1954. Dans une lettre rédigée en 1973 à l’intention de l’archiviste de la maison généralice des carmes, elle fait le bilan de son travail d’historienne : « Les documents et notes d’archives concernant l’histoire du carmel de Namur ont été rassemblés, recopiés et classés en 4 recueils qui sont déposés aux archives de notre monastère ». Avec ces matériaux, ont été rédigées : l’histoire de la période de 1673 à 1815 ; celle de 1828 à 1837 (transfert du carmel de Douai à Namur) ; la biographie d’Angélique de Réverseaux. Au moment où elle écrit cette lettre, sœur Marie-Véronique projette encore d’écrire la « suite du 19e siècle » et « la première moitié du 20e siècle (jusqu’en 1940) ». Cette même lettre nous renseigne en même temps indirectement sur les nombreuses sources qui n’ont pas été soumises à consultation. Ces documents sont :

  • Les chroniques : on sait qu’elles commencent avec la fondation, en 1837. Sœur Marie-Véronique nous apprend qu’elles ont été reconstituées vers 1890-1905 par sœur Marie-Thérèse du Sacré-Cœur (Mélanie Petit) « qui avait bien connu (ou entendu parler) des fondatrices de 1837 ». Cette sœur tint les annales à jour jusqu’en 1935… et son travail a été continué jusqu’à présent, pour les années suivantes… ».
  • Une reconstitution approximative (et très résumée) des annales du premier monastère, 1673 à 1783, existe ici (manuscrite).
  • Le livre des actes du chapitre, le livre des visites canoniques, le livre des élections, le livre des vêtures et professions, commencés en 1828.
  • Les comptes.

19Par ailleurs, des lettres personnelles et des carnets intimes, dont l’existence est attestée par les notices, n’ont pas été retrouvés.

  • 76 Sur ces sources orales, voir également le point « 3. Les interviews » du chapitre sur les portraits (...)
  • 77 Je distingue les ‘interviews’, préparées et enregistrées, des ‘entretiens’, conversations informell (...)

20Seize religieuses au total ont été interviewées (huit de Malonne, quatre de Floreffe, deux de Jambes et deux de Saint-Servais76). Ce qui peut paraître « peu » représente tout de même près de la moitié des religieuses vivant actuellement dans les trois couvents (32 religieuses). En outre, j’ai recueilli, à Hannut, le témoignage de sœur Marie-Françoise (Wagelmans), ancienne présidente de la Fédération Sainte-Claire, ainsi que celui, à Loonbeek, de sœur Colette (Micheline Swalus77). Mon plus grand regret, concernant les interviews, est de n’en avoir pas mené davantage. Pas dans les quatre couvents étudiés, où toutes les religieuses qui acceptaient de l’être ont été interviewées, mais dans les différentes maisons de repos où les moniales âgées issues de divers couvents fermés ont été transférées.

21Pour chaque couvent, seule une partie des archives produites par la vie conventuelle a été dépouillée, soit en raison d’une limite dans la conservation (suppression d’archives lors de la période conciliaire – Malonne et Floreffe – ou lors de la fermeture comme à Saint-Servais), soit en raison d’une limite imposée à la consultation (Jambes). Les deux couvents qui se sont lancés le plus ardemment dans le renouveau conciliaire ont conservé moins d’archives « anciennes ». Les fonds des clarisses de Malonne et du carmel de Floreffe ont comme point commun de rassembler surtout des archives de la période 1960-1980. À Jambes et à Saint-Servais, où le renouveau a été moins radical, on trouve davantage de sources sur la période pré-conciliaire. Mais on peut dire qu’au total, en regroupant les archives des quatre couvents étudiés, les différents types d’archives écrites produits par la vie conventuelle ont été investigués : les chroniques, les nécrologes, les livres des comptes, les registres des entrées et de sorties, les actes capitulaires, les carnets de retraites prêchées, les journaux intimes, les correspondances, les catalogues de bibliothèque, les règles et les constitutions. Chaque type de source donne un éclairage différent, voire contradictoire sur le phénomène conventuel, et leur confrontation permet de reconstruire une réalité multidimensionnelle. Je reviens sur la différence de discours en fonction du type des sources dans le point sur la méthode et le plan du travail. À noter : on trouve très peu d’écriture sur soi. Le genre biographique est très présent, mais l’autobiographie est pratiquement absente. Le récit sur soi n’apparaît que dans le témoignage oral.

D. Plan et perspectives

  • 78 Voir note 2, p. 1.
  • 79 Saroglou (V.), Structuration psychique de l’expérience religieuse : la fonction paternelle. Étude d (...)
  • 80 « Le père comme Image vient de l’enfant ». Le terme de père imaginaire désigne « l’ensemble des rep (...)

22La structure de l’ouvrage suit les temps forts de la construction conventuelle, en commençant par le thème des fondations de couvents et celui du recrutement de ses membres, suivis de l’analyse des structures fondamentales de la vie monastique : la clôture, le mode de gouvernement et la ritualisation de la vie spirituelle, et en s’achevant sur une série de parcours individuels analysés dans leur rapport avec ces structures spécifiques. À l’intérieur de chaque chapitre, j’ai joué sur les différents types de discours et de sources pour mettre en relief la complexité du vécu monastique. Autant que possible, les thèmes sont abordés du triple point de vue : normatif, réel et imaginaire. J’accordais déjà une large place à la confrontation entre normes et réalités, ce que chaque historien, féru de réalité, se plaît à faire. Mais il me manquait, en tout cas dans nos premiers travaux – le mémoire et le livre Sous le voile78 –, la dimension « imaginaire » en monachisme. Ce sont les études de Vassilis Saroglou qui m’ont ouverte à ces trois dimensions79. Ce dernier a utilisé cette structure ternaire pour étudier la paternité spirituelle en monachisme. Reprenant des travaux antérieurs en psychanalyse, il distingue le père réel, le père symbolique, et le père imaginaire. Le père imaginaire est celui qui se forme dans l’esprit de l’enfant : un père le plus souvent tout puissant80. Le père symbolique incarne la fonction paternelle qui est essentiellement celle de faire grandir l’enfant ; il est construit à partir des « énoncés et des signifiants » du discours sur la famille. Le père réel enfin est la figure du père dans sa réalité, qui « échappe aux tentatives d’imagination ou de symbolisation, aux démonstrations en un savoir explicatif » ; il représente souvent les déficiences, les lacunes, les absences. Saroglou montre comment le jeu de ces trois dimensions est nécessaire à l’établissement d’une relation saine entre père et fils et surtout, que les déficiences du père réel ou les séquelles du père imaginaire peuvent ne pas être dramatiques lorsque l’enfant et le père peuvent se rattacher à la fonction paternelle du père symbolique.

23Si les analyses de Saroglou peuvent s’appliquer directement aux relations entre mères et filles au couvent, elles peuvent avoir une résonance plus large pour l’étude des différents types de discours. J’ai noté ainsi que les sources pouvaient s’analyser dans leur rapport à ces trois dimensions : le réel, l’imaginaire ou le normatif. Les sources normatives (règles, constitutions, exhortations) comportent une dimension « limitante », alors que les écrits spirituels (chants, poèmes, carnets intimes) ouvrent sur le désir, l’imaginaire, la satisfaction. Les écrits du « réel », comme la correspondance, les interviews, les chroniques, les comptes, ramènent au concret, au quotidien, au matériel, avec une certaine banalisation de la réalité. Pour prendre un exemple d’interprétation contrastée sur un thème, la clôture par exemple, il suffit de comparer les textes normatifs qui exagèrent la séparation, et les textes spirituels, qui accentuent la relation au monde, voire la fusion. Les sources de la pratique : comptes, chroniques, témoignent des relations « nécessaires » à l’organisation du couvent.

E. « Les déchets d’une thèse »

24Le dépouillement des archives et la rédaction de la thèse ont suscité des impressions plus subjectives telles que l’étonnement, le découragement, la révolte. J’ai eu l’idée de les consigner dans un récit intitulé « Les déchets d’une thèse », dont je livre ici quelques extraits.

Première rencontre avec les carmélites de Floreffe, automne 1991

25Elles sont comme des ombres grises. À l’abri de murs bleutés et humides comme de la roche. Mais pas dans une grotte, car c’est une enceinte circulaire, qui sépare du monde mais qui ouvre sur le ciel. Je ne les vois pas marcher, mais planer. Elles sont minces. Minces et sans attaches. Elles vacillent comme des flammes. Leur visage ne dit rien, ni leur corps. Tout est silence.

26Je sonne à la porte, une grande porte cochère. Je suis au carmel de Floreffe. On vient m’ouvrir et on me fait entrer dans le monastère. C’est d’abord le lieu qui me frappe. La même odeur que chez mes grands-parents, les mêmes meubles, les mêmes chaises, les mêmes rideaux, les mêmes plantes, le même dallage, la même nappe. C’est probablement sœur Marcelle et sœur Marie-Bernard qui m’ont accueillie. Elles n’ont pas retenu mon attention. Le brun peut-être, elles étaient tout en brun. Mais pas un tissu « pur », brut, mais du synthétique, une découpe « moderne » vieillie. Elles me laissèrent avec les livres qu’elles avaient préparés. Trois ou quatre grands livres sur une petite table de bois. La chronique. Des événements, des événements, des visites de prêtres et de prélats, des anniversaires, des jubilés, encore des visites. Je passe. Le livre des sœurs défuntes. Oui, là sera la sève, la vie, le creuset, le pourquoi, le comment. Des portraits stéréotypés, des vertus, quelques scènes de mortifications intrigantes, mais seulement pour le 19e siècle, et moi je fais le 20e. Pour le 20esiècle, des Cœurs de Jésus, des Marie, des Joseph, des chapelets, des Ave, des fleurs, des images. Le registre des entrées. Date de l’entrée, nom de la jeune fille, date et lieu de sa naissance, date du baptême, noms des parents, même pas leur profession. Je ferme. Je reparcours, je referme. C’est maigre. Encore une dernière tentative. Non, rien. Je sors à l’endroit où l’on m’a indiqué les toilettes, dans une grande véranda. Là-haut, sur une longue échelle, je vois une sœur. Je lui demande ce qu’elle fait, et elle me dit qu’elle libère une libellule prise dans une toile d’araignée. Puis j’ai sonné à la porte de la clôture interne, qui sépare le lieu pour les visiteurs du lieu pour les sœurs. Elles sont arrivées, j’ai dit au revoir. Je ne savais pas si je les reverrais. Les mois ont passé. Je me préparais à travailler sur l’image de la Russie à travers le concours musical Reine Élisabeth. Mais cette visite qui ne m’avait fait aucune impression restait en moi comme un lieu d’attirance par défaut. Je suis retournée, je leur ai dit que je me décidais quand même à travailler sur le carmel. Quand pouvais-je venir ? Tous les jours de la semaine. Tu peux venir à partir de 9 heures, parce qu’on a la messe avant. Et à 9 heures on déjeune. À cinq heures c’est vêpres et puis c’est l’oraison. Sœur Madeleine doit venir fermer derrière toi. Alors je partirai un peu avant cinq heures. Non, il ne faut pas apporter des tartines, il faut manger chaud. On te servira à manger dans la salle d’accueil. Je me rappelle de ces premiers repas, très bons, très soignés. Je me suis dit « on mange bien au carmel ». J’ai su ensuite qu’elles préparaient quelque chose de spécial pour moi, avec de la viande. Alors j’ai dit que je ne voulais plus manger chaud, que j’apporterais mon pique-nique. S’étaient-elles doutées que le dépouillement allait durer plus d’un an

Dépouillement des chroniques du carmel de Floreffe

27Quand il n’y a plus d’événements à raconter (fondation, exil, guerres…), l’événement devenait ce qui sort du quotidien : les visites, les fêtes, les grands événements d’Église. Visite de Mgr F., du Congo. Visite de la baronne de D., qui nous a apporté des branches de tilleul. Visite de Mlle G., qui pense à entrer au carmel. Triduum à l’occasion de la petite Thérèse de Lisieux. Visite de Notre Révérend Père Provincial, qui a fait la visite canonique et a trouvé tout en bon ordre. Jubilé des 50 ans de profession de notre sr N. Visite de Madame N. qui nous a apporté du beurre. Visite d’un prêtre de S., qui nous a raconté que… Je triais, classais, je tentais de dresser les « catégories » de leur entourage, d’apporter quelques informations à leur vécu quotidien, à leur vie matérielle. Mais je sentais que j’en faisais une utilisation secondaire, que je ne comprenais pas. Cette chronique, cette succession d’événements festifs, d’entrées, de visites me dérangeait. J’allais à la recherche de la vie hors du monde, et la première chose que je découvre : des mondanités, des festivités, des rencontres. Je n’avais pas encore pesé le vide d’un jour au couvent, d’une semaine, d’une vie, pour mesurer l’importance de ces irruptions dans le quotidien. C’est avec soulagement que je suis passée au livre des notices des sœurs défuntes. Il y avait de la vie, des vies surtout, des femmes, des portraits, ce qu’elles avaient fait, comment elles étaient. Comment embrasser cette matière ? Il fallait presser le citron jusqu’au bout car ce livre était probablement ce qu’il y avait de plus riche. Comment l’exploiter au mieux ?

Prise de contact avec le carmel de Jambes

28D’accord, je retéléphonerai… S’il vous plaît, une entrevue… Attendre la fin de l’Avent, très bien… S’il vous plaît, avant le début du carême… Première entrevue après des mois d’attente. Au parloir, en face, sœur Maria, c’est la « responsable ». Ronde, dynamique, tout d’une pièce. Et moi devant, en état d’attente encore, qu’elle me parle, surtout, qu’elle me réponde. Elle parle des difficultés de la vie conventuelle d’aujourd’hui, des mille tracas, des fiches à remplir pour la mutuelle, des soins pour les sœurs âgées, les sœurs âgées, les sœurs âgées, les sœurs âgées, l’entretien de la maison, la société, les jeunes, les transports en commun… Je n’écoute plus. Je sens que je vais craquer. Il faut l’interrompre, lui demander pour les archives, la possibilité pour moi de consulter les archives. Tout son discours me dit que c’est non. Il n’y a personne pour s’occuper de ça, on est trop prises, on a pas le temps. Il faut pourtant que je fasse la demande, mais je suis incapable d’ouvrir la bouche. Comme si elle sentait que ça me ferait plaisir, elle me parle maintenant du passé, des « vieilles sœurs », ces « vieilles » comme elle dit, avec détachement et tendresse à la fois. Oh, il y avait de belles choses, de beaux souvenirs. Une sœur qui faisait des ouvrages magnifiques, qui brodait magnifiquement bien, elle avait brodé l’arbre généalogique de sa famille, quelle patience, quelle finesse, elle y travaillait avec un tel souci du détail, avec une telle délicatesse, un tel amour. Magnifique, quel ouvrage, quel chef-d’œuvre. Mais on ne fait plus ça, on n’a plus le temps maintenant. Ça avait commencé par me piquer le nez, puisme gonfler la tête, au niveau des sourcils surtout, ça tirait, je retenais, ça tirait… Cette sœur, son travail inutile, sans prix, sans fin, pour rien, par amour. Mon travail, inutile, sans fin. « Tu pleures ? »« Oui, désolée… »« Mais pourquoi, j’ai dit quelque chose qui t’a fait penser à quelque chose ? » « Non non, c’est cette broderie ». Elle a accepté de me donner à lire les poèmes et les pièces de théâtre. Je devais revenir une autre fois.

Le nécrologe du carmel de Floreffe

29Je découvrais ces récits biographiques avec curiosité. Mais c’était l’excitation de la découverte qui me muait. Car souvent j’étais déçue. Ce que je lisais n’était pas seulement une découverte. C’était une désillusion. Je ne découvrais pas, je me dépouillais de mes idées sur les moniales, de visions sans contour précis, mais pourtant très prégnantes. Je découvrais la force de mon imaginaire à leur sujet, et le décalage avec la « réalité » qui se dévoilait petit à petit. Dépouiller des archives, dit-on dans le jargon des historiens, et surtout, se dépouiller soi. La vie spirituelle avait été plus difficile à organiser. J’avais finalement dégagé « les vertus » et « les dévotions ». Et la rubrique « mystique », qui restait vide. Il y avait aussi des morceaux inclassables. Ils me semblaient tout à fait inintéressants. Je ne comprenais même pas leur sens, leur fonction dans le récit. Je ne saurais plus dire aujourd’hui ce que c’était. Et puis j’ai compté les mots. J’ai compté toutes les vertus. Et je les ai classées dans des catégories. Je m’aidais d’études antérieures bien sûr, de modèles : qualités d’analyse et de jugement ; qualités caractérielles et morales ; qualités physiques ; foi, piété, dévotions ; vertus de la vie monastique ; vertus apostoliques et humaines. Et puis cette façon de relater. Une préciosité dans le style, une retenue, un caractère vieillot. Ces récits me laissaient sur ma faim. Je sentais quelque chose de faux, comme une barrière opaque qui de nouveau m’empêchait de comprendre. Elles ne disaient pas tout, ce n’était pas possible. Ces existences ne pouvaient se couler dans cette structure : vocation, entrée, maladie, mort. Elles avaient pu avoir la vocation depuis toutes petites, ou pendant l’adolescence, ou tard, dans la vingtaine, ou bien elles l’avaient eue très tôt, mais étaient rentrées « tard », car elles avaient soigné les parents jusqu’à leur mort, ou avaient travaillé pour la famille. Rentrer après 35 ans était un tour de force. On n’acceptait pas facilement. Et la sœur pourrait-elle encore se plier à la discipline monastique ? Non, il valait mieux être jeune, malléable. La vocation, l’appel divin. Pour celles qui écrivaient, il y avait là une évidence. Pour moi, un mur infranchissable.

Interview de sœur Marie-Joseph de Jésus Verhoye, clarisse à Malonne (92 ans)

30« Oui, mais non, j’ne suis pas fatiguée, je suis fatiguée quand je vais au parloir, parce que ce sont des gens, bien souvent, qui viennent se confier, et alors, leur chagrin, et que je dois réconforter. Alors ça, ça me fatigue, parce que je dois d’abord […] les écouter, pour savoir saisir le sens de ce qu’ils disent, et savoir leur répondre, hein. C’est quelque chose de très appliquant […], parce que je cherche toujours mon anneau pour que l’Esprit saint m’inspire ce que je dois leur répondre. Et c’est ça qui est fatigant, voyez-vous. Tandis qu’ici, c’est… une conversation à bâtons rompus, comme si je parlais avec une amie, alors ça va tout seul, hein. […] Eh bien, je ne me rappelle pas depuis que je suis au couvent, d’avoir parlé si longuement et si aimablement avec vous… avec quelqu’un. Si, au parloir, avec mes parents. J’ai aussi parlé beaucoup, de leur vie ». Interview de sœur Marie-Joseph de Jésus (Verhoye), Malonne, les 16, 17 et 18 avril 1998.

Interview de sœur Marie-Lucie de Jésus Furnémont, carmélite à Namur (100 ans)

31« Nous sommes heureuses de vous voir, de tout près. Nous vous voyons de loin. […] Ben, oui, de tout au bout du chœur. Mais, pour le Seigneur, il n’y a pas de distances… non, il n’y a pas de distances. […] Nous avons voulu, quand nous avons bâti ici, […] nous avons dit, puisque le Seigneur est le centre de notre vie, il sera le centre de nos bâtiments. Tout rayonne autour de lui. […] Mais moi je ne vous vois pas, comme je suis tout au fond du chœur. Mais le Seigneur lui vous voit. Il vous voit toute la journée. Nous pouvons nous dire que nous sommes dans son regard toujours. Surtout Dieu le père qui nous a envoyé à nous son Fils, il l’a dépêché vers ses enfants de la terre. C’est… il faut que ce soit vraiment un geste merveilleux pour que nous le recevions comme ça tous les jours. D’ailleurs, voyez, surtout en ce moment, on a tous les […] la liturgie est pleine des bienfaits du Seigneur. Vous aimez bien la liturgie ? Vous lisez quelque fois la Bible ? C’est beau n’est-ce pas la Bible. Il y a tant de miracles qui se font, oh oui ». Interview de sœur Marie-Lucie de Jésus (Furnémont), Jambes, le 23 avril 1999.

Congrégation des Religieux, Rome

32« Il est 8h25, je vais aller retrouver le petit archiviste mexicain. La maison ferme (pour moi du moins), à 13h. À midi, tout le monde (même moi), se rassemble autour du préfet de la Congrégation pour réciter l’Angélus ! C’est très surprenant. […] J’avais reçu à mon arrivée une lettre de G. Croce. Je peux l’appeler pour convenir d’une entrevue. Je dois aussi contacter les pères carmes, et puis, les archives ici sont intéressantes. Le plus fort, c’est que je reçois des dossiers contemporains, voire confidentiels ! Je suis presque gênée d’en prendre connaissance… et dire qu’on avait dit ‘rien après 1923’ ». Lettre de l’auteur, Rome, le 8 juin 1999.

Archives de la maison généralice des carmes et archives vaticanes

33« Je reviens de chez les pères carmes. On me laisse consulter toutes les archives des carmes du Brabant. Entre autres, des pères qui ont été les supérieurs des carmélites. C’est une littérature abondante, où il y a, entre autres, des informations qui m’intéressent. Mais quel travail de lecture je dois faire pour les retrouver. C’est exaltant et décourageant. Si au moins je pouvais effecteur ce travail « à l’aise ». Mais je me sens fautive, comme si je lisais des choses que je ne pouvais pas lire. Et le père archiviste qui me demande toujours ce que je trouve d’intéressant. Ça m’embarrasse, j’ai toujours peur de répondre quelque chose qui lui fasse comprendre l’enjeu de ces documents à caractère souvent confidentiel. Je ne sais vraiment plus que faire. Poursuivre ? De plus, ce ne sont pas encore les lettres des carmélites elles-mêmes. Qui se trouvent ? Je ne le sais. Peut-être chez les carmes flamands. Ma recherche se fait vraiment par tâtonnements, à l’aveuglette ». Lettre de l’auteur, Rome, le 16 juin 1999.

Archives vaticanes

34« Je suis au Vatican. […] Je suis passée par la porte Sainte-Anne. J’ai seulement montré ma carte de membre de l’U.C.L. J’ai rendez-vous avec Mgr Croce entre 9h et 9h30. Il est 9h. […] Mgr Croce m’a bien accueillie. Il m’a montré toutes les démarches à suivre. Quel travail de recherche ! Je dois consulter plein d’inventaires à plein de termes différents (nom de l’ordre, ou du lieu, ou nom de personnes), et pour quoi ? Il me semble que le temps de recherche sera disproportionné par rapport à ce que je trouverai… Enfin, commençons et nous verrons ». Lettre de l’auteur, Rome, le 9 juin 1999.

Le dépouillement comme une attente

35Une attente qu’on fait durer, tant on prend du temps à assimiler ce qu’on n’attend pas mais qui est. Une passivité. Le réel nous prend, nous oblige, nous désaxe, nous éloigne de ce qu’on veut. Lenteur du dépouillement. Passivité de l’esprit. Ça je range là, ça ira là. Dans telle case, dans telle autre. Puis surgit un nœud. Un nœud de vie. On est ranimé, on est saisi. Une intrigue, un conflit, un échec, une folle, une belle lettre. Cela ne se dissèque pas. Cela se raconte.

Exhaustivité

36La structure « rationnelle » la plus prégnante est celle de l’exhaustivité, de la répétition, de la quantité, de la systématisation, de l’uniformisation des données. Pour répondre à une question, il faut cumuler toutes les informations se rapportant à cette question, en faire le bilan, la moyenne. On se trouve comme face à une démocratisation du raisonnement. Il faut un maximum de voix pour qu’une idée soit acceptée. C’est le nombre qui fait le poids. Démocratie – bureaucratie. Importance de la bureaucratie dans la rédaction de la thèse.

Les années soixante

37Pour la rédaction, je condamne les années soixante et suivantes. La proximité de ces années me les rendent moins étrangères et par là-même moins attirantes. Bien sûr, elles restent présentes. Elles m’ont marquée pendant le dépouillement. Je garde à l’esprit leurs questions, leur remise en question plutôt, leur turbulence, leurs espoirs, leurs déceptions. Le plus gros problème était de savoir si oui ou non elles constituent une réelle rupture. D’un certain point de vue, oui. Des failles se manifestent lors de la rédaction. Les sources de cette période ne rentrent plus facilement dans les canevas établis pour les autres. Elles bousculent. Elles sont plus chaotiques. Elles déstructurent. Il faut inventer de nouveaux contenants pour les accueillir.

Matérialité de l’ histoire

38Les historiens comme prenant les mots dans leur matérialité, des mots morts comme l’histoire qu’ils recherchent, des mots qui ne dépassent pas leur contenant. D’où la lourdeur des travaux, leur nécessité de récolter tous les mots du passé, les mots pour les mots, sans leurs idées, sans les alléger dans un sens, une idée, une direction. Les mots comme des reliques, comme des objets de musée, comme une collection qu’on rassemble dans divers rayons qu’on regardera toujours à distance, qu’on laisse dans toute leur mort et leur matière, ils ne veulent plus rien dire. Historiens qui n’accèdent pas au sens. Pathologie, jolie pathologie. Ces historiens ne sont pas penseurs et acteurs, ce sont des esthètes, des maniaques. Ils ne prétendent pas agir sur le présent. Leur volonté (ou leur incapacité comme cela est non voulu…) de ne pas détacher les mots du contexte où ils sont nés, de les laisser dans leur état brut, de ne pas faire le lien. C’est là que réside la tension historienne entre la coupure complète avec un passé et sa restitution dans le présent. D’où la lourdeur, l’extrême lourdeur du travail de l’historien, toujours tendu entre un passé révolu, auquel on ne peut toucher, qu’on ne peut altérer, et la volonté de le relier au présent (sortir d’un contexte), le lourd travail d’amener une réalité toute autre dans le présent. Lourd, lourd travail de celui qui doit déplacer des montagnes. Pathologie historienne, et en même temps, sens de l’entreprise historienne, toujours en péril, en déséquilibre entre matière et sens.

Questionnement institutionnel versus questionnement personnel

39Je crois de fait que j’ai accordé trop de poids aux questionnements de l’institution. Une révolte s’en suivit, née du sentiment que ce passage à travers les mailles institutionnelles avaient retardé l’accès à ma compréhension de ce monde. Ma soif de compréhension personnelle de ces femmes a été étouffée. Je continue à me demander dans quelle mesure, après l’expérience d’un mémoire où le questionnement institutionnel a été intégré, un parcours libre dans les couvents de femmes où j’aurais pu me laisser aller à mon questionnement n’aurait pas été plus riche, plus nourrissant… La spontanéité née de la volonté personnelle de comprendre aurait approfondi les dialogues, suscité des débats plus vigoureux, amené plus de matière, creusé les relations. Jusqu’à preuve du contraire, je continuerai de nourrir une certaine rancœur pour cette institution sans visage, plus présente peut-être dans mon esprit « formé » que dans la réalité, qui a opprimé le cœur du chercheur dans l’armure du fonctionnaire.

Compréhension et matière

40La tension naît de la continuelle confrontation entre la conceptualisation et la matière brute. Chaque nouvelle intrusion de matière oblige à une réorganisation, à une reconstruction de l’édifice qui sert à sa compréhension. Si le dépouillement est le meurtre lentement accompli des images qui colorent à notre insu notre objet de recherches, la rédaction est le deuil sans cesse réécrit de sa compréhension. Sans cesse on comprend, et sans cesse notre compréhension est altérée.

Le livre « Sous le voile »

41Je voulais faire ressortir l’inattendu. Pas le pittoresque ou le burlesque nécessairement, mais l’inattendu. Prier, ce n’était pas une activité abstraite, elle prenait mille formes, mille positions, mille mots. La prière, ce n’était pas seulement la messe, l’office divin, l’oraison, mais la prière perpétuelle, diluée dans les activités quotidiennes. On prie en triant les petits pois. On prie partout. On peut aussi ne pas savoir prier quand il le faut, à l’oraison, parce qu’on est assise sur les genoux pendant une heure et que ça fait mal. Ou bien, pire, parce qu’on est « desséchée ». Et plus on avance dans la vie religieuse, plus la prière devient aride. Prier, c’est savoir apprendre à ne plus « savoir » prier. Accepter de n’avoir plus rien à dire, de ne plus rien entendre ou sentir, de n’avoir plus de « consolations sensibles », de ne plus y croire, de ne plus croire. « Alors commence le vrai travail ». Cette phrase m’est restée.

42Alors le vrai travail commence.

Notes

1 L’hindouisme, le bouddhisme, l’islam, le judaïsme, et enfin le christianisme, pour ne citer que les plus grandes religions, comportent en leur sein une tradition monastique marquée par le retrait du monde. Cf. Pirotte ( J.), Pour une histoire des moniales dans les cultures et dans la vie de l’Église, dans Filles du silence. Moniales en Belgique et Luxembourg, du Moyen Âge à nos jours, Bastogne, 1998, p. 10-15. Voir également, pour les moniales bouddhistes, la production de Bernard de Give, trappiste de Scourmont, et son livre électronique sur le monachisme tibétain qui accorde une large place aux moniales : de Give (B.), Un trappiste à la rencontre des moines du Tibet. [chapitre III : Les moniales tibétaines. Un groupe méconnu : les nonnes bouddhistes ; Exil et renaissance : les moniales tibétaines en Inde ; nonnes occidentales sur la voie tibétaine]. http://www.scourmont.be/degive/tibet/tibet2.htm

2 Marcélis (A.-D.), Le carmel de Floreffe au XXe siècle. Vie quotidienne et spiritualité des moniales contemplatives, mémoire de licence en histoire, Louvain-la-Neuve, 1994. Le mémoire a été publié dans une version abrégée : Marcélis (A.-D.), Sous le voile. Le monde des religieuses cloîtrées au XXe siècle. L’exemple du carmel de Floreffe, Ottignies-Louvain-la-Neuve, 1997.

3 Même si, à nouveau, les apostoliques étaient largement tributaires du modèle conventuel, phénomène qui s’accentue au 20e siècle : « De la fin du 19e siècle à la fin de la première moitié du 20e siècle, le modèle conventuel de la vie religieuse apostolique semble se renforcer ». Cf. Danet (H.), Signé d’une croix, une histoire de sœurs, 1834-1989, Paris, 1990, p. 235.

4 Successivement ermite et cénobite, tous les moines le reconnaissent comme « fondateur ». Cf. Meynard ( J.-P.), De Lignerolles (P.), Histoire de la spiritualité chrétienne : 700 auteurs spirituels, Paris, 1996, p. 33.

5 Lettre VII, 2, dans Saint Antoine. Lettres, Abbaye de Bellefontaine, 1976, p. 42, 100.

6 Dresen (G.), Onschuldfantasieën. Offerzin en heilsverlangen in feminisme en mystiek, Nimègue, 1990.

7 Lettre VII, 2, dans Saint Antoine. Lettres…

8 Dresen (G.), Onschuldfantasieën…, p. 28-34.

9 Brown (P.), Le renoncement à la chair : virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, Paris, 1995, p. 270.

10 L’Hermite-Leclercq (P.), Le monachisme féminin dans la société de son temps. Le monastère de La Celle (XIe-début du XVIe siècle), Paris, 1989, p. 253 (Religieux et société).

11 Marie-Ancilla, Sur la vie consacrée. Théologie essentialiste et théologie historique, dans Vie spirituelle, n° 149, 1996, p. 137.

12 Marie-Ancilla, Se consacrer à Dieu. Une théologie de la vie consacrée. L’enseignement du magistère depuis Vatican II, Paris, 1997, p. 107, 99.

13 Sur l’Union des Religieuses Contemplatives, voir la note 477, p. 442.

14 Il n’a pas été possible d’évaluer le nombre exact de religieuses par monastères, mais une moyenne approximative a pu être dégagée à partir des archives des diocèses de Namur, Tournai, Liège et Malines. Pour ces diocèses, le nombre moyen de carmélites et de clarisses par couvent, pour la première moitié du 20e siècle, est de 19 religieuses pour les premières et de 21 religieuses pour les secondes. Les abbayes bénédictines et cisterciennes, moins nombreuses, sont aussi plus peuplées : en moyenne, 40 religieuses dans un monastère bénédictin, et 36 dans un monastère cistercien. Cf. A.E.N.R.6. Enveloppe ‘Communautés religieuses. Situation statistique des communautés religieuses en novembre 1947… ’ ; A.E.T. Série J. 2. 2. Religieux et religieuses. Enquête et statistiques ; A.E.M. Relatio de statu ecclesiae mecheliniensis, années 1912, 1937, 1947, 1952, 1957 ; A.E.L. Fonds Doutreloux. 15-21. Congrégations religieuses. Hommes-Femmes du diocèse ; Annuaire du diocèse de Liège, 1964.

15 Le « tiers restant » se répartit dans diverses familles contemplatives. Voir les tableaux reprenant les différentes familles contemplatives, p. 31 et sv. Cf. Liste des religieuses – secteur francophone. Résultat de l’enquête de septembre 1967. Dans A.E.N. Série R. 9. Enveloppe ‘Fédérations des communautés religieuses. 1965-1984’. Notons qu’en France, les carmélites, les clarisses, les bénédictines et les cisterciennes sont aussi les ordres qui, parmi les contemplatives, comptent le plus grand nombre de religieuses : en 1991, la France compte 1869 carmélites, 1597 bénédictines, 824 clarisses, 648 cisterciennes. Renseignements fournis par le Service des Moniales. Dans Théo. L’encyclopédie catholique pour tous, Paris, 1992, p. 1054.

16 Notons cependant que la nécessité de définir des cadres fixes ne m’a pas semblé toujours ni très pertinente, ni très porteuse. « La recherche […] ne peut s’épanouir que dans la liberté », écrit Marcel Bernos (Historien et chrétien, dans L’historien et la foi, s.dir. Delumeau (J.), Paris, 1996, p. 19). Lors d’une entrevue avec le professeur Claude Langlois en septembre 1997, celui-ci m’avait orientée vers une exploration libre et réfléchie dans ce vaste champ des contemplatives, pour, dans un second temps, ne retenir que les cas les plus « originaux » ou les sites les mieux pourvus. Inutile, pour lui, de fixer des cadres trop rigides qui empêcheraient de tirer parti des sources les plus riches ou des cas les plus parlants. Inutile, donc, de rechercher des critères pour cerner l’objet à étudier, comme le statut canonique ou encore l’implantation géographique, « la géographie n’ayant pas de pertinence particulière pour les contemplatives ». Il fallait, dans la synthèse, éviter la « juxtaposition » des familles monastiques : bénédictines, trappistines, carmel, visitandines… et « montrer plutôt la variété et les évolutions du phénomène dans sa globalité ». Si ma curiosité et ma sensibilité m’entraînaient dans cette direction, ma formation me tirait du côté de la définition de cadres structurants. Il me semble avoir finalement été dans les deux sens. Tout en travaillant dans un cadre défini, j’ai multiplié les excursus afin de satisfaire à ma libre curiosité, par exemple, en visitant une maison pour chaque famille contemplative répertoriée dans l’inventaire, autres que les carmélites et les clarisses. J’ai également profité des ouvertures d’archives ou des contacts qui se présentaient en me rendant, par exemple, dans les différents monastères de la Fédération Sainte-Claire. J’ai ainsi noué un lien avec sr Colette (Micheline Swalus) des clarisses de Bruxelles transférées à Loonbeek (couvent fermé depuis mars 2004). En plus de son regard aiguisé sur la réalité conventuelle – je l’ai interviewée –, elle a entrepris une recherche solide sur les clarisses en Belgique et conserve des documents aussi riches qu’originaux.

17 La Fédération Sainte-Claire, créée en 1953 à la suite de l’encyclique Sponsa christi (novembre1950), regroupe essentiellement les monastères de clarisses francophones de Belgique.

18 Dresen (G.), Onschuldfantasieën…, p. 245-250.

19 « L’existence des moniales cisterciennes fait l’objet d’une étude sur le long terme depuis les moments bien connus des mystiques flamandes jusqu’à une époque toute récente, afin de repérer […] les éléments de continuité, les moments de rupture ou de stagnation, les temps de renaissance, de réforme ou de restauration. » Cf. Henneau (M.-É.), Femmes dans l’Église : la religieuse d’Ancien régime au regard de l’ histoire. Quelques perspectives de recherche, dans R.H.E., n° spécial publié à l’occasion du centenaire de la Revue, Louvain-la-Neuve/Leuven, t. 95, 2000, p. 367.

20 Kirchner (P.), Les bénédictines en France de la Révolution à la Première Guerre mondiale, mémoire de DEA-Histoire contemporaine, s. dir. Cholvy (G.), Université Paul Valéry, Montpellier III, 1993, p. 15.

21 Le Bail (Dom A.), Les trappistines. Supplément à l’opuscule l’Ordre de Cîteaux, Abbaye-Notre-Dame de Scourmont, 1924, 16 p. ; Miquel (P.), La voie monastique, Abbaye de Bellefontaine, 1986, 410 p. [Chapitre : ‘Le monachisme au féminin’, p. 333-357].

22 Estienne (Y.), Les trappistines : cisterciennes de la stricte observance, Paris, 1937 ; Davy (M.-M.), Les dominicaines, Paris, 1934 (Les grands ordres monastiques et instituts religieux, 18) ; Le Couturier (E.), La Visitation, Orléans, 1935 ; Ancelet-Hustache (J.), Les clarisses, Paris, 1929.

23 Centre Européen de Recherches sur les Congrégations et les Ordres Religieux. Le C.E.R.C.O.R. a été créé en 1982 à l’initiative de Pierre-Roger Gaussin, professeur d’histoire médiévale à l’Université de Saint-Étienne. Le premier numéro (Bulletin du C.E.R.C.O.M., Centre européen de recherches sur les congrégations et les ordres monastiques, Saint-Étienne) date de mars 1982 ; il est devenu Bulletin du C.E.R.C.O.R. à partir de juin 1987 (n° 11).

24 Les religieuses dans le cloître et dans le monde des origines à nos jours. Actes du deuxième colloque du C.E.R.C.O.R. Poitiers, 29 septembre-2 octobre 1988, Saint-Étienne, 1994 (C.E.R.C.O.R. Travaux et recherches).

25 Filles du silence…, 1998. L’ouvrage regroupe les articles de Jean Pirotte (le monachisme féminin), de Louis Demoulin (les suppressions de couvents à la fin de l’Ancien régime), de Paul Wynants (les contemplatives en Belgique aux 19e et 20e siècles), de Marie-Élisabeth Henneau (les bénédictines et les cisterciennes), de Lieve Demecheleer (les dominicaines), d’Héribert Roggen (les clarisses), de Jean-Louis Kupper (les pénitentes récollectines), de Marc Carnier (les annonciades), de Thierry Scholtes (les conceptionistes), et d’Anne-Dolorès Marcélis (les carmélites).

26 Rappelons aussi les travaux en statistiques religieuses qui restent des ouvrages de référence : Tihon (A.), Les religieuses en Belgique (fin XVIIIe s. - XXe s.), dans Actes de la journée d’étude ‘Vie religieuse et enseignement’ (Champion, 29 oct. 1983), Champion, 1984, p. 11-39 ; Id., Les religieuses en Belgique du XVIIIe au XXe siècles. Approche statistique, dans Revue belge d’ histoire contemporaine, t. VII, 1976, p. 1-54 ; Boudens (R.), De vrouwelijke religieuzen (1802-1914), dans Het bisdom Gent (1559-1991), Vier eeuwen geschiedenis, s. dir. Cloet (M.), Gand, 1991, p. 403-412 ; Jacobus (A.), De vrouwelijke religieuzen (1802-1914), dans Het bisdom Brugge (1559-1984), Bischoppen, priesters, gelovigen, s. dir. Cloet (M.), Bruges, 1985, p. 425-433.

27 Sainte Claire d’Assise et sa postérité. Actes du colloque international organisé à l’occasion du VIIIeCentenaire de la naissance de sainte Claire. U.N.E.S.C.O. (29 septembre-1er octobre 1994), Nantes, 1995 ; Présence franciscaine et clarisses en Rouergue. Conférences du colloque de Millau (29 septembre-3 octobre 1993), Nantes, 1994.

28 Bernard Hours est maître de conférences à l’Université de Savoie. Le Groupe d’histoire carmélitaine est rattaché à l’équipe du C.N.R.S. « Histoire des chrétiens en Europe et hors d’Europe XVIe-XXe siècles ». Son but est de faire la liaison entre les chercheurs qui travaillent sur le carmel masculin et féminin, dans tous ses aspects, et de constituer un annuaire des chercheurs et de bibliographies.

29 Carmes et carmélites en France du XVIIe siècle à nos jours. Actes du Colloque de Lyon (25-26 septembre 1997), s. dir. Hours (B.), Paris, 2001 (Collection Cerf-Histoire).

30 Carpinello (M.), Données à Dieu. Figures féminines dans les premiers siècles chrétiens, Abbaye de Bellefontaine, 2001. Marielle Carpinello étudie les premières figures du monachisme féminin : Thècle et son émule Macrine ; Olympias ; Synclétique ; Marie, sœur de Pacôme ; Marie l’Égyptienne ; Pélagie, Thaïs ; Marcella, Paula et sa fi lle Eustochium ; Mélanie l’Ancienne et sa nièce Valérie Mélanie ; Égérie ; Césarie l’Ancienne ; Césarie la Jeune et le groupe d’Arles.

31 Carrasquer Pedrós Araceli de la Red Vega (S.), mère, Matrología, t. I : Madres del desierto, Antropología-Prehistoria-Historia, Burgos, 2000 ; Mujeres des Absoluto. El monacato femenino. Historia, instituciones, actualidad, dans Studia Silensia, Abbaye de Silos (Burgos), vol. XII, 1986.

32 Lopez (É.), Culture et sainteté. Colette de Corbie (1381-1447), Saint-Étienne, 1994 ; Id., Colette de Corbie, réformatrice du second ordre, dans Sainte Claire en Languedoc-Roussillon, Nantes, 1995, p. 171-182 ; Id., Sainte Colette, dans Sainte Claire d’Assise et sa postérité…, p. 193-217.

33 Lacroix (M.-T.), La vie au monastère Saint-André (1611-1796), Ramegnies-Chin (Tournai), 1999.

34 Estelle (B.), Comparaison entre les constitutions dominicaines de 1864 et celles de 1930, dans Mémoire dominicaine, no 13 ; Id., Valeurs et symboles : la restauration des monastères de dominicaines dans le climat religieux en France au 19e siècle, dans La vie monastique dans l’ordre des prêcheurs, une réflexion théologique. Actes du colloque de Herne, 6-9 mai 1997, s. dir. Marie-Ancilla, Louvain-la-Neuve, 1997.

35 Kervigant (Marie de la Trinité), L’expansion des cisterciennes trappistines au cours des XIXe et XXe siècles, dans Cîteaux. Commentarii cistercienses, t. 37, 1986, n° 1-2, p. 128-133 ; Id., Les moniales face à la Révolution française. Aux origines des cisterciennes-trappistines, Paris, 1989 (Bibliothèque Beauchesne. Religions, société, politique, 14).

36 Burns (M.-P.), Un ordre : la Visitation, dans La revue du Rosaire, n° 43, février 1993, p. 23-25 ; Id., Visitandines, dans D.S., t. XVI, 1994, col. 1002-1010.

37 Marie-Ancilla, Sur la vie consacrée…, p. 135-146 ; Id., Se consacrer à Dieu…

38 Desroche (H.), La sociologie religieuse, dans Encyclopaedia universalis, t. XIX, 1992, p. 758-760 ; Duméry (H.), Religion et idéologie, dans Encyclopaedia universalis, t. XIX, 1992, p. 753-754.

39 Cazeneuve (J.), Sociologie du rite, Paris, 1971 ; Rivière (C.), Socio-anthropologie des religions, Paris, 1995, p. 80-112.

40 Marcélis (A.-D.), Van Overbeke (P.-E.), Comment devient-on une bonne victime agréable à Dieu ? Rituel monastique et vie des moniales cloîtrées à l’époque contemporaine, dans La violence : représentations et ritualisations, études réunies par M. Watthee-Delmotte, Paris, 2002, p. 79-100 (coll. Structures et pouvoirs des imaginaires). Par ailleurs, les rencontres organisées par le père Jacques Benoist, prêtre du diocèse de Paris, chargé d’études et d’aumônerie et docteur en histoire, m’ont permis d’entrer en contact avec deux ethnologues françaises : Roselyne Roth-Haillote qui a travaillé sur une annonciade et Claude-Marie Oudot qui a observé une communauté de clarisses. Roth-Haillote (R.), La matérialisation de l’absence. Les moniales de l’Annonciade : étude ethnologique d’une communauté religieuse, mémoire de maîtrise de sociologie, s. dir. Terrolle (D.), Université de Paris VII, 1998 ; Oudot (C.- M.), Une communauté contemplative féminine. Évolution sur trois décennies des rituels cachés aux rituels montrés ?, mémoire de D.E.A. en Histoire et Civilisation, Option Ethnologie-Anthropologie, Université Paul Valéry, Montpellier III, octobre 2000.

41 Hill (M.), Typologie sociologique de l’ordre religieux, dans Social compass, t. XVIII, 1971, n° 1, p. 45-64.

42 Vergote (A.), Religion et psychanalyse, dans Encyclopaedia universalis, t. XIX, 1992, p. 764-766.

43 Vergote (A.), Dette et désir. Deux axes chrétiens et la dérive pathologique, Paris, 1978.

44 Art (J.), Psychologische geschiedenis : enkele bibliografische orientatiepunten, dans Belgisch tijdschrift voor nieuwste geschiedenis, t. 27, 1997, n° 1-2, p. 213-228.

45 Pour la Belgique, Jan Art relève encore les travaux de Godin (A.), Psychologie de la vocation : un bilan, Bruxelles, 1975 et de Rulla (M.), Structure psychique et vocation, Bruxelles, 1977.

46 Notamment La fable mystique, Paris, 1982.

47 Drewermann (E.), Fonctionnaires de Dieu, Paris, 1993.

48 Art (J.), Mannen als bruiden van de Bruidegom ? Enkele verklaringspogingen, dans Sterven voor de wereld. Een religieus ideaal in meervoud, s. dir. Derks (M.), Eijt ( J.), Monteiro (M.), Amersfoort-Amsterdam, 1997, p. 41.

49 Extrait de Maître (J.), L’autobiographie d’un paranoïaque : l’abbé Berry (1878-1947) et le roman de Billy, Introïbo, Paris, 1994, p. 12. Cité dans Passie, norm en geschiedenis, exposé de Jan Art dans le cadre du colloque Psychohistory organisé à Gand le 14 novembre 1998, notes personnelles.

50 Lampl-de Groot (J.), The development of the mind. Psychoanalytic Papers on clinical and theoretical Problems, Londres, 1966 ; Id. Ego, ideal and superego, dans Psychoanalytic Study of the Child, vol. 17, 1962, p. 94-106. Voir aussi van Herik (J.), Freud on feminity and faith, Berkeley, 1982. Filles et garçons ne résolvent pas de la même façon le complexe d’Œdipe. La canalisation de l’agressivité envers le parent de même sexe est plus difficile et plus complexe chez la fille qui a tendance à rester dans un lien d’identification ambivalent et archaïque à la mère. Chez la petite fi lle également, le penchant agressif « a davantage tendance à se retourner contre elle ». L’agressivité rentrée, ou fantasme masochiste, serait particulièrement forte chez celles qui développent le « complexe de masculinité », c’est-à-dire qui s’identifient davantage au père qu’à la mère. Ces femmes cherchent à « réaliser leur idéal en dehors de ce qui leur est traditionnellement attribué » et auront plus difficile « à sortir des sentiments de culpabilité qu’elles éprouvent à cause de leur agressivité face à leur mère ». Elles sont sujettes au « masochisme moral », tel que défini par Freud : la recherche de souffrance comme « punition pour le sentiment d’avoir commis une faute ». Cf. Dresen (G.), Onschuldfantasieën…, p. 35-44.

51 « La première était ressentie à l’occasion des tentations et des tendances et mouvements de la concupiscence, en tous les domaines ; la seconde venait de la certitude de foi que l’on avait d’être l’image de Dieu, obscurcie mais non détruite par le péché, restaurée dans le Christ et destinée à partager la gloire du Ressuscité. » Cf. Leclercq (J.), Monachisme. Occident chrétien, dans C.H.A.D., t. IX, 1982, col. 525.

52 L’Université de Nimègue peut également compter sur le soutien de nombreuses institutions parallèles : le K.S.C. (Katholiek Studiecentrum) ; le K.D.C. (Katholiek Documentatie Centrum), fondé en 1969 par l’Université de Nimègue, qui conserve la documentation sur la vie catholique aux Pays-Bas depuis le début du 19e siècle jusqu’à nos jours ; le Dienstencentrum Kloosterarchieven in Nederland (K.A.N.), fondé en 1989 par des ordres et des congrégations religieuses en vue d’une entraide pour l’inventoriage des archives.

53 Dresen (G.), van Heijst (A.), Een sterke vrouw…? Over het zoeken van vrouwen naar religieuze identificatiefiguren, Amersfoort, 1984.

54 van Heijst (A.), Zusters, vrouwen van de wereld. Aktieve religieuzen en haar emancipatie, Amsterdam, 1985. Dans ce livre, qui est la publication de sa thèse de doctorat, l’auteur remet en question, à partir d’une étude approfondie de douze femmes, l’image de la religieuse « comme femme sans sexe et continuellement réprimée, sans pourtant approfondir davantage les aspects écrasants de la vie conventuelle et l’influence structurelle, institutionnalisée qu’exercent les hommes ». Cité dans Eijt (J.), Gesticht door stichters ?, dans Vrouwen en religie. De dynamiek van religie en cultuur, s. dir. Monteiro (M.), Rooijakkers (G.), Rosendaal (J.), Kampen, 1993, p. 164.

55 Propos de Paul Wynants sur les travaux de Josée Eijt, notamment son ouvrage sur les ursulines de Bergen : Eijt (J.), Zorgen in Gods naam. Ursulinen van Bergen 1898-1998, Met een epiloog van Annelie Van Heijst, Hilversum, 1998.

56 Cf. Wynants (P.), Les religieuses de vie active en Belgique et aux Pays-Bas, 19e-20e siècles, dans R.H.E., n°spécial…, p. 249.

57 Dumont (M.), Une perspective féministe dans l’histoire des congrégations de femmes, dans La société canadienne de l’histoire de l’Église catholique. Études d’histoire religieuse, Ottawa, 1990, p. 29-35 ; Id., Les religieuses sont-elles féministes ?, Québec, 1995, 204 p. Notons que l’Université Laval à Québec est particulièrement fertile en matière d’historiographie religieuse. La thématique des femmes n’a pas été oubliée, comme en témoigne cette publication, sous la direction de Raymond Brodeur, dans la collection « Religions, cultures et sociétés » : Femme, mystique et missionnaire, Marie de l’Incarnation. Entre mère et fils : le dialogue des vocations, Presses de l’Université de Laval, 2000.

58 Turin (Y.), Femmes et religieuses au XIXe siècle. Le féminisme en ‘religion’, Paris, 1989.

59 La féminité comme réalité ou comme alibi ? L’exemple de Thérèse de Lisieux, exposé de C. Langlois dans le cadre de la 10e Université d’Été d’histoire religieuse sur La religion et les femmes, Bordeaux, 8-10 juillet 2001, notes personnelles. Notons que Claude Langlois se penche depuis plusieurs années sur la spiritualité de Thérèse de Lisieux et le thème du féminin. Cf. Séminaire Histoire et sociologie du catholicisme contemporain de l’École Pratique des Hautes Études, par Claude Langlois, directeur d’études à l’EPHE-sciences religieuses. Séminaire 2001-2002 : Autobiographies spirituelles. Le manuscrit A de Thérèse de Lisieux ; Langlois (C.), Spiritualité au féminin ? L’exemple du 19e siècle français, dans Christus, t. 48, avril 2001, n° 190, p. 198-206.

60 Dermience (A.), Femmes et pouvoir dans l’Église catholique, 1889-1989, dans Femmes et pouvoirs. Flux et reflux de l’ émancipation féminine depuis un siècle, dir. L. Courtois, J. Pirotte, Fr. Rosart, Louvain-la-Neuve – Bruxelles, 1992, p. 115-124 ; Id., Femmes et théologie, dans La Cité, sept. 1993, no 37, p. 30-31.

61 Les études-femmes sont bien développées en Flandre (cf. programme d’études GAS en Vrouwenstudies des universités de Gand, Louvain et Anvers) ainsi qu’à l’U.L.B. autour des historiennes Éliane Gubin et Valérie Piette, et la revue d’études féministes Sextant, Bruxelles, (1994-). À l’U.C.L., le G.R.I.E.F. (Groupe Interfacultaire Études Femmes), créé en 1996 par Ada Garcia, Sylvette Dupont-Bouchat et Chantal Zabus, propose des cycles de conférences et travaille à la mise en place d’un module de formation et de recherches de troisième cycle. Il publie l’Info-Grief, bulletin périodique électronique. On dispose surtout, pour la Belgique, du Réseau de coordination des études féministes, Sophia, qui publie un bulletin bilingue trimestriel (Sophia, 1992-).

62 Marie-Élisabeth Henneau, chargée de cours à l’Université de Liège, est spécialiste du monachisme féminin d’Ancien régime. Elle a consacré sa thèse aux cisterciennes du pays mosan : Henneau (M.-É), Les cisterciennes du pays mosan. Moniales et vie contemplative à l’époque moderne, Rome, 1990. Depuis plusieurs années, elle s’investit dans la création d’une Université d’Été francophone en Études Femmes – Études de Genre, dans le cadre du F.E.R. (Femmes Enseignement Recherche) de l’Université de Liège. La première, tenue du 8 au 12 juillet 2003 à Verviers, avait pour thème La femme et le livre. Elle participe au séminaire pluri-périodes sur le genre de l’Université Paris I, Hommes, femmes, masculin, féminin. Comment utiliser le genre en histoire ? et présenta dans ce cadre, en décembre 2003, une communication intitulée Paroles de femmes, paroles d’ hommes à l’ époque moderne.

63 Henneau (M.-É.), Femmes dans l’Église…, dans R.H.E., n° spécial…, p. 367.

64 Virgo et virago : le pouvoir du voile consacré d’après les sources hagiographiques de la Gaule du Nord (VIe-XIe siècles), exposé par Anne-Marie Helvétius dans le cadre de la 7e séance d’Hagiologia (Atelier belge d’études sur la sainteté), Université de Gand, le 15 avril 1999, notes personnelles ; De la moniale à la béguine. L’ image de la femme religieuse au Moyen Âge, exposé d’Anne-Marie Helvétius dans le cadre de la Faculté ouverte des humanismes et des religions, Charleroi, le 16 janvier 1999, notes personnelles.

65 Archives de la nonciature en Belgique (1835-1922) ; Archives de la secrétairerie d’État (1830-1922) ; Archives de la Congrégation des évêques et des réguliers (1900-1922).

66 Seules les carmélites ont conservé, à l’époque contemporaine, la double juridiction de l’ordre et de l’Église ; les clarisses sont sous la seule juridiction de l’évêque.

67 Carmélites de Floreffe, 5 rue du Carmel, 5150 Floreffe.

68 Clarisses de Malonne, 41 rue des Monastères, 5020 Malonne.

69 Six mois de dépouillement (juin, juillet, octobre, novembre, décembre 1997 et avril 1998), à quoi s’ajoute une quinzaine de jours complémentaires dans le courant de l’année 1998 pour les archives fédérales.

70 Communauté franciscaine du Chant d’Oiseau, Woluwé-Saint-Pierre. Maison provinciale, 2 avenue du Chant d’Oiseau, 1150 Woluwé-Saint-Pierre. Centre d’accueil franciscain où un étage est constitué en séniorie.

71 Le dépouillement des archives des clarisses de Saint-Servais a duré trois mois : mai, juin, une partie du mois de juillet 1998 et une dizaine de journées complémentaires réparties dans l’année 1998.

72 Les années 1911-1960 sont retracées par mère Marie des Anges (Thérèse Leclercq). Notons un trait amusant de ces chroniques. En général, les chroniques sont des documents impersonnels. Pas de « je » et à peine de « nous » dans ces archives. Toutefois, à partir de 1977, la chroniqueuse, passe du « nous » ou du « on » communautaire au « je », ce qui détonne avec le style habituel : « J’ai apprécié telle retraite », « moi et Rose-Marie sommes allées etc. ». Cf. Archives du monastère Saint-Michel des sœurs de Sainte-Claire…, [1911-1954], 270 p. Dans A.C.S.

73 Carmel de Jambes, 92 rue de l’Aurore, 5100 Jambes. Quatre mois de dépouillements, entre février-mai, et novembre-décembre 1999. Le carmel a fermé ses portes début 2006.

74 Notices sur nos chères mères et sœurs décédées (suite), p. 41-45. Dans A.C.J.

75 Les renseignements biographiques sur Élisabeth Magnette, en religion Marie-Véronique de Jésus, sont pauvres. De fait, elle n’a pas encore fait l’objet d’une notice au nécrologe, pas plus que les autres carmélites décédées depuis les années 1980. Élisabeth naît le 6 décembre 1899 à Ath, deuxième d’une famille de 5 enfants. Son père est professeur à l’université de Liège, et c’est dans cette ville qu’Élisabeth grandit. Elle entre chez les bénédictines apostoliques de Tours (puis est transférée à Angers) où elle fait profession en 1931, à 32 ans. Elle demande son admission au carmel et arrive à Jambes le 8 décembre 1954, âgée de 55 ans. Un chant lui fera dire ensuite : « Quand on a vu tant de taudis, tant de malheur chez les petits, on trouve qu’au carmel, on est comme dans du miel ». Elle est l’auteur d’une histoire du carmel de Namur en deux parties (Ancien régime ; 19e et 20e siècles). Un trait distinctif de sa personnalité serait de « ne pas s’en faire ». « Si vous dites une énormité, surtout n’faut pas vous tracasser, qu’est-ce donc dans l’atmosphère, un tout p’tit courant d’air. » Elle prend distance par rapport à la littérature spirituelle : les livres saints sont pleins de mystère, ainsi « il ne faut pas s’en faire ». Il semble qu’elle n’ait pas été en charge au couvent. Marie-Véronique de Jésus laisse l’image d’une moniale « à part », à la personnalité forte et assurée. Chez elle, c’est l’intérêt pour l’histoire qui prime. Avec passion, elle fait la vérité sur l’histoire de son couvent et de ses protagonistes, rejetant les formules convenues du style hagiographique en vigueur. On perçoit chez cette femme le poids d’une tradition intellectuelle forte – familiale et personnelle. Son passage chez les bénédictines et son entrée tardive chez les carmélites, à 55 ans, la distinguent également des autres membres de la communauté. Comment s’est-elle insérée ? Quelle place a-t-elle occupée au sein de sa communauté ? Pas facile à dire à partir de quelques chants festifs qui soulignent surtout son caractère fort et coloré. Ce dont il nous est permis en revanche de juger, c’est de l’excellence de ses travaux qui mériteraient, au demeurant, d’être publiés. Marie-Véronique décède le 11 mai 1993, âgée de 94 ans.

76 Sur ces sources orales, voir également le point « 3. Les interviews » du chapitre sur les portraits de moniales, p. 609.

77 Je distingue les ‘interviews’, préparées et enregistrées, des ‘entretiens’, conversations informelles dont j’ai extrait les éléments relevants et les expressions intéressantes.

78 Voir note 2, p. 1.

79 Saroglou (V.), Structuration psychique de l’expérience religieuse : la fonction paternelle. Étude de cas dans le monachisme ancien, Paris-Montréal, 1997 (Religion et sciences humaines).

80 « Le père comme Image vient de l’enfant ». Le terme de père imaginaire désigne « l’ensemble des représentations constitutives des idéaux archaïques faisant surface dans les rêveries enfantines d’identification à la toute-puissance ». Cité par Steichen (R.), Réalité du père et des pères. Contribution psychanalytique à une réflexion pluridisciplinaire, dans Cahiers des sciences familiales et sexologiques, n° 16 : Le père : figures et fonctions (Spécial colloque mars 1992), Louvain-la-Neuve, 1992, p. 46. Repris par Saroglou (V.), Structuration psychique de l’expérience religieuse…, p. 127.

© Presses universitaires de Louvain, 2012

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