Version classiqueVersion mobile

Vatican II et la Belgique

 | 
Claude Soetens

Troisième partie

Chapitre V. Les fruits du concile dans les sociétés occidentales et en Belgique

François Houtart

Texte intégral

  • 1 Les principaux ouvrages utilisés pour la rédaction de ce chapitre sont les suivants : A. Casanova, (...)

1Le concile Vatican II eut une influence profonde sur la vie au sein de l’Église1. Une série d’initiatives nouvelles virent le jour, aussi bien sur le plan pastoral que sur celui de l’engagement social. C’est peut-être dans les Églises de la périphérie que le dynamisme fut le plus remarquable. Il suffit de penser à la naissance en Amérique latine de la théologie de la libération et des Communautés Ecclésiales de Base ou dans les pays d’Afrique et d’Asie, aux adaptations liturgiques en meilleure correspondance avec les cultures locales. Dans l’ensemble de l’Église, la transformation des conditions de la pastorale créa un climat nouveau où le sens prit le pas sur le rite, ce qui ouvrait des dimensions nouvelles à la vie religieuse des croyants et aux formes de manifestation de leur foi et à leur engagement social, au nom de leurs convictions religieuses.

2Cependant, on assista également, surtout dans les pays occidentaux, à une répercussion institutionnelle à première vue étonnante. La pratique religieuse continua à baisser et dans certains pays l’accélération de la désaffection fut considérable, comme par exemple aux Pays-Bas, au Canada, aux États-Unis. L’institution sacerdotale entra en crise, provoquant des milliers de départs. Les ordres et congrégations religieuses, tant masculins que féminins, virent leur recrutement diminuer fortement, au point d’avoir une incidence décisive sur l’ensemble des institutions qu’ils desservaient dans les domaines éducatifs, sanitaires, culturels et sociaux.

3Le phénomène fut tellement répandu dans l’ensemble des pays occidentaux et revêtit une importance à ce point généralisée, que l’on est en droit de se poser des questions sur ses causes. Est-ce le résultat des transformations institutionnelles apportées par le concile Vatican II et qui n’avait pas prévu un certain nombre d’effets non voulus ou est-ce le fruit de l’évolution de la société occidentale elle-même ? Il ne fait aucun doute que les deux facteurs aient joué en interconnexion, sans qu’il soit possible de définir avec exactitude les frontières. À titre d’hypothèse, on peut penser que l’ensemble des orientations nouvelles apportées à l’Église par le Concile ont joué un rôle déterminant dans la crise qui suivit, mais probablement parce qu’elles sont venues trop tard.

4Pendant longtemps en effet, le catholicisme a pu vivre à l’intérieur d’une construction maintenue artificiellement par la force de l’institution. L’introduction de nouvelles valeurs, celles que les sociétés occidentales avaient vécues et découvertes depuis près de deux siècles, a fait sauter cette solidité qui était finalement plus apparente que réelle. Face à cette situation, il aurait peut-être fallu d’autres orientations postconciliaires dans l’Église pour répondre aux nouvelles exigences de l’évangélisation.

5Les réflexions qui suivent s’appuient sur une perspective globale, essayant de replacer l’événement conciliaire dans l’ensemble des phénomènes sociaux, afin de présenter quelques hypothèses d’interprétation concernant les situations postconciliaires. En effet, il serait trop simple d’accuser le Concile de toutes les difficultés rencontrées dans l’Église après 1965. Nous voudrions montrer précisément que l’évolution sociale et culturelle des sociétés occidentales remit bien des institutions en question et pas seulement l’Église. Il ne s’agit donc pas d’une démarche d’abord théologique, mais plutôt d’une contribution préalable à l’élaboration d’une ecclésiologie (théologie de l’Église). Celle-ci, en effet, doit nécessairement prendre en compte l’existence concrète de l’Église comme expression de l’incarnation, c’est-à-dire en tant que corps social en rapport réciproque avec les autres éléments des sociétés existantes. C’est dans ce contexte que s’insère l’action de l’Esprit et que l’on peut exprimer avec réalisme et espérance sa foi dans la présence du souffle évangélique jusqu’à la fin des temps.

La fonction du concile Vatican II pour l’Église dans les sociétés occidentales

  • 2 Cf. A. Casanova, Vatican II.., op. cit.

6Dépassant l’horizon de la Belgique, afin de mieux réfléchir sur les problèmes généraux des rapports entre Église et société, nous pouvons constater, avec A. Casanova, que le concile Vatican II a signifié pour l’Église catholique la fin de sa liaison avec les valeurs et les organisations du monde féodal et l’acceptation des grandes orientations apportées par la révolution bourgeoise2. Sans doute, le Concile mit-il un point final à une longue évolution, qui, en Belgique en particulier, comme nous l’avons montré précédemment, était déjà largement entamée.

7Les valeurs sociales de liberté et de participation, manifestées dans les sociétés occidentales par un accroissement progressif de la démocratie, par l’importance du peuple comme base de la construction de la société, par une rationalité instrumentale dans le développement du savoir et de l’organisation des sociétés, par la foi dans le progrès de la science et de ses applications pour le bien-être de l’humanité, par les droits de l’homme, tout cela formait ce que l’on a appelé la modernité, fruit de la révolution bourgeoise portée elle-même par le développement d’un nouveau système économique de capitalisme mercantile d’abord et industriel ensuite. Mais ce type de civilisation nouvelle véhicula également le rationalisme et le scientisme, tout comme les inégalités sociales, fruits des rapports économiques de production.

8Pour l’Église catholique, l’introduction par le Concile de ces valeurs et de ces nouvelles formes de fonctionnement social au sein même de sa propre pensée et de son organisation, signifia une profonde transformation. Celle-ci se réalisa évidemment au départ de la tradition et des perspectives théologiques qui lui étaient propres. La prise en compte de l’environnement social et culturel comme lieux d’une réflexion théologique se manifesta par une redéfinition de l’Église comme peuple de Dieu, l’introduction de la langue vernaculaire dans les actes du culte, une participation plus collective dans les organes constitutifs de l’organisation ecclésiastique (synodes, conférences épiscopales, conseils presbytéraux, conseils pastoraux, etc.) et une ouverture vers le monde extérieur qui n’était plus considéré comme l’ennemi vis-à-vis duquel il fallait se protéger, mais plutôt comme le lieu à la construction duquel le christianisme pouvait apporter sa contribution.

9L’adaptation conciliaire à la modernité occidentale, caractérisée par l’apport des grandes orientations culturelles de la société bourgeoise, excluait cependant à peu près complètement les nouvelles perspectives apportées par le monde socialiste. Or, une partie importante de l’humanité faisait à ce moment l’expérience d’une autre organisation sociale, basée sur une rupture avec le capitalisme et sur la construction de sociétés socialistes. Ces dernières, ayant généralement adopté l’athéisme comme doctrine quasi officielle, étaient considérées comme essentiellement perverses et par conséquent elles étaient rejetées en bloc. Bien plus, leur existence était un argument qui renforçait la cohésion du catholicisme et justifiait sa participation, parfois directement politique, à la lutte contre le communisme. Les valeurs du socialisme, qui sans doute véhiculait des ambiguïtés et de terribles contradictions, ne furent donc guère prises en considération par les catholiques de l’époque et par les travaux du concile Vatican II en particulier.

10Il faut se rappeler que les ruptures religieuses du XVIe siècle, tout en se manifestant sur un plan théologique, liturgique, éthique et ecclésiologique, avaient correspondu aux oppositions sociales et culturelles entre d’une part un monde féodal, basé sur la propriété terrienne rurale et sur le pouvoir politique absolu et d’autre part une bourgeoisie urbaine mercantile, ayant de plus en plus de pouvoirs économiques. La naissance et le développement du protestantisme, au départ des villes et de la bourgeoisie marchande, répondirent dans le champ religieux à cette rupture sociale.

11La Réforme développa une nouvelle vision du monde, une autre théologie, un culte marqué par la rationalité, une éthique d’austérité utile à l’accumulation économique et des formes d’organisation donnant plus de place aux laïcs et correspondant à des idées démocratiques et enfin des rôles pastoraux ne liant plus les fonctions ecclésiastiques au célibat. Le catholicisme, avec la Contre-réforme, réaffirma d’une certaine façon les valeurs et les formes d’organisation de la société féodale, qui n’éclata politiquement qu’avec la Révolution française. Le concile Vatican II voulut mettre un point final à cette longue histoire et ses applications provoquèrent inévitablement des remous. Ce n’est pas sans raisons que certains, effrayés des changements, parlaient d’une protestantisation du catholicisme.

12Pour ce qui est de la Belgique, une telle évolution répondait assez bien au caractère général de l’Église belge, dans sa vitalité interne et dans ses rapports avec la société. Voilà pourquoi le Concile fut généralement fort bien accueilli et que d’assez nombreux Belges, évêques, théologiens, sociologues, prêtres et laïcs, participèrent activement à sa préparation et à l’élaboration de ses textes.

13La réflexion sur ce que signifia le Concile pour l’Église doit cependant aller plus loin encore. Nous pouvons utiliser à cet égard le concept de transition qui signifie une période où les formes anciennes ont de plus en plus de difficulté à se reproduire, alors que les formes nouvelles ne parviennent pas encore à émerger avec consistance. Appliqué à l’Église, le Concile s’inscrivit comme un moment historique clé dans un processus où tout un système concret de croyances, d’expressions liturgiques, de normes et de formes d’organisation ecclésiastique perdaient progressivement de leur crédibilité, parce qu’elles avaient été élaborées dans une culture et dans des sociétés qui s’étaient transformées. Les formes anciennes devenaient non crédibles ou insignifiantes. Le Concile légitima la situation de transition, approuvant des formes nouvelles de pensée théologique ou de pratiques pastorales dont certaines avaient déjà émergé depuis de longues années, mais qui avaient été marginalisées ou même condamnées par l’institution ecclésiale (Église peuple de Dieu et place des laïcs, langue liturgique vernaculaire, âge limite pour les évêques, théologie des réalités terrestres, dialogues œcuméniques, etc.).

14Cependant, il serait erroné de penser que le Concile mit un point final à la transition. Au contraire, il s’inscrivit à l’intérieur d’un processus historique, comme une étape et non point comme la fin de l’histoire, au sens hégélien du mot. L’importance de ce moment fut certes considérable, car l’accumulation des décalages dans les domaines de la pensée et des formes d’organisation avait rendu l’Église non seulement anachronique, mais surtout peu capable de transmettre un message évangélique toujours nouveau dans une humanité vivant d’autres expériences collectives, heureuses ou malheureuses.

15Alors qu’une partie de l’Église, y compris dans sa composante hiérarchique, le Conseil Épiscopal d’Amérique latine – CELAM par exemple, s’engageait avec ardeur et enthousiasme sur des pistes nouvelles, une autre partie particulièrement influente au centre romain, considérait le Concile comme un point d’aboutissement, clôturant le mouvement des réformes. Certains même le considéraient comme ayant dépassé les bornes et considéraient de leur devoir de limiter les dégâts et de reformuler les orientations postconciliaires en fonction d’une restauration au moins partielle du passé. Le fait que le Concile n’ait guère touché aux normes de fonctionnement de l’Église centrale (Curie romaine, pouvoir pontifical, mécanisme de décisions), accorda à cette tendance un poids très important et fut l’occasion de contradictions internes, de conflits et d’un climat de découragement qui contrastait fortement avec l’espoir et l’optimisme qu’avaient apporté Jean XXIII et les travaux du Concile.

16Si le Concile fut une étape dans une transition, il n’y a pas lieu de s’étonner des difficultés qu’il suscita, ni des efforts de restauration qu’il provoqua. Ce sont les conditions mêmes de tout passage vers une réalité nouvelle, difficile à déterminer ou même à deviner, mais qui elle aussi sera un jour dépassée par la dynamique de l’histoire. La présence et l’inspiration divine ne sont pas liées à des formes culturelles ou sociales immuables. L’incarnation s’est faite dans l’histoire et celle-ci continue à dérouler son cours. L’action de l’Esprit ne consiste-t-elle pas à faire réinventer sans cesse l’actualisation de l’Évangile ? C’est ce qui nous amène à aborder les inconstances concrètes de l’évolution du monde occidental et de l’Église au cours des trente années qui ont succédé à Vatican II

La crise multiforme du monde occidental

Aspects économiques, sociaux et culturels de la crise

17Il n’entre pas dans nos intentions de faire une analyse complète des problèmes qui se sont posés aux sociétés occidentales à l’époque où le concile Vatican II commençait à faire sentir ses effets au sein de l’Église catholique. Qu’il suffise de rappeler quelques grands traits, formant le contexte général de cette période et qui peuvent nous aider à comprendre les défis auxquels était confrontée l’Église postconciliaire.

18Les années 1960 ont été qualifiées de Golden Sixties. En effet, la croissance économique fut spectaculaire et grâce aux politiques social-démocrates menées par des partis socialistes ou centristes (Démocratie Chrétienne), cette dernière s’étendit à des couches de plus en plus nombreuses des populations. Certes une partie de cette croissance était facilitée par l’exploitation des anciennes colonies et des régions du Sud en général, mais cela n’atteignait guère les consciences occidentales. Il en résulta une transformation très profonde des modes de vie. Les structures sociales traditionnellement centrées sur les contacts géographiques de proximité et sur l’habitat, craquèrent de toute part. La démocratisation des moyens de transport, le tourisme, les nouveaux médias de communication firent éclater les espaces et le temps. On entrait dans l’ère de la consommation de masse.

19Une véritable crise culturelle en résulta dans l’ensemble du monde occidental et elle se cristallisa autour des événements de 1968. Il y eut une contestation du modèle de croissance et de la consommation à outrance. Des mouvements très divers naquirent, allant du retrait de toute activité économique (hippies) jusqu’à la réaction des milieux étudiants et ouvriers contre le système social et économique prévalant, en passant par des groupes religieux souvent ésotériques.

  • 3 Cf. J. Gouverneur, Les fondements..., op. cit.

20Dès les années 1970 et surtout après 1975, la crise du modèle de croissance commença à se faire sentir3. Pour des raisons économiques, que nous n’analyserons pas ici, le modèle keynésien du partenariat social garanti par l’État, s’effrita progressivement. En Belgique, le taux de consommation resta cependant relativement élevé, grâce au filet de protection de la sécurité sociale et des mesures de défense du monde du travail. Ce fut aussi la période des dernières guerres coloniales : Vietnam, colonies portugaises, manifestant ainsi la fin d’une ère politique, mais pas nécessairement celle d’un mode de rapports économiques avec le Sud. En même temps, avec l’établissement du rideau de fer, une véritable croisade anticommuniste fut menée dans les pays occidentaux débouchant sur une longue période de guerre froide, alimentée par la course aux armements et en Occident par la consolidation d’une idéologie soit libérale soit social-démocrate.

21À partir des années 1980, la crise économique s’approfondissant, la pression sur les salaires et le monde du travail devint de plus en plus forte, afin de rétablir la compétitivité des entreprises. En même temps, les États-Nations eurent de moins en moins d’emprise sur leurs propres économies, à cause de la mondialisation de cette dernière. Le néolibéralisme devint triomphant, surtout avec la chute des systèmes socialistes de l’Est. Les sociétés occidentales pour leur part subirent les effets pervers de cette situation : surproduction d’une part et sous-consommation de l’autre. Les différences sociales s’accrurent. Le chômage prit un caractère endémique et se situa à un niveau difficilement supportable dans des sociétés industrialisées. Le phénomène de l’exclusion devint visible et les États semblaient de plus en plus démunis, la vague néolibérale ayant pour effet de diminuer leurs possibilités d’intervention alors même que les vrais pouvoirs, surtout financiers, se situaient dans des lieux inaccessibles à leur compétence.

22L’incidence culturelle de ces phénomènes économiques et politiques fut importante. L’individualisme devint prévalant, non seulement sous l’influence de l’idéologie dominante, mais surtout parce que le succès matériel apparaissait lié aux performances personnelles, parce que certaines garanties de protection sociale étaient progressivement levées et que, pour les plus vulnérables, une stratégie individuelle ou familiale de survie était la seule alternative possible. Toutes les sociétés occidentales subirent les effets de la vague néolibérale, c’est-à-dire de la nouvelle phase du capitalisme, orientée d’ailleurs par les grands organismes financiers mondiaux, tels que la Banque Mondiale, le Fonds Monétaire International, le GATT (devenu l’Organisation Mondiale du Commerce ou l’OMC), l’OCDE, etc. Les effets sociaux en furent plus accentués dans certains pays, tels que les États-Unis ou la Grande-Bretagne que dans d’autres comme la Belgique. Tout ceci semble bien éloigné du concile Vatican II l Cependant il s’agit du contexte concret dans lequel celui-ci exerça ses effets, aussi bien d’ailleurs dans les sociétés occidentales, qu’au sein du Tiers-Monde.

23Dans ces dernières régions, les situations devinrent dramatiques, caractérisées par le sous-développement et par les dictatures militaires qui accompagnèrent dans les années 1970, la fin de l’ère populiste (Amérique latine) ou celle de la construction de la nation (Asie, Afrique), pour faciliter l’internationalisation du capital. Au cours de la décennie 1990, malgré l’amélioration de certains indices macro-économiques (inflation, balance des paiements, etc.), on aboutit au développement d’un capitalisme sauvage en Asie de l’Est et du Sud, à la quart-mondialisation de l’Afrique, à la dualisation sociale des sociétés latino-américaines et à la croissance de la réaction identitaire dans le monde arabe (le fondamentalisme islamique).

24Il n’est guère étonnant que les Églises de ces continents connurent des évolutions spécifiques et un dynamisme important, marqué par la lutte pour la justice d’une part et l’acculturation du christianisme de l’autre. Cela effraya le Saint-Siège, qui établit des limites très strictes à ces deux évolutions, renforçant l’impression, pour les éléments les plus dynamiques du catholicisme du Tiers-Monde, que le Concile avait été un effort d’ouverture principalement orienté sur le monde occidental sans interroger suffisamment les problématiques et les sensibilités des continents d’Afrique, d’Asie et d’Amérique latine.

L’attitude de l’Église catholique

25Il faudrait évidemment des volumes pour décrire l’attitude de l’Église catholique, à la fois dans les différents pays et dans son centre romain, face aux différents événements qui ont suivi la période conciliaire. Dans l’ensemble cependant, on note plutôt, malgré les apparences, une tendance au repliement de l’Église sur elle-même.

26Sous le pontificat de Paul VI, la peur semble avoir dominé l’Église, peur de son éclatement institutionnel suite aux chocs internes du Concile et peur des affrontements extérieurs, avec le communisme d’une part et la détérioration des valeurs occidentales traditionnelles de l’autre. Sous le pontificat de Jean-Paul II, c’est une restauration modernisante qui fut à l’ordre du jour, destinée à recréer une Église forte, doctrinalement bien articulée et éthiquement solide, de façon à pouvoir affronter les deux grands dangers extérieurs, les mêmes face auxquels Paul VI avait exprimé sa crainte. S’établit ainsi un certain manichéisme, débouchant sur l’affirmation de certitudes théologiques et morales, contenues dans les diverses encycliques et dans les nombreuses déclarations, notamment à l’occasion des voyages pontificaux.

27Le monde occidental, dominé par l’économie capitaliste, passait par une crise interne et externe. Les signes avant-coureurs de graves problèmes écologiques se multipliaient. La destruction des tissus humains au Nord et les agressions physiques, sociales et culturelles que le système économique capitaliste et les puissances politiques occidentales faisaient subir aux populations du Sud devenaient de plus en plus sérieuses et commençaient à effrayer jusqu’aux responsables économiques eux-mêmes. En même temps, l’Église du monde occidental tendait à se replier sur les valeurs individuelles, notamment celles de la morale familiale, devenue le paramètre de la fidélité ecclésiale. Cela creusait aussi un fossé entre des publics catholiques socialement et culturellement divers.

28Du point de vue de l’éthique sociale, la doctrine de l’Église s’orienta vers l’acceptation de l’économie de marché, c’est-à-dire capitaliste, moyennant un certain nombre de correctifs sociaux. Le terme utilisé était l’économie sociale de marché, l’opposition étant établie entre un capitalisme sauvage et un capitalisme que l’on pourrait appelé civilisé. C’était donc implicitement la légitimation du modèle rhénan, c’est-à-dire le capitalisme allemand cogéré avec les travailleurs, le socialisme étant condamné dans son essence parce que lié à l’athéisme, et le capitalisme dans ses abus.

29Sur le plan de l’organisation ecclésiastique, la réaction du Saint-Siège, face à la crise occidentale et à ses répercussions internes suite au choc du Concile, revêtit deux aspects précis. D’une part il y eut une reprise en main par une politique de nominations épiscopales nettement conservatrices et un contrôle accru sur l’enseignement et les publications théologiques, et d’autre part une attention privilégiée fut accordée aux Églises du Tiers-Monde, surtout dans leurs manifestations de foi populaire. Par ailleurs, si dans le monde occidental, l’Église catholique avait repris un certain poids politique, cela ne signifiait pas pour autant qu’elle avait pu freiner le mouvement de sécularisation de la culture et l’effritement religieux dans son ensemble. Il est en effet étonnant de noter que c’est durant cette même période que le nombre de pays qui établirent des relations diplomatiques avec le Saint-Siège augmenta considérablement. Ce type de rapport politique était en effet devenu un des principaux symboles de l’appartenance au monde occidental.

L’Église de l’après-Concile

30Le Concile fut avant tout un événement ecclésiologique. En effet, il centra son attention plus sur l’Église elle-même, à la fois sa théologie et son organisation interne ad intra et ses relations externes ad extra, que sur des questions explicitement liées avec des formulations de la foi ou même avec le contenu de la morale. Il en résulta un ébranlement sérieux du modèle ecclésial tel qu’il avait existé dans la période préconciliaire et l’émergence de formes nouvelles, d’une autre manière d’être Église.

31Or, même si sur le plan doctrinal, rien de particulièrement nouveau ne fut exprimé par le Concile, l’accent mis sur certains aspects de la vie ecclésiale transformait dans la pratique bien des choses. La nouvelle définition de l’Église comme peuple de Dieu, si elle s’appuyait sur des bases scripturaires très solides, n’entrait pas moins en conflit avec un modèle d’Église hiérarchique très solidement établi. Dans la discussion conciliaire, cela provoqua des réactions parfois violentes de la part de ceux qui avaient identifié l’Église avec l’institution ecclésiastique, cette dernière avec la Curie romaine et finalement la construction du Royaume avec celle de l’Église visiblement organisée. Il s’agissait donc d’un renversement de conception qui suscita bien des résistances.

32La Constitution Lumen gentium eut des conséquences directes sur l’organisation concrète de l’Église, où avant le Concile on n’était pas loin de considérer encore le pape comme un souverain, l’évêque comme un seigneur et le curé de paroisse comme exerçant le monopole de l’autorité locale. La place de l’autorité fut plus clairement définie comme un ministère au service des croyants et selon des critères relevant d’une rationalité instrumentale. Par ailleurs, l’accent mis sur l’Église comme peuple de Dieu allait également déboucher sur une série d’initiatives partant de la base et sur une autre conscience participative.

33La transformation de la liturgie se révéla à cet effet particulièrement significative. Le passage à la langue vernaculaire n’était pas une pure question linguistique, mais elle remettait en question tout un modèle. Cela ébranlait une certaine conception du sacré, de même que celle des rôles liés à l’exercice du culte et aux sacrements. Il en résulta le besoin d’une profonde adaptation du langage. La réforme liturgique introduisait également les laïcs dans des rôles rituels. La participation était donc mise en valeur pour le peuple chrétien, ce qui ne se traduisit pas seulement sur le plan liturgique, mais également sur celui de l’organisation ecclésiastique, par l’introduction des conseils pastoraux paroissiaux, diocésains ou nationaux.

34La redéfinition des objectifs de l’Église, aussi bien internes qu’externes, qui est présente à travers l’ensemble des textes du concile Vatican II, fut également un élément dont il fallut tenir compte. Sur le plan interne, la notion d’Église conçue comme une communauté de croyants plaçait l’accent sur l’intériorisation des valeurs plutôt que sur la structure organisationnelle. Un tel déplacement du sens rendait les frontières moins visibles entre divers niveaux de participation (prêtres et laïcs). Il introduisait aussi une plus grande souplesse dans la notion d’appartenance religieuse, moins définie en fonction d’une pratique dominicale régulière que d’une adhésion personnelle.

35Sur le plan externe, l’insistance sur la mission en tant que transmission de valeurs plus que comme instrument de prosélytisme et sur le service à la société comme une expression de la foi chrétienne et constitutive de l’évangélisation, transforma profondément l’idée que l’on pouvait se faire des relations entre l’Église et le monde, selon le langage conciliaire, c’est-à-dire l’humanité. Peut-être est-ce sur le plan des rôles institutionnels que les changements eurent les effets les plus visibles et les plus inattendus. En effet, le Concile remit en valeur le concept de peuple de Dieu, c’est-à-dire essentiellement les laïcs et leurs fonctions dans l’institution. Il examina longuement le rôle de l’évêque, en le définissant plus comme guide qu’en fonction d’un rôle d’autorité. Il instaura également le diaconat, pour assumer des fonctions liturgiques et sacramentaires étendues, mais il n’eut guère l’occasion d’élaborer une pensée renouvelée sur le sacerdoce, qui aurait pu mieux l’adapter aux réalités postconciliaires.

36Il en résulta une crise très profonde de l’institution sacerdotale, un départ massif d’un grand nombre de prêtres, surtout dans les Églises occidentales et un ébranlement de la vie religieuse dans ses formes institutionnelles. Une telle répercussion n’avait pas été prévue. On peut estimer qu’elle eut pour cause la transformation des valeurs et des définitions de rôle. Le prêtre n’était plus le personnage sacralisé, détenteur des clés du salut, tenant un rôle exclusif dans une liturgie dont la langue lui était propre, seul maître à bord de l’institution paroissiale. Sa fonction non redéfinie se trouvait prise entre de nouvelles responsabilités accordées aux laïcs, aux diacres et une redéfinition du rôle de l’évêque. Bref, pour beaucoup, c’était l’identité sacerdotale elle-même qui était atteinte et certains ne voyaient pas pourquoi il fallait assumer un sacerdoce nécessairement lié au célibat pour exercer des fonctions religieuses et même pastorales.

37Par contre, l’essentiel des structures centrales de l’Église n’avait guère été touché par les décisions conciliaires. Certes, la légitimation des conférences épiscopales et l’instauration du synode des évêques avaient-elles élargi la base de l’exercice de l’autorité ecclésiale. Mais la Curie romaine dans son ensemble restait ce qu’elle avait été, même si certaines appellations étaient changées (le Saint-Office devint la Congrégation pour la Défense de la Foi) ou si de nouveaux organes avaient été créés : les divers secrétariats, pour le dialogue entre les Églises chrétiennes, avec les religions non chrétiennes, pour le dialogue avec les non-croyants, la commission pontificale Justice et Paix, etc. L’expansion des fonctions centrales, surtout celle des représentations diplomatiques, exigea des moyens financiers accrus. Leur obtention déboucha sur des pratiques douteuses ou même franchement illégales sans exclure des scandales trop rapidement étouffés qui ébranlèrent le crédit moral de l’organisation centrale de l’Église.

38Si une limite d’âge avait été décidée pour les évêques, ce qui introduisait de fait une transformation importante de l’ecclésiologie de l’épiscopat, rien n’avait été prévu pour la succession pontificale. On peut dire qu’à ce niveau, le conflit entre les nouvelles valeurs introduites par le Concile et l’organisation ecclésiastique fut réel. Le danger pour toute organisation quelle qu’elle soit est de s’instaurer elle-même comme un des objectifs fondamentaux de l’institution. C’est le cas classique où la reproduction sociale de l’institution finit par devenir la fonction prioritaire. Les tenants des rôles principaux sont généralement persuadés que leur responsabilité consiste à la garantir. Une telle situation caractérisait surtout la période préconciliaire, mais avec le temps, elle reprit une certaine force, par le besoin, selon certains, de mettre un frein à une dérive considérée comme dangereuse, aussi bien à l’intérieur de l’Église que dans ses rapports avec la société.

39L’ébranlement institutionnel, notamment celui du clergé, fut tel qu’on accusa facilement le Concile d’en être la cause. D’où une orientation de replis, qui s’exerça progressivement, pour redresser la barre, non pas en s’opposant formellement aux décisions conciliaires, comme l’avait fait Mgr Lefebvre, mais en restaurant peu à peu un certain nombre des normes anciennes qui s’étaient érodées sous l’influence des conceptions nouvelles introduites par le Concile.

40Il faut aussi ajouter que la déception de nombreux croyants face à la possibilité de transformer réellement l’institution ecclésiale les amena à chercher avant tout dans la spiritualité une réponse à leurs aspirations de renouveau. Divers mouvements d’orientation charismatique se développèrent dans l’ensemble de l’Église, permettant une réalisation plus immédiate, mais aussi plus individuelle, d’une transformation religieuse. La réforme de l’institution semblait très éloignée des possibilités et donc des préoccupations et le rôle prophétique était relégué bien loin dans l’échelle du témoignage.

41Quant à la nouvelle rationalité introduite, notamment dans les rites et la liturgie, elle se heurta souvent aux dévotions populaires plus traditionnelles. Le caractère dépouillé des églises, les nouvelles conditions mises à la préparation au baptême, à la communion solennelle ou à la confirmation, tout cela entrait en contradiction avec des formes religieuses quelque peu exubérantes, mais très signifiantes pour la vie quotidienne d’une partie des croyants, surtout dans les classes populaires.

42Le raidissement de l’autorité vis-à-vis des formes nouvelles de théologie (notamment la théologie de la Libération), d’une acculturation aux cultures non européennes considérée comme trop poussée, des formes d’exercice du sacerdoce différentes de celles du passé récent, fut accompagné par le développement et le soutien officiel à des mouvements conservateurs du point de vue religieux et généralement orientés vers la droite du point de vue politique. Ce fut le cas entre autres de l’Opus Dei et de la béatification de son fondateur, dix-sept ans à peine après sa mort.

43Bref, les trente ans qui ont suivi le Concile ont été parsemés de bouleversements importants au sein de l’Église, transformant un grand nombre des formes qui avaient existé avant le Concile, ouvrant la voie à des initiatives nouvelles, surtout dans les périphéries de l’Europe, mais produisant aussi une réaction de défense, dans le but de reconstruire une Église forte pour affronter un monde considéré comme hostile.

La période postconciliaire en Belgique

44La Belgique s’inscrivit dans les grands courants généraux que nous avons décrits, mais avec ses particularités, tant du point de vue socioéconomique que du point de vue religieux. Pour comprendre le contexte de la vie ecclésiale, il faut se rappeler ce que fut l’évolution de la société belge au cours des trente années entre 1965 et 1995.

  • 4 Centre public d’aide sociale.

45Très organisé sur le plan social, le pays subit moins directement les effets des crises des années 1970 et de la vague néolibérale des années 1980. Cependant, au cours de la décennie s’étendant entre 1985 et 1995, la part des revenus du capital augmenta considérablement, tandis que celle du travail était en diminution. Le chômage avait atteint des chiffres très élevés, parmi les plus hauts des pays européens, tandis que le nombre des personnes soutenues par le CPAS4 était en augmentation constante. Malgré un niveau de consommation générale élevé, la société belge entrait dans un processus de dualisation sociale, semblable à l’ensemble du monde occidental. Une des manifestations du désarroi fut le succès relativement important des partis de l’extrême-droite tant en Flandre qu’en Wallonie et à Bruxelles.

  • 5 Cf. H. Tincq, Un rapport, op. cit.

46Sur le plan religieux, le choc du Concile fut moins sévère que dans d’autres pays. Il eut cependant des effets semblables même s’ils furent moins spectaculaires. Dans un rapport remis à l’épiscopat français pour sa réunion du mois de novembre 1994, Mgr Claude Dagens, évêque d’Angoulême, décrivait certaines caractéristiques du catholicisme dans son pays. Il en signalait un certain nombre, qui valent dans l’ensemble également pour le catholicisme belge : un effritement des croyances, un déclin de l’identité catholique, un affaiblissement des pratiques religieuses, une raréfaction des vocations et une baisse du nombre d’enfants catéchisés. Il concluait que l’on assistait à une réelle rupture des traditions, à une déchirure du tissu ecclésial et à une perte de la mémoire chrétienne. C’est, disait-il, la place de la foi chrétienne qui est en jeu5.

47En Belgique, le phénomène était moins accentué, mais sans être d’une autre nature. En effet, le catholicisme belge s’était solidement construit dans la société par le biais de ses divers réseaux et il était, d’une certaine façon, mieux armé pour résister à certains chocs. Avec les transformations en cours aussi bien sociales et culturelles que religieuses, l’ère de la chrétienté partielle était révolue et elles marquaient aussi la fin de la reconquête. On s’orientait de manière plus claire vers une Église de service plutôt que de puissance, avec une liberté plus grande des formes d’expressions, de l’éthique et des initiatives sociales ou même politiques. Il est vrai, tout comme en France, que la foi n’était plus nécessairement un héritage culturel.

  • 6 Cf. K. Dobbelaere, dans L. Voyé et a., La Belgique et ses Dieux, op. cit., p. 217-218.

48Le taux des pratiques religieuses continua à baisser. Karel Dobbelaere citait pour 1980, 82,4 pour cent des enfants baptisés et 82,9 pour cent de funérailles catholiques. Il y avait donc une sérieuse érosion par rapport à l’avant-Concile. Cette tendance s’accentua au cours des années suivantes. Sur le plan de la pratique religieuse dominicale, on passa de quelque 42 pour cent en 1968 à 25 pour cent en 1985. La différence entre les régions était assez considérable, Bruxelles étant tombée à 10 pour cent, la Wallonie à 18 pour cent et la Flandre à 28 pour cent6.

  • 7 P. Delooz, dans L. Voyé et. a., Ibid., p. 221.

49Les statistiques du clergé, montraient pour le clergé diocésain une différence de 10 450 en 1961 à 7785 en 1980 et pour les religieux, de 10 039 à 6819. Les religieuses qui étaient 37 998 en 1967 n’étaient plus que 26 352 en 19847. Le diaconat instauré peu après le Concile eut un certain succès en Belgique, qui comptait au début de la décennie 1990, environ 600 diacres, dont les tâches s’étaient inscrites assez facilement à l’intérieur de la pastorale ordinaire, tout comme certaines fonctions spécialisées. L’ouvrage La Belgique et ses Dieux signale aussi que le phénomène de la sécularisation s’approfondissait dans la société belge, sans pour autant que l’on puisse en conclure à l’éclipse du christianisme. Par ailleurs, le pluralisme religieux, tout en étant relatif, s’était également accentué en faveur de l’Islam, par la présence importante de personnes de religion musulmane, surtout d’origine marocaine et turque amenées en Belgique par la migration du travail.

  • 8 J. Billiet et K. Dobbelaere, dans L. Voyé et a., Ibid.

50Pour ce qui est des piliers du catholicisme dans le monde scolaire, sanitaire et social, on assista à un phénomène assez particulier. Selon J. Billiet et K. Dobbelaere, la période postconciliaire fut caractérisée par un renforcement social des piliers et une diminution de leur contrôle religieux8. Le réseau catholique connut donc un processus de sécularisation, les responsabilités et les rôles étant de plus en plus confiés à des laïcs et de moins en moins à du personnel ecclésiastique ou religieux, alors que s’établissait dans une certaine mesure entre les bénéficiaires de ces réseaux et l’Église responsable, une relation de clientèle plutôt que d’appartenance. Il faut y ajouter que la mercantilisation de plus en plus poussée de la société avait fait inévitablement entrer toutes ces institutions dans une logique en correspondance avec celle du marché. Il s’agissait d’un processus social graduel et non pas d’intentions individuelles et qui entraînait d’ailleurs dans sa logique l’ensemble des institutions de la société, sans guère de résistance.

51Quant aux grandes organisations ouvrières ou paysannes, elles exerçaient des fonctions de jour en jour plus étendues dans les domaines des services sociaux, des loisirs, des assurances, de la banque, les conduisant à s’insérer toujours plus dans le système économique et social existant. L’affiliation aux divers mouvements, associations, mutuelles, etc. qui constituent leur réseau, tendit à se baser plus sur des critères sociaux et géographiques que sur une appartenance religieuse. On assista donc à l’intérieur du catholicisme belge à ce paradoxe d’un réseau catholique d’institutions se renforçant socialement, alors même que la référence chrétienne s’affaiblissait.

52Il faut ajouter qu’en Belgique, la fédéralisation de l’Église s’accéléra de manière très nette durant la période qui suivit le concile Vatican II Dès avant la guerre, certaines congrégations religieuses avaient créé des provincialats distincts. Le mouvement prit plus d’ampleur après la Deuxième Guerre mondiale. Au même titre que les partis politiques ou les organisations sociales le réseau catholique se différencia mais ce fut, sur le plan symbolique, en 1968, la séparation en deux entités autonomes et géographiquement distinctes de l’Université catholique de Louvain qui marqua définitivement la nouvelle situation.

  • 9 Dans le présent volume, le chapitre du prof. L. Gevers est consacré à la dynamique postconciliaire (...)

53La splitsing (séparation) de la société civile se répercutait ainsi sur l’ensemble de l’organisation ecclésiastique. Deux diocèses nouveaux furent constitués, à Anvers et au Limbourg, et dans le diocèse de Malines-Bruxelles, un double réseau pastoral fut organisé, sous la responsabilité d’évêques auxiliaires des deux régimes linguistiques. À l’instar du pays, l’Église locale s’organisait en deux entités bien distinctes et aux caractéristiques propres. La dynamique postconciliaire se réalisa donc de manière relativement autonome dans chacune des régions francophone ou néerlandophone. Ainsi le Conseil pastoral flamand joua-t-il un rôle important et dynamique dans la transformation liturgique et pastorale, mais il n’eut pas son équivalent du côté francophone9.

54Les diverses initiatives prises pour appliquer l’esprit du Concile au sein de l’Église en Belgique se heurtèrent rapidement à deux obstacles. Le premier était le caractère relativement limité des possibilités de changement au sein de l’Église universelle, notamment sur le plan des structures ecclésiastiques. Le deuxième fut une certaine illusion, ayant permis de croire que le Concile allait renverser les tendances déjà signalées dans la période préconciliaire, de sécularisation, de désaffection vis-à-vis de la participation au culte, de la diminution de l’appartenance aux mouvements d’Action catholique, du manque de recrutement sacerdotal ou religieux. Il était probablement illusoire de croire qu’une réforme interne, certes importante sur le plan des contenus de pensée et d’action, même si elle était incomplète sur le plan de l’institution, pouvait avoir une grande influence sur des phénomènes non contrôlés et dans une grande mesure non contrôlables par l’institution ecclésiale. En effet, ils dépendaient plus d’une évolution générale de la société que de décisions institutionnelles immédiates. C’est en fonction du long terme qu’il fallait penser. La déception de ceux qui avaient espéré des résultats plus immédiats et plus rapides eut plusieurs conséquences.

55Tout d’abord, on assista très rapidement en Belgique, à l’instar de ce qui se produisit dans l’ensemble de l’Église, à une tendance à privatiser la foi chrétienne, l’accent étant mis sur une spiritualité personnelle, plus que sur une transformation de l’institution ou une action prophétique dans la vie sociale. C’est ce qui explique probablement le développement de mouvements, tels que le Renouveau dans l’Esprit, Marriage Encounter, Emmanuel, etc. Par ailleurs, en correspondance avec le courant dominant dans l’Église universelle, certaines tendances plus conservatrices se manifestèrent à l’intérieur du catholicisme belge, mais sans y exercer une influence déterminante. Il s’agit notamment de l’Opus Dei ou du Séminaire Saint-Paul de Louvain-la-Neuve, le tout culminant par la nomination, peu désirée au sein de la Conférence Épiscopale, de Mgr Léonard, comme évêque de Namur.

56N’empêche que le catholicisme belge ne connut pas après le Concile la même créativité que dans la période préconciliaire. Peut-être fut-il trop absorbé par sa réorganisation interne ou trop restreint dans ses possibilités d’expressions par les normes de l’Église romaine. Des solutions de transition furent instaurées, tel le diaconat, manifestant une sensibilité à des transformations institutionnelles ouvertes sur des changements ultérieurs, mais sans grandes possibilités d’initiative propre.

57La morale conjugale fut un des lieux de désaccord avec les orientations romaines et une occasion de conflits internes. Après Humanae vitae (1968), l’attitude de l’épiscopat belge consista à mettre en valeur la place de la conscience individuelle comme arbitre ultime, ce qui permettait de sauvegarder la fidélité à Rome, sans aller à l’encontre des opinions et des pratiques de la majorité des catholiques. Il en fut de même à propos des prises de position de Jean-Paul IL Cela ne put empêcher l’éclatement d’un conflit au sein de l’Université catholique de Louvain, lorsque le Saint-Siège demanda d’écarter le chanoine P. de Locht de son enseignement et que l’épiscopat ne prit guère sa défense. De nombreux intellectuels catholiques furent heurtés par cet incident, qui s’inscrivait dans un climat d’ensemble peu favorable à une pensée nouvelle dans les domaines de la morale familiale et plus tard de la bioéthique.

58Par ailleurs, le prophétisme de l’Église dans la société belge fut singulièrement pauvre. Sans doute, Pax Christi et les commissions Justice et Paix furent-elles des expressions utiles et parfois courageuses, mais dans l’ensemble, l’Église belge resta très centrée sur elle-même, paralysée par son organisation, peut-être aussi alourdie par l’âge moyen de son clergé et surtout très intégrée dans le système socio-politique belge. D’une part régnait une crainte réelle et salutaire de ne pas rétablir des mécanismes d’interventionnisme politique, mais d’autre part il y avait sans doute aussi en filigrane la peur de mettre en danger l’ensemble du système politico-social dans lequel l’Église était solidement insérée. D’où très peu de remises en question du système économique, des décisions politiques, de l’armement et de son commerce ou des rapports Nord-Sud, tout au plus quelques prises de positions, parfois très générales sur l’immigration ou la paix sociale. La mort du roi Baudouin mit au grand jour l’ambiguïté du lien qui existait entre la monarchie et l’Église et les déclarations et les gestes du pape lors de sa deuxième visite en 1995 ne firent que renforcer cette image, provoquant un malaise aussi bien dans les milieux laïcs que catholiques.

59Il ne fait aucun doute que dans la société belge, tant du Nord que du Sud, l’Église en Belgique n’ait perdu de sa crédibilité. Le pontificat de Jean-Paul II renforça cette tendance, non seulement dans les couches de la population déjà assez éloignées de l’institution ecclésiale, mais même à l’intérieur du noyau catholique, généralement de classe moyenne. L’affaire Gaillot en fut un révélateur indiquant une rupture plus profonde que celle qui avait été imaginée, en même temps qu’elle signifiait chez de nombreux chrétiens l’espoir d’une Église autre, telle qu’elle aurait pu émerger du concile Vatican II

60On peut donc conclure que l’Église de Belgique ne connut pas des remous aussi spectaculaires que d’autres Églises locales. Elle s’inscrivit dans une logique institutionnelle qui lui fit aborder les difficultés de la période postconciliaire avec prudence et avec une certaine sagesse, évitant ainsi les conflits majeurs, mais sans créer pour autant une dynamique nouvelle qui aurait pu lui donner le souffle nécessaire à redonner l’espoir à ceux qui l’avaient perdu et à jouer un rôle prophétique au sein d’une société orientée vers la recherche de la performance et vers une compétitivité économique destructrice des solidarités.

61Il n’existe pour l’avenir aucune chance de recréer une chrétienté même partielle, malgré les nostalgies de certains. Par contre la recherche d’un sens à la fois personnel et collectif au sein d’une humanité qui ne se satisfait pas de l’individualisme exacerbé associé à la construction de sociétés dramatiquement inégales, offre à l’évangile la possibilité de créer une espérance nouvelle de fraternité, de paix et de spiritualité incarnée, répondant aux aspirations contemporaines.

62L’Église belge, dans ses diverses composantes, pourra peut-être répondre à cette attente, dans la mesure où elle considérera le concile Vatican II comme une étape de la transition vers une autre forme d’Église, dépouillée de ses lourdeurs institutionnelles, de bien de ses certitudes aussi accessoires qu’encombrantes et de ses compromissions socio-politiques. La transition signifiera sans doute la nécessité de vivre péniblement l’écroulement de beaucoup de formes du passé, mais ce sera la condition de l’émergence d’une nouvelle Pentecôte, celle qui oriente les chrétiens vers la concrétisation dans leur vie personnelle et dans leurs sociétés des pratiques de Jésus-Christ qui, au nom du Père, annonça la bonne nouvelle aux pauvres.

Notes

1 Les principaux ouvrages utilisés pour la rédaction de ce chapitre sont les suivants : A. Casanova, Vatican II et l’évolution de l’Église, Éd. Sociales, Paris, 1969 ; E Houtart, L’Éclatement d’une Église, Mame, Paris, 1969 ; L. Voyé, K. Dobbelaere, J. Remy, J. Biluet, La Belgique et ses Dieux, Cabay, Louvain-la-Neuve, 1985 ; H. Tincq, « Un rapport sur la foi dans la société moderne à l’assemblée de Lourdes », dans Le Monde, 12 nov. 1994 ; J. Gouverneur, Les Fondements de l’Économie Capitaliste, L’Harmattan, Paris, 1995.

2 Cf. A. Casanova, Vatican II.., op. cit.

3 Cf. J. Gouverneur, Les fondements..., op. cit.

4 Centre public d’aide sociale.

5 Cf. H. Tincq, Un rapport, op. cit.

6 Cf. K. Dobbelaere, dans L. Voyé et a., La Belgique et ses Dieux, op. cit., p. 217-218.

7 P. Delooz, dans L. Voyé et. a., Ibid., p. 221.

8 J. Billiet et K. Dobbelaere, dans L. Voyé et a., Ibid.

9 Dans le présent volume, le chapitre du prof. L. Gevers est consacré à la dynamique postconciliaire en région flamande.

© Presses universitaires de Louvain, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search