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Vatican II et la Belgique

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Claude Soetens

Deuxième partie

Chapitre II. Les décisions conciliaires

Une présentation théologique

Joseph Famerée

Texte intégral

1En janvier 1959, Jean XXIII, le « pape de transition » comme on l’avait un peu rapidement caractérisé, surprit tout le monde par l’annonce d’une triple décision : convocation d’un synode du diocèse de Rome, convocation d’un Concile général ou œcuménique de l’Église catholique et réforme du droit canonique. La finalité du Concile serait pastorale : celui-ci devrait permettre un renouveau, un aggiomamento, de toute l’Église catholique et favoriser le rapprochement des chrétiens séparés.

2Après une phase, antépréparatoire, de consultation des diocèses, des ordres religieux et des universités, advint, à la Pentecôte 1960, la création de commissions préparatoires et du Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens. Les commissions avaient pour fonction de rédiger des schémas préparatoires de textes que devraient discuter et voter les pères réunis en Concile. Mais les choses ne se passèrent pas du tout comme l’avaient espéré certains membres de la Curie romaine : une brève session conciliaire pour approuver les textes préparés. Pratiquement, un seul schéma trouva grâce aux yeux des pères conciliaires et fut retenu tel quel comme base de discussion : le schéma sur la liturgie. Le travail commençait donc seulement...

  • 1 Du 11 oct. au 8 déc. 1962 ; du 29 sept, au 4 déc. 1963 ; du 14 sept, au 21 nov. 1964 ; du 14 sept, (...)
  • 2 Les pères conciliaires sont les membres du Concile : tous les évêques catholiques et des supérieurs (...)
  • 3 Celles-ci étaient composées d’évêques et de théologiens. Elles rédigeaient les schémas à soumettre (...)
  • 4 Constitution sur la sainte Liturgie Sacrosanctum concilium et décret sur les moyens de communicatio (...)
  • 5 Heureusement, cette synthèse a déjà été tentée et remarquablement réussie par J. Thomas dans un liv (...)

3 Le concile Vatican II se réunit à quatre reprises entre 1962 et 19651. Au cours de ces quatre périodes (souvent appelées sessions), les pères conciliaires2 examinèrent et amendèrent différents documents ou schémas rédigés, puis réélaborés dans les commissions conciliaires3. Après de nombreux va-et-vient entre l’assemblée et les commissions, ces décrets furent finalement approuvés et promulgués par le pape en union avec les pères (una cum patribus) à différents moments du Concile ; ils sont au nombre de seize4. C’est évidemment une gageure de vouloir en présenter le contenu, dense et abondant, en une vingtaine de pages. Une approche très synthétique et assez sélective s’impose donc5.

4Dans cette perspective, est-il possible de rassembler les décisions conciliaires sous un thème général ? L’Église fut sans conteste au centre des débats de Vatican II et constitue le point de référence explicite ou implicite de tous les documents. Parmi ces derniers, la Constitution dogmatique Lumen gentium peut être considérée comme un texte-phare avec lequel tous les autres s’efforcent de s’harmoniser.

5Ecclesia ad intra (l’Église "tournée vers l’intérieur", la nature de l’Église) et Ecclesia ad extra (l’Église "tournée vers l’extérieur", la mission de l’Église), telles étaient les deux grandes orientations proposées par le cardinal L.-J. Suenens dès la fin de la première période (4 décembre 1962) pour tenter d’organiser le travail conciliaire. Il articulait l’ensemble des schémas autour de ces deux grands pôles. On peut considérer que cette distinction structure foncièrement l’œuvre conciliaire et donc présenter celle-ci selon cette répartition.

  • 6 En principe, nous citons les textes conciliaires d’après l’édition du Centurion, en y apportant par (...)

6Plus fondamentalement cependant, la question de l’Église est abordée à la lumière du Verbe incarné. La perspective conciliaire est christocentrique, dans la ligne du pape Paul VI. « Le Christ est la lumière des nations (Lumen gentium) : réuni dans l’Esprit-Saint, ce saint Concile souhaite donc ardemment, en annonçant à toute créature la Bonne Nouvelle, répandre sur tous les hommes la clarté du Christ qui resplendit sur le visage de l’Église » (LG, 1)6. Ces premiers mots du De Ecclesia indiquent nettement qui est au centre de la préoccupation conciliaire. Le Christ est premier. L’Église missionnaire n’est que le reflet de sa lumière au bénéfice de toute la création.

7L’Église porte donc en elle quelque chose du mystère du Christ, Dieu fait homme. « C’est pourquoi, en vertu d’une analogie qui n’est pas sans valeur, on la compare au mystère du Verbe incarné » (LG, 8). Cette phrase nous fournit une clé de lecture de l’ensemble des travaux conciliaires. Comme le Christ est parfaitement Dieu et parfaitement homme « sans confusion, sans séparation » (Concile de Chalcédoine, 451), analogiquement, l’Église est à la fois humaine et divine, sans confusion et sans séparation de ces deux aspects de son être (mystère de l’Église) ; elle est le peuple des baptisés avec, en son sein, des ministres ordonnés au service du sacerdoce baptismal commun, sans confusion ni séparation de ces différentes fonctions en elle (structuration interne de l’Église) ; enfin, l’Église est dans le monde sans être du monde, sans se confondre avec lui et sans se désolidariser de lui (mission de l’Église au cœur de l’histoire humaine). Nous venons d’indiquer les trois grandes dimensions de l’œuvre conciliaire, qui fournissent aussi la division de notre exposé.

Qu’est-ce que l’Église ?

8Pour la première fois dans l’histoire de l’Église, un Concile s’interroge explicitement et systématiquement sur ce qu’est l’Église. Cette interrogation était devenue nécessaire, car depuis les années 60 et sans doute bien avant déjà, le « sens de l’Église », la foi en elle ne vont plus de soi. Que l’Église soit à la fois humaine « et « divine n’est vraiment plus évident. Pour les uns, l’Église est toute spirituelle, communion invisible extensible à l’humanité entière ; ils opposeront Église mystique et Église juridique, communion et institution, Église réelle (de la base) et Église officielle (hiérarchique), en allant parfois jusqu’au rejet du second terme. D’autres, surtout ceux qui la voient de l’extérieur, ne retiennent de l’Église que sa réalité humaine, institutionnelle : ils ne voient en elle qu’une société humaine semblable à toutes les autres, avec ses conflits internes de pouvoirs.

9Le Concile récuse ce dualisme : dans l’Église, un lien indissoluble unit la dimension divine, accessible seulement à la foi, et la dimension humaine. Et nous pouvons de nouveau citer un extrait du n° 8 de Lumen gentium, auquel nous avons déjà emprunté l’analogie entre Église et Verbe incarné : « La société douée d’organes hiérarchiques et le Corps mystique du Christ, l’assemblée visible et la communauté spirituelle, l’Église terrestre et l’Église enrichie des biens célestes ne doivent pas être considérées comme deux choses, mais elles forment une seule réalité complexe, faite d’un double élément humain et divin ». En d’autres termes encore, « l’Église est, dans le Christ, en quelque sorte le sacrement (sacramentum), c’est-à-dire le signe et l’instrument de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain » (LG, 1) : à l’image de l’humanité de Jésus unie à sa divinité.

10Dans cette perspective, tout le premier chapitre du De Ecclesia est consacré au "mystère" de l’Église (LG, 1-8). Celle-ci trouve dans la Trinité même la source unique de sa vie. Elle est l’œuvre du Père par le Fils dans l’Esprit : peuple universel que Dieu le Père s’est donné, Corps du Christ, Temple de l’Esprit. Reflet terrestre de la communion trinitaire, la réalité la plus profonde de l’Église est d’être communion.

  • 7 Pour la première, nous employons aussi l’abréviation DV ou le titre latin De Revelatione ; pour la (...)

11Pour rester cette communion vivante, l’Église doit sans cesse se renouveler dans le mystère divin dont elle procède entièrement par la méditation de celui-ci dans l’Écriture et sa célébration dans la liturgie. Deux constitutions conciliaires prennent ici tout leur sens : celle sur la Révélation divine Dei Verbum et celle sur la sainte Liturgie Sacrosanctum concilium7.

12Dans la Constitution dogmatique de Revelatione, l’Écriture tient une place importante, mais elle n’est que le vecteur privilégié de la Révélation : elle est la mise par écrit de la Parole de Dieu, telle qu’elle s’est révélée aux hommes, jusqu’à son accomplissement suprême en Jésus-Christ, le Verbe incarné. Elle est la mémoire du peuple de Dieu, de l’Ancienne à la Nouvelle Alliance. Livre du peuple de Dieu, c’est-à-dire de l’Église, elle ne prend tout son sens qu’à être lue en Église. Écriture et Tradition ecclésiale sont inséparables. Par elles, nous rencontrons aujourd’hui encore Dieu qui se révèle. En effet, la Révélation n’est pas la proclamation par Dieu d’un catalogue de vérités à croire, mais la proclamation de la vérité même de Dieu : Dieu se dit à travers les alliances successives qu’il conclut avec les hommes jusqu’à l’alliance définitive en son Fils ; il communique aux hommes sa vie divine. « C’est pourquoi (Jésus-Christ) lui-même [...] par toute sa présence et manifestation de lui-même, par paroles et œuvres, par signes et miracles, mais surtout par sa mort et sa glorieuse résurrection d’entre les morts, enfin par l’envoi de l’Esprit de vérité, achève en l’accomplissant la Révélation, et la confirme en attestant divinement que Dieu lui-même est avec nous pour nous délivrer des ténèbres du péché et de la mort et nous ressusciter pour la vie éternelle » (DV, 4).

13Mais cette Révélation de Dieu nous rejoint aujourd’hui à travers l’Écriture lue dans la foi de l’Église, reçue de celle-ci et de sa tradition. Comme le Christ est indissolublement Dieu et homme, de même dans l’Écriture, tout est de Dieu et tout est de l’homme. Car Dieu a parlé "dans" des hommes, les auteurs des livres saints, qui, loin d’être des instruments passifs, sont des instruments vivants. Plus spécifiquement pour le Nouveau Testament, c’est le témoignage privilégié rendu par quelques hommes (les Apôtres) à la Révélation en Christ qui fut consigné par écrit (corps des Écritures néotestamentaires).

14La même synergie entre Dieu et les hommes est à l’œuvre au cœur même de l’action liturgique. Celle-ci est un mystère, où le Christ est toujours l’acteur principal, à travers ses sacrements et sa parole. Mais le Christ est agissant au cœur même de l’action de son peuple, l’Église : c’est dans l’Église en prière que le Christ se rend mystérieusement présent au milieu des hommes, accomplissant en ceux qui sont rassemblés son œuvre de salut. La liturgie est l’œuvre d’un peuple, elle est faite pour un peuple : elle est une participation active au mystère pascal, éminemment dans la célébration eucharistique. Les fidèles y participent et en reçoivent une nourriture pour leur foi par leur accueil de la Parole de Dieu, dont la proclamation fait partie de tout événement liturgique et en éclaire le sens, ainsi que par leur adhésion aux signes sacramentels dans un esprit de communion ecclésiale. « La liturgie est le sommet auquel tend l’action de l’Église, et en même temps la source d’où découle toute son efficacité » (SC, 10). La réforme liturgique, promue par le concile Vatican II, devra donc aller dans le sens d’une participation plus active des fidèles. Elle visera surtout à faire de toute célébration un lieu d’éducation de la foi du peuple de Dieu et s’enrichira des valeurs culturelles des peuples divers (cf. SC, 37). De nouveau, la loi de l’incarnation est ainsi pleinement respectée : dans la liturgie, tout est de Dieu et tout est des hommes.

15Cette interrelation se marque également dans les fonctions exercées au cours de la célébration liturgique. Le Christ y est figuré par ses « représentants «, les ministres ordonnés. La confusion des rôles risquerait de faire oublier le don de Dieu : la présence même du Christ au cœur et à la source de la liturgie. Toujours dans la même logique de cette communion entre Dieu et hommes, il s’agit, cependant, de proscrire toute séparation entre ministres et fidèles. La liturgie est l’acte d’une assemblée en attente du don de Dieu. Cette attitude doit être celle de tous, y compris de ceux qui président. Personne, en effet, ici ne possède quoi que ce soit : tous ont à recevoir la grâce divine. Personne n’a ici le monopole du "acré" par rapport à d’autres qui seraient "profanes”. Rien n’est ici "magique". La liturgie est célébrée par la communauté "entière". Selon le texte conciliaire déjà cité, la liturgie eucharistique, par excellence, est « le sommet auquel tend l’action de l’Église, et en même temps la source d’où découle toute son efficacité » (SC, 10 ; cf. LG, 11). C’est là que se nouent suprêmement l’œuvre de Dieu et la liberté active des hommes. La liturgie ne peut aller sans lien avec la vie des hommes. Car c’est "pour" et " dans" la vie concrète des hommes (de telle communauté précise) que se réactualise sans cesse le mystère de la mort et de la résurrection. C’est dans cet esprit qu’il faut comprendre les possibilités d’adaptations locales et notamment le droit de recourir à d’autres langues que le latin.

16La dimension proprement divine de l’Église est vécue par des personnes pleinement engagées dans les conditions ordinaires de l’existence humaine : l’Église est aussi une réalité sociale de l’histoire, elle a une face visible, un aspect institutionnel.

17Cette institution visible délimite-t-elle pour autant le périmètre de l’action de Dieu ? Sans céder à la tentation ségrégationniste ni dissoudre l’Église, le Concile s’est efforcé de baliser les contours du peuple de Dieu, sa configuration visible. La ligne de démarcation est nette entre ceux qui appartiennent pleinement à l’Église et ceux qui, n’en faisant pas encore partie visiblement, lui sont pourtant "ordonnés" à des degrés divers, c’est-à-dire orientés par l’attirance permanente de l’Esprit vers le peuple de Dieu (cf. LG, 16). L’Église voulue par Jésus-Christ ne s’identifie purement et simplement avec aucune Église historique. L’Église catholique romaine, réunie en Concile, n’a pas revendiqué le monopole de la plénitude des dons de Dieu : elle n’a pas dit qu’elle (et elle seule) "était" l’Église voulue par le Christ, mais qu’en elle cette Église " ubsistait" (LG, 8).

  • 8 Cette mission « providentielle » a été remise en cause récemment par une déclaration de la Commissi (...)

18Le Concile ne présente pas non plus l’Église universelle comme une super-Église dont les Églises particulières ou locales ne seraient que des parties ou des circonscriptions administratives. L’Église universelle est la communion des Églises locales : elle n’existe que dans et à partir des Églises particulières. En effet, en chaque Église particulière et locale (diocésaine ou supra-diocésaine) se réalise pleinement l’Église de Dieu dans la mesure où la foi y est vécue en communion avec les autres Églises (en ce sens, avec l’Église universelle). Car en chaque diocèse (chaque Église locale, particulière) résident les éléments constituants de l’Église du Christ : l’écoute de la Parole de Dieu, la célébration des sacrements, le ministère apostolique (épiscopal singulièrement) marquant la place de Jésus-Christ au sein de la communauté et ouvrant celle-ci à une communion avec les autres Églises locales, avec celle de Rome et son évêque (le pape) en particulier. Cet enseignement conciliaire sur l’Église universelle renouait avec les traditions de l’Église ancienne : l’Église se réalise totalement en chaque Église particulière. Ces Églises locales sont une assemblée d’hommes et de femmes d’une même région et d’une culture, de conditions de vie globalement similaires. Dans l’Église universelle se retrouvent ainsi toutes les diversités de l’humanité. Cet enseignement, le Concile l’expose dans Lumen gentium (13, 23 et 26), mais aussi dans Christus Dominus (décret sur la charge pastorale des évêques) et, concernant les jeunes Églises, dans Ad gentes (décret sur l’activité missionnaire de l’Église, n° 19-22 particulièrement). Dans cette diversité sociale et culturelle de l’Église, une place spéciale est réservée aux vénérables Églises orientales unies à Rome. Dans le décret qui leur est consacré Orientalium Ecclesiarum, on rappelle le respect dû à leurs traditions liturgiques et disciplinaires propres, ainsi que la légitimité d’une telle diversité. On mentionne également leur mission providentielle dans la restauration de l’unité rompue, spécialement avec l’Orthodoxie8.

19Promouvoir la restauration de l’unité entre tous les chrétiens en une seule et même Église visible, tel est un des buts principaux du concile Vatican II, rappelle le décret sur l’œcuménisme (Unitatis redintegratio, 1). Un souci qui s’exprime dans presque tous les documents conciliaires et, au-delà des textes, dans le déroulement même de Vatican II. La présence d’observateurs des autres confessions chrétiennes en fut un signe et le stimulant. Ils assistaient à toutes les congrégations générales et étaient largement informés des travaux des commissions conciliaires grâce à l’action du Secrétariat pour l’Unité créé par Jean XXIII en 1960 en même temps que les commissions préparatoires du Concile. Deux Belges furent particulièrement actifs au Secrétariat pendant le Concile : Mgr É.-J. De Smedt, évêque de Bruges, et G. Thils, professeur à l’Université catholique de Louvain. Le décret sur l’œcuménisme fut la conclusion d’un lent travail : celui-ci engendra une véritable transformation de l’esprit des pères conciliaires, dont la plupart étaient, au départ, assez indifférents à la cause œcuménique.

20Unitatis redintegratio (2-12) définit d’abord les principes catholiques de l’œcuménisme, et non plus les principes d’un "œcuménisme catholique", ce qui traduit un réel décentrement et une attitude nouvelle de l’Église catholique romaine en la matière : l’unité chrétienne n’est plus conçue purement et simplement comme un retour dans le giron catholique. Précisément, le document invite ensuite à porter un regard neuf sur les Églises et les communautés ecclésiales séparées du siège romain (13-23) : ce ne sont plus des hérétiques ou des schismatiques, mais des "frères" éparés, héritiers d’une séparation où les responsabilités furent généralement partagées. Si les situations sont diverses entre les Églises d’Orient, qui ont conservé fidèlement la succession épiscopale et l’ensemble des sacrements, et les autres communautés ecclésiales, issues de la Réforme, tous ces chrétiens partagent la même foi au Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit, révélé en Jésus-Christ, le Sauveur des hommes, et, dans cette foi, reçoivent le même baptême. L’Église catholique se reconnaît même en situation de communion réelle, mais imparfaite, avec eux. Toujours est-il que la situation présente ne saurait correspondre à la volonté du Christ. L’Église doit donc devenir l’image authentique " et visible" de la communion trinitaire. Une brèche est ainsi ouverte dans une certaine suffisance antérieure de l’Église catholique romaine : elle ne s’identifie plus purement et simplement à l’Église voulue par Jésus-Christ, même si elle continue à affirmer que celle-ci se réalise en elle ; si le Corps du Christ déborde l’institution ecclésiale, c’est bien là qu’il se trouve avant tout et par excellence.

21Dès lors, la rénovation de l’Église présente toujours un double aspect. Celle-ci est principalement d’ordre spirituel : l’Église doit être toujours davantage le peuple choisi par le Père, le Corps dont le Christ est la Tête, et le Temple de l’Esprit. Cette sanctification de tous les membres de la communauté ecclésiale doit aussi se traduire par une réforme conséquente des modes concrets, institutionnels et juridiques, de fonctionnement de l’Église. L’Église, en effet, est comme un sacrement, où la dimension humaine et institutionnelle doit signifier le mieux possible la dimension divine et charismatique. Même dans la lourdeur de son humanité, qu’elle a le devoir de purifier constamment, l’Église reste toujours l’Épouse du Christ (cf. LG, 8).

22De cette Église, Marie est la vivante image. Les travaux préparatoires de Vatican II avaient prévu un schéma spécial sur la Vierge Marie. Finalement, il fut incorporé par le Concile à la Constitution sur l’Église et devint le huitième chapitre de celle-ci : « la bienheureuse Vierge Marie, mère de Dieu, dans le mystère du Christ et de l’Église » (LG, 52-69). On y trouve un exposé sur le rôle de la Vierge Marie dans la réalisation historique du dessein étemel du salut. Le Concile s’efforce de donner à Marie la place que lui reconnaissent les Écritures (cf. LG, 52-59). Une attention particulière est accordée au lien entre Marie et l’Église. Marie est la figure, le "type" de l’Église, vierge et mère. En Marie étaient déjà réalisées les richesses de foi et de grâce qui se déploieraient dans l’Église : elle est l’icône eschatologique de l’Église. En Marie, l’Église peut contempler déjà ce qu’elle deviendra lors de son achèvement final : une, sainte, universelle, tout en restant une Église d’humains, même glorifiée (cf. LG, 60-65 et 68).

Comment l’Église se structure-t-elle ?

23Ici aussi, nous allons vérifier notre principe "chalcédonien" : « sans confusion ni séparation ». L’Église est à la fois et indissociablement composée de fidèles (laïcs) et de ministres ordonnés (hiérarchie) ou, comme on dit plus couramment, d’un laïcat et d’un clergé. Plus exactement, avec Vatican II, il faut affirmer que le peuple de Dieu est d’abord et fondamentalement un peuple de baptisés totalement égaux dans la dignité d’enfants de Dieu ; parmi ces baptisés, certains sont appelés et ordonnés par imposition des mains pour continuer le ministère des Apôtres au service de toute l’Église (annonce de la Parole, célébration des sacrements, service de l’unité). À ce stade, il est important de rappeler la composition de la Constitution sur l’Église. Dans les premiers projets de celle-ci, au chapitre I sur le mystère de l’Église succédaient deux chapitres, respectivement sur la hiérarchie ecclésiale et sur le laïcat. Au cours des mois qui précédèrent la seconde période conciliaire, le cardinal Suenens, sur la suggestion de Mgr A. Prignon, obtint une "révolution copernicienne" dans l’organisation du texte. Entre le chapitre sur le mystère de l’Église (Chap. I) et les chapitres consacrés aux membres de celle-ci (Chap. III et IV), un nouveau chapitre serait inséré et porterait sur le peuple de Dieu dans son ensemble (Chap. II), avant de détailler la composition de celui-ci et d’exposer les rôles respectifs de la hiérarchie et des laïcs. C’était affirmer la condition commune et première des baptisés avant d’entrer dans des distinctions secondes (pasteurs, laïcs, religieux). On ne soulignera jamais assez l’importance de cette modification du plan de Lumen gentium. Il n’est désormais plus possible de considérer l’Église comme une "société inégale" (societas inaequalis), au sens où il n’existerait pas une égalité foncière de tous les baptisés dans la filiation divine, préalable à toute autre différenciation ou distinction, au sens où les uns seraient purement passifs et soumis, tandis que les autres monopoliseraient tous les "pouvoirs" et responsabilités, au sens donc où l’Église serait une "ociété" purement "hiérarchisée". Cette égalité foncière n’exclut pas, mais au contraire appelle une diversité de ministères, de responsabilités et d’autorités.

24En d’autres termes, le peuple de Dieu est une communion, koinônia. Ce terme du Nouveau Testament indique la nature profonde de l’Église : la communion terrestre qu’elle représente a sa source dans la communion trinitaire. Le baptême introduit chaque croyant dans cette communion du Père, du Fils et de l’Esprit. Il en résulte cette conscience d’une parfaite égalité entre tous les membres de l’Église dont nous venons de parler : nul ne peut s’y prévaloir d’une supériorité quelconque.

25Cette égalité fonde d’abord la dignité de chaque chrétien. Le plus jeune des baptisés est lui aussi membre du peuple de Dieu, partie intégrante du Corps du Christ, une de ces pierres vivantes qui font de l’Église entière le Temple de l’Esprit.

26Cette égalité est aussi à la base de la vocation commune des chrétiens. Tous sont appelés à la sainteté, cette plénitude de l’Amour de Dieu au cœur de l’homme. Dans Lumen gentium, au chapitre II, qui pose le principe de cette égalité de tous à l’intérieur du peuple de Dieu, répond comme en écho le chapitre V, qui traite de « la vocation universelle à la sainteté dans l’Église ». Ils encadrent les deux chapitres consacrés à l’épiscopat et aux laïcs. L’appel à la sainteté n’est réservé à personne. Ajoutons précisément que c’est seulement après ce chapitre V sur la vocation universelle à la sainteté qu’un chapitre VI est consacré aux religieux et à leur fonction particulière au sein de l’Église comme témoins de cette perfection de la charité à laquelle tous sans exception sont appelés.

27Nulle inégalité non plus dans l’ordre des ressources spirituelles qui habilitent chacun à prendre une part active à la vie et à la mission de l’Église. Le Concile a remis en honneur le thème du sacerdoce commun de tous les baptisés. Par le baptême, nous sommes pris dans le mouvement qui entraîne le Fils vers son Père, un mouvement pleinement révélé dans le mystère de sa mort et de sa résurrection. Ce don complet du Fils au Père, c’est son sacerdoce. Le Christ est le seul prêtre. Dès lors, unis à lui, tous les chrétiens sont prêtres. C’est toute leur vie, c’est eux-mêmes qu’ils offrent par amour dans un sacrifice spirituel (cf. 1 P 2, 4). L’Église tout entière reçoit ainsi du Christ la fonction sacerdotale, la fonction prophétique et la fonction royale ; elle doit prolonger et actualiser cette triple mission du Christ, prêtre, prophète et roi (voie, vérité et vie). Ce triple schéma structure le développement du De Ecclesia : pour l’ensemble du peuple de Dieu (Chap. II : n° 10-12), pour la hiérarchie (Chap. III : n° 25-27) et pour les laïcs (Chap. IV ; n° 34-36). En effet, l’Église entière doit faire l’offrande spirituelle du monde au Créateur, elle doit annoncer au monde la Parole de Dieu, elle doit enfin s’efforcer d’orienter le cours de l’histoire dans la perspective du Royaume qui vient l’accomplir.

28Une telle affirmation implique une réhabilitation des laïcs, une réévaluation de leur statut et de leur mission. Aussi le Concile leur consacre-t-il le chapitre IV de Lumen gentium et un décret complémentaire sur l’apostolat des laïcs (Apostolicam actuositatem). Certes, le Concile les caractérise d’abord de manière encore négative : ce sont les fidèles qui ne sont ni ministres ordonnés ni religieux (cf. LG, 31) ; mais plus positivement, il les présente ensuite comme les baptisés vivant dans le monde.

29En tant que baptisés, ils sont membres à part entière du peuple de Dieu. Tout ce qui a été dit du peuple de Dieu de manière générale est leur condition, la condition ordinaire du chrétien. Cette mission commune de l’Église, ils l’accomplissent, pour leur part, en situation "séculière", c’est-à-dire en étant pleinement engagés dans leur "siècle", saeculum, dans le monde et l’histoire de leur temps, agents responsables du développement et de l’avenir de la société. Leur vie sera normalement vécue dans le mariage, le travail professionnel, les engagements sociaux et politiques. Il leur appartient de rendre l’Église présente et agissante au cœur de toutes les réalités humaines.

30Certes, l’Église tout entière est "séculière" : elle n’est pas seulement un signe eschatologique, une figure du Royaume à venir à la fin des temps, elle vit aussi dans le siècle et n’a pas le droit de se désintéresser du monde où elle chemine, un monde en quête de vérité et de libération. Mais, dans l’Église, ce que tous ont à vivre est signifié par certains. Les laïcs assument ainsi d’une manière particulière ce qui est la mission de l’Église entière : ils vivent plus pleinement son caractère "séculier". Cependant, les laïcs peuvent aussi « être appelés à une coopération plus immédiate avec l’apostolat de la Hiérarchie » (LG, 33) : ils peuvent prendre une part légitime dans l’animation et le service internes des communautés chrétiennes. Il ne s’agit pas pour autant de tomber dans la confusion des rôles. C’est ce qu’entend rappeler le Concile en affirmant que le sacerdoce commun à tous les baptisés diffère du sacerdoce conféré par l’ordination non par une différence de degré seulement, mais d’essence ou de nature (cf. LG, 10).

  • 9 Pour les deux premiers documents, nous employons respectivement les abréviations suivantes : CD et (...)

31Précisément, le chapitre III de Lumen gentium est consacré à « la Constitution hiérarchique de l’Église et spécialement l’épiscopat ». Le corps des ministres ordonnés ou hiérarchie, dans ses trois ordres (évêques, prêtres, diacres), rappelle à l’ensemble des fidèles que le Christ est le principe permanent de l’Église, son origine toujours présente (cf. LG, 28). Le Concile a consacré plusieurs documents à la rénovation du ministère ordonné dans l’Église : un décret sur la charge pastorale des évêques Christus Dominus, un décret sur le ministère et la vie des prêtres Presbyterorum ordinis et celui sur leur formation Optatam totius9. Deux affirmations essentielles se dégagent de ces documents : la sacramentalité, c’est-à-dire le caractère réellement sacramentaire du corps des ministres ordonnés, et la collégialité qui en résulte. Cette double affirmation s’applique tout particulièrement à l’épiscopat.

32C’est une des "nouveautés" de Vatican II d’avoir déclaré solennellement que l’ordination épiscopale représente la plénitude du sacrement de l’ordre (l’évêque n’est pas seulement un prêtre revêtu d’une dignité ou d’un pouvoir particulier, il reçoit une ordination spéciale). Cette ordination est un vrai sacrement, car celui qui la reçoit devient ainsi dans son activité et son existence même le sacrement de la présence et de l’action du Christ dans l’Église. Il est constitué non substitut ou remplaçant, mais "représentant" du Christ, c’est-à-dire qu’il en marque la place, il s’efface pour le laisser parler et agir : il parle et il agit lui-même, mais au nom du Christ. Ceci est vrai de manière toute particulière de l’évêque, mais aussi de chaque prêtre, collaborateur de l’évêque (cf. LG, 21 et 28). Lorsque le prêtre préside l’Eucharistie, il est le sacrement, c’est-à-dire le signe et l’instrument, du Christ. Il signifie la présence et l’action du Christ, seul principe vital de la communauté chrétienne. Celle-ci n’est vraiment chrétienne que dans la mesure où, par l’un des siens qui lui fait face, le ministre ordonné, elle se reconnaît pauvre spirituellement et dépendante du Christ qui la fait être. Signe et garant de cette dépendance, le sacrement de l’ordre maintient et développe la réalité de l’Église comme sacrement de l’union de l’humanité avec Dieu dans le Christ. Si les membres de la hiérarchie ne sont pas des chrétiens" comme les autres", ils ne sont pas pour autant séparés des autres : ils sont avec les autres et surtout pour les autres. Pourquoi cette différence entre ministres ordonnés et laïcs ? On l’a dit, l’exercice du ministère (service) a valeur symbolique ; la différence entre "prêtre" et "laïc", pour faire court, est une différence signifiante qui renvoie à un Tiers absent visiblement mais invisiblement présent. Le face à face du prêtre et de l’assemblée exprime et implique le nécessaire face à face de l’Église tout entière avec son Seigneur : dans l’Église, tout est don et grâce lui venant du Christ. Le caractère sacramentel de l’épiscopat en particulier indique que la hiérarchie ecclésiale n’est pas un simple appareil juridique de direction et de pouvoir plaqué comme du dehors sur l’ensemble des baptisés. L’existence de la hiérarchie est là pour rappeler le don de Dieu fait à "tous" les baptisés en permanence. Néanmoins, il faut travailler à abolir tout ce qui reste encore de contaminations avec les modèles profanes des sociétés hiérarchisées, et faire preuve de discernement face à la séduction d’autres modèles sociaux.

  • 10 Depuis le Concile, une autre question a été posée au sujet du fonctionnement concret des conférence (...)

33La collégialité épiscopale représente une deuxième définition doctrinale du Concile. Cette solidarité de droit et de fait entre tous les évêques est fondée sur le caractère sacramentaire de leur ordination (cf. LG, 22). La communion épiscopale est l’expression et le moyen, c’est-à-dire le sacrement, le service de la communion de l’Église entière. Une vision collégiale de l’épiscopat n’entre-t-elle pas cependant en conflit avec les prérogatives de la primauté pontificale ? Non, si l’on considère que la tête fait partie du corps (collège) et que le corps ne peut exister sans sa tête. Dans cette perspective, l’évêque de Rome est le signe et le garant de la communion universelle dans l’Église. Pour être effective, une telle collégialité (entre évêques et pape) demande à s’inscrire dans certaines formes institutionnelles. La création du « synode permanent des évêques » par Paul VI (motu proprio Apostolica sollicitudo du 15 septembre 1965) a été voulue en ce sens. Les décrets conciliaires sur la charge pastorale des évêques (Christus Dominus, 5) et sur l’activité missionnaire de l’Église (Ad gentes, 29) le mentionnent également. La question se pose cependant de savoir s’il s’agit d’un réel instrument de collégialité ou d’un simple organisme consultatif au service du pape. Une autre institution "collégiale" fut reconnue et encouragée par le Concile : les conférences épiscopales (cf. LG, 23). Dans la ligne des « antiques Églises patriarcales », qui manifestent la véritable catholicité et diversité de l’Église, le rôle des conférences épiscopales est aujourd’hui de faire passer davantage l’esprit collégial à une application concrète. Christus Dominus (n° 36-38) présente ces conférences dans la ligne des Conciles et synodes particuliers que l’Église a connus dans les premiers siècles et dont il regrette la disparition à notre époque. Le décret prend acte de l’existence de telles conférences en plusieurs nations et souhaite la généralisation de l’expérience. Un paragraphe de style plus juridique (n° 38) en décrit la finalité, la composition, l’organisation et en délimite les pouvoirs. Ici aussi, on peut se demander jusqu’à quel point, depuis le Concile, ces conférences ont été reconnues et promues comme un instrument de collégialité effective, d’un esprit collégial qui ne se réduise pas à un vague sentiment. La collégialité est en effet concrètement au service de la communion en vue de la mission. Et celle-ci est toujours nécessairement localisée, située ou incarnée dans un espace particulier qui déborde les frontières d’un diocèse sans pouvoir coïncider abstraitement avec l’univers tout entier10.

34La collégialité, que le Concile réserve aux évêques, ne concerne pas seulement l’Église au niveau universel, mais aussi à tous les niveaux. Si Vatican II n’emploie pas le mot "collégialité" en ce sens élargi, la réalité n’en est pas moins constamment évoquée dans les documents conciliaires par des termes analogues exprimant la collaboration, la coopération et la communion. Dans chacune des Églises particulières (locales), où l’évêque préside au corps que constituent son presbytérium (l’ensemble des prêtres travaillant sous son autorité dans le diocèse) et l’ensemble des diacres, l’esprit, la volonté collégiale doivent être présents aussi, sur la base de l’ordination et de la mission qui en est le fondement. Le service de toute communauté d’Église, universelle ou particulière, est à la fois personnel et collégial. Comme chaque évêque est serviteur de la communion dans son Église particulière, l’évêque de Rome l’est mutatis mutandis dans l’Église universelle. Les évêques sont membres à part entière de leur propre presbytérium et le pape du collège des évêques. De même, le prêtre est intégré à la communauté qu’il doit servir. Tout ministère personnel renvoie donc à un ministère collégial dont il est le critère d’unité. Tout ministère collégial est lui-même au service de la communion et de la vitalité évangélique d’une communauté. Cette vision "collégiale" du ministère ordonné en général (par analogie à celle de l’épiscopat) insiste sur la dimension communautaire du sacrement de l’ordre. Selon Vatican II, la grâce sacramentaire de l’ordination est une grâce d’intégration à un corps : l’ordre épiscopal de toute l’Église, le presbytérium et l’ordre des diacres d’un diocèse. Cela est figuré dans le déroulement même de la liturgie d’ordination, par la présence de plusieurs évêques dans le cas de l’ordination épiscopale, par la présence de l’évêque et de ses prêtres pour l’ordination presbytérale, par la présence de l’évêque, de ses prêtres et de ses diacres pour l’ordination diaconale. Toute ordination est une intégration sacramentelle ou mystique, et pas seulement "juridique", à un ordre, un ordre qui dérive des Apôtres que le Christ a établis lui-même comme ses représentants et ses envoyés.

  • 11 Le motu proprio Ecclesiae sanctae du 15 août 1966 précise ces demandes conciliaires et le Code de d (...)

35Au ministère ordonné (à l’épiscopat et au presbytérat plus spécifiquement) incombe de revivre les trois tâches qui furent celles du Christ : sacerdotale, prophétique et royale (cf. LG, 25-28). Cette triple charge est reçue par les évêques et les prêtres comme "pouvoir" à exercer : "pouvoir" de sanctifier, d’enseigner et de gouverner. Devoir et pouvoir. Le pouvoir est à bien comprendre ici comme une capacité nouvelle de parler et d’agir en représentant du pouvoir souverain du Christ. Celui-ci a le pouvoir de faire vivre de la vie même de Dieu l’homme précaire et fragile. La hiérarchie n’a d’autre pouvoir qu’un pouvoir délégué et dérivé. Elle est l’instrument dont le Christ toujours vivant se sert pour la croissance de son Église. Ce pouvoir est donc un service, un service d’autorité certes, mais qui exprime la sollicitude du Christ à son Église et qui veille précisément sur la fidélité de celle-ci à son Seigneur. Ce service d’autorité ne cesse de renvoyer à la source première, il n’est pas lui-même la source. Le diaconat, par sa définition même (pur service, ministère), peut rappeler leur sens ultime aux deux autres ministères ordonnés (évêques et prêtres). Ceux qui ont été ordonnés sont et demeurent des baptisés. Ce ne sont pas des "super-chrétiens", "consacrés" au sens de "séparés des autres" pourDieu seul. Au contraire, la hiérarchie est, dans l’Église, l’instrument de la sanctification de tous sans exception. En outre, au niveau de la communauté chrétienne elle-même, doit jouer le principe de collégialité au sens large. À cette fin, dans les diocèses, le Concile a prévu des institutions nouvelles : les conseils presbytéraux et les conseils pastoraux. Le décret sur le ministère et la vie des prêtres Presbyterorum ordinis recommande la création d’une « assemblée ou sénat de prêtres, représentant le presbytérium, qui puisse aider efficacement de ses conseils l’évêque dans le gouvernement du diocèse » (n° 7). Il souhaite aussi que dans chaque diocèse soit établi un conseil pastoral auquel participent des laïcs à côté de prêtres et de religieux. Ce conseil doit éclairer l’évêque quant aux décisions qu’il aura à prendre pour l’action pastorale (CD, 27)11.

36Sans confusion ni séparation, laïcs et ministres ordonnés vivent donc et expriment, chacun pour leur part, la double dimension de l’Église, sacrement du salut du monde : les uns œuvrent avant tout pour que la puissance du salut pénètre le monde en tant que tel, les autres signifient d’abord à la communauté ecclésiale elle-même que le salut est toujours reçu d’ailleurs. Cependant, la réalité concrète de l’Église apparaît plus complexe encore. Elle ne comporte pas seulement des laïcs ou des ministres ordonnés, mais aussi, pratiquement depuis les origines, des hommes et des femmes qui ont choisi de suivre le Christ dans la vie religieuse.

  • 12 PC en abrégé.

37Pour la première fois dans l’histoire de l’Église, un Concile a voulu associer au renouveau de la vie ecclésiale la rénovation de l’état religieux. Le De Ecclesia consacre un chapitre entier aux religieux (LG, 43-47 [Chap. VI]) et un décret traite de manière plus développée de l’adaptation et de la rénovation de la vie religieuse Perfectae caritatis12. Adaptation et rénovation, c’est-à-dire « un retour continu aux sources de toute vie chrétienne ainsi qu’à l’inspiration originelle des instituts, et l’adaptation de ceux-ci aux conditions nouvelles des époques » (PC, 2). Le souci de cette rénovation adaptée de la vie religieuse est commandé par la conviction que « l’état constitué par la profession des conseils évangéliques, bien qu’il ne concerne pas la structure hiérarchique de l’Église, appartient cependant inséparablement à sa vie et à sa sainteté » (LG, 44). Il y a effectivement des religieux laïcs et d’autres qui sont ordonnés. Ils n’en constituent pas pour autant un corps étranger dans l’Église. En effet, selon un principe plusieurs fois évoqué, dans l’Église ce que tous ont à vivre doit être signifié par certains : si tous sont appelés à la sainteté (Chap. V), certains, les religieux, ont pour fonction de le rappeler et de le signifier à tous par leur forme de vie (Chap. VI). Religieux et religieuses sont de simples chrétiens. Comme tout chrétien, ils veulent suivre le Christ. Mais cette volonté commune comporte des voies diverses. À l’origine des divers instituts religieux, leur fondateur a tracé une route originale d’imitation du Christ, de fidélité à l’Évangile, selon son expérience spirituelle propre et les appels du monde qui était le sien. On aura dès lors des familles religieuses qui seront totalement vouées à la contemplation (cf. PC, 7), et d’autres consacrées d’abord à la vie apostolique (cf. PC, 8). Mais il ne s’agit ici, entre elles, comme dans leur rapport avec l’ensemble du peuple chrétien, que d’une différence d’accent et nullement d’une séparation de deux aspects indissociables de la vie chrétienne. Ce que les religieux et religieuses vivent de façon "objectivement"plus radicale et plus explicite par leur "type" même de vie (spécialement par la profession des vœux de célibat consacré, d’obéissance et de pauvreté) est le signe de ce que tous ont à vivre, selon leurs possibilités et à leur manière propre. La coexistence, dans l’Église, des religieux et de ceux qui ne le sont pas renvoie dans le temps de l’histoire à cet au-delà de l’histoire que sera l’avènement eschatologique du Royaume. Les religieux, de par la profession des conseils évangéliques, sont témoins d’une Église qui, tout en étant présente activement à l’histoire des hommes, demeure aussi toujours en une vigilante attente de la seconde venue du Christ : aucune réalité de ce monde, si bonne soit-elle, ne peut jamais être absolutisée ou confondue avec un Royaume encore à venir.

Quelle est la mission de l’Église dans le monde ?

38Si l’Église est tout entière tournée vers le Royaume à venir, elle est aussi le signe et le germe de celui-ci dans l’histoire des hommes (cf. LG, 5). Telles sont en effet sa nature et sa mission universelle, que, dès les premiers mots de Lumen gentium, « l’Église entend manifester de manière plus précise à ses fidèles et au monde entier » (n° 1). Ni confusion ni séparation : tel était le principe de compréhension du mystère de l’Église et de sa structure communionnelle. La même clef d’interprétation sera mise en œuvre pour une juste conception de la mission de l’Église dans le monde.

39Nature et mission de l’Église sont indissociables. L’Église est missionnaire par nature. Elle est envoyée au monde par Jésus-Christ (cf. LG, 17). Les laïcs participent à part entière à cette mission (cf. LG, 36). Quant aux évêques, ils sont avant tout les successeurs des Apôtres : ils ne sont pas seulement pasteurs d’un troupeau déjà rassemblé, ils sont aussi prédicateurs de l’Évangile pour ceux à qui il n’a pas encore été annoncé (cf. LG, 24- 25). La mission est première. Elle demande l’"ouverture" de l’Église au monde, aux sociétés humaines où elle doit susciter la foi.

  • 13 GS en abrégé.

40Un des problèmes majeurs et si controversé aujourd’hui encore est précisément de savoir comment l’Église doit se situer par rapport à ces sociétés. Ce fut un des soucis constants du Concile et tout un document lui est spécifiquement consacré : la Constitution pastorale sur l’Église dans le monde de ce temps (Gaudium et spes13). Celle-ci représente un pas décisif dans l’histoire complexe des relations entre l’Église et les diverses sociétés humaines où elle a pris naissance et s’est développée. Vatican II franchit un seuil par la manière nouvelle dont il pose cette question. Il prend acte d’un déplacement de problématique dû à l’évolution historique. L’Église doit sortir "mentalement" du modèle "constantinien" dans le cadre duquel elle évolue peu ou prou depuis le IVe siècle. Elle doit reconnaître finalement, de fait et de droit, que les sociétés modernes sont pluralistes et "sécularisées" (séculières) : l’Église n’y a plus de position sociale privilégiée, elle y est encore moins religion d’État, avec tout ce que cela suppose d’intolérance pour les non-catholiques (cf. la déclaration sur la liberté religieuse). La question du statut de l’Église ne s’identifie plus à celle de ses relations avec la société politique (l’État), elle est devenue celle de la présence des catholiques au sein même des sociétés modernes. En effet, l’Église ne peut se réduire à n’être que la sacralisation d’une société humaine quelle qu’elle soit, s’identifiant purement et simplement à la vie sociale (nation "chrétienne", groupe social privilégié, classe sociale particulière...) ; elle ne peut pas davantage vivre en marge de l’histoire, représenter une "contre-société", coupée du monde environnant jugé "corrompu et pervers" (ghetto "chrétien”, Église en état de siège, peureuse et frileuse, avec toutes ses institutions propres pour catholiques vivant entre eux, en contraposition aux institutions correspondantes d’une autre tendance "philosophique ")... en attendant le moment favorable pour reconquérir le pouvoir sur toute la société.

41Ni confusion ni séparation, qui, en la matière, sont souvent l’envers et l’endroit de la même vision totalitaire du rôle du christianisme dans le monde. Telle fut ici aussi la perspective équilibrée adoptée par le Concile. « L’Église dans le monde de ce temps » fut le titre retenu pour Gaudium et spes. Non plus confrontation avec le monde : l’Église est "dans" le monde sans être du monde ; elle est "pour" le monde. Cette Constitution propose d’abord une évaluation de ce monde qui est le nôtre, avec « sa joie et son espoir, sa détresse et son angoisse », qui « sont aussi ceux des disciples du Christ » (GS, 1). Certains ont reproché au texte son "optimisme naïf", celui du développement économique des "golden sixties". Le Concile était cependant conscient des facteurs conjoncturels de son époque et précise d’ailleurs que, dans la Constitution, on trouvera « non seulement des éléments permanents, mais aussi des éléments contingents » (GS, note 1). Mais plus profondément, la Constitution veut nous dire ce qu’est un regard chrétien sur le monde. Regard optimiste, mais pas d’un optimisme naïf. Aucune naïveté dans l’exposé préliminaire qui évoque « la condition humaine dans le monde d’aujourd’hui » (GS, 4-10). Aucune naïveté non plus dans le rappel du péché et de ses suites (cf. GS, 13), du mystère de la mort (cf. GS, 18), et dans le passage sur l’athéisme, ses formes et ses causes (cf. GS, 19-21). De même, quand le Concile rappelle que « l’activité humaine est détériorée par le péché » : « un dur combat contre les puissances des ténèbres traverse toute l’histoire des hommes » (GS, 37). Pas de naïveté, mais pas non plus de mises en garde inquiètes ni de condamnations. L’optimisme conciliaire est un optimisme chrétien.

42Quel langage l’Église doit-elle tenir quand elle s’efforce de parler au monde, c’est-à-dire aussi à tous ceux qui ne partagent pas sa foi ? En bien des cas, il convient que ses paroles soient telles qu’elles puissent être entendues de tout homme, croyant ou non. Les applications pratiques développées dans la seconde partie du document relèvent de ce registre : les tâches urgentes qui y sont rappelées au chrétien sont aussi celles que nulle conscience droite ne peut récuser, par exemple la promotion de la justice et de la paix. Mais pourquoi, de la part de l’Église, de telles positions et propositions ? Au nom de quoi ? Plutôt au nom de qui ? Au nom de Jésus-Christ. En effet, le monde actuel, le Concile nous invite à le voir à partir de Jésus-Christ. Le mystère du Christ, par qui, pour qui et en qui tout a été créé, est le point central de référence (cf. Colossiens 1,16). C’est lui qui éclaire « la dignité de la personne humaine » (1re partie, Chap. I), « la communauté humaine » (Chap. II) et « l’activité humaine dans l’univers » (Chap. III). Quant au destin de chacun des hommes, seul le mystère pascal, c’est-à-dire la mort et la résurrection de Jésus, peut le manifester dans toute son amplitude en donnant un sens nouveau à la vie et à la mort (cf. GS, 22). Il faut souligner, dans ce document conciliaire, la relation très ferme instaurée entre création et rédemption, l’une et l’autre advenant dans le Christ, premier-né de toute créature et premier-né d’entre les morts (cf. Col 1, 15.18). Un tel lien interdit tant l’identification de l’Église au monde, comme si celui-ci n’était pas marqué par le mal, que le rejet du monde, comme s’il était maudit. Si le monde ne doit pas être idéalisé, il ne doit pas être diabolisé non plus. Le Concile a même donné, implicitement, une interprétation qui n’a plus rien d’exclusif de la célèbre formule « hors de l’Église, pas de salut ». En effet, affirmer que l’Église est le « sacrement universel du salut » (LG, 48), c’est dire que, si la puissance du salut passe bien par elle, elle n’en est pas la seule bénéficiaire. Les non-chrétiens en ont leur part. Parlant de ce salut apporté par Jésus-Christ, le Concile ajoute même très explicitement : « Cela ne vaut pas seulement pour les fidèles du Christ, mais aussi pour tous les hommes de bonne volonté, dans le cœur desquels la grâce agit de manière invisible. En effet, puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation dernière de l’homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l’Esprit-Saint offre à tous la possibilité d’être associés, d’une manière que Dieu connaît, à ce mystère pascal » (GS, 22). Dès lors, les rapports de l’Église et du monde ne relèvent ni de la confusion (d’un point de vue concret et historique, tous les humains ne font pas partie de l’Église) ni de la rupture (car l’Esprit œuvre aussi en dehors de l’Église visible et la précède en tous les hommes de bonne volonté qui n’ont pas encore reçu l’annonce de l’Évangile). Si l’Église a la mission de proposer l’Évangile au monde, elle ne peut le faire qu’en acceptant également de recevoir du monde, en écoutant l’Esprit du Christ, premier-né de toute créature et premier-né d’entre les morts, qui travaille déjà en lui. L’Église est donc engagée dans un dialogue permanent avec lui (cf. GS, 40-45 : Prem. partie, Chap. IV).

43Déjà, la Constitution sur l’Église avait rappelé cette vérité élémentaire : le peuple de Dieu est constitué d’hommes et de femmes appartenant à tous les peuples de la terre. Les membres de l’Église restent les citoyens de ces sociétés humaines les plus diverses : « C’est pourquoi, l’unique peuple de Dieu est présent à toutes les nations de la terre, puisque c’est à toutes les nations qu’il emprunte ses citoyens, citoyens d’un Royaume, certes, dont la nature n’est pas terrestre mais céleste » (LG, 13). Si l’Église se reçoit de Dieu, elle se reçoit aussi des hommes pour le langage, la culture. « L’Église elle-même n’ignore pas tout ce qu’elle a reçu de l’histoire et de l’évolution du genre humain » (GS, 44). Certes, tous ces emprunts seront transformés par la puissance de l’Évangile pour être pleinement intégrés dans la vie ecclésiale. Mais cette pénétration de l’Évangile dans toutes les cultures fait partie de la mission de l’Église et est une condition sine qua non de sa pleine catholicité, de sa capacité de purifier et d’élever toute réalité humaine. Le message de l’Église doit être « inculture « toujours davantage. Si le terme n’est pas conciliaire, l’idée l’est certainement (cf. LG, 13 ; GS, 44...). Elle est formulée surtout dans le décret sur l’activité missionnaire Ad gentes, en vue de la naissance d’Églises nouvelles dans des pays nouveaux : ces jeunes Églises ont à affirmer leur personnalité propre.

44L’Église ne peut rien proposer au monde si elle n’accepte pas de recevoir de lui. Car c’est ce qu’elle reçoit de lui qu’elle a pour mission de purifier et de transformer ou d’ordonner à la plus grande gloire de Dieu. Certes, la fin qu’elle poursuit « ne peut être pleinement atteinte que dans le siècle futur » (GS, 40). Pendant son pèlerinage terrestre, elle épouse aussi les évolutions contrastées de l’histoire des peuples. Elle est solidaire de leurs joies et de leurs espoirs, de leurs tristesses et de leurs angoisses (cf. GS, 1). Nous retrouvons ici la réalité humano-divine de l’Église. Qu’a-t-elle à apporter, à proposer ? D’abord et avant tout, la force de l’Évangile. Car l’Évangile n’est pas une simple doctrine, il est force de salut et de lumière pour aider les hommes en quête de vérité, de sens à donner à leur vie (cf. GS, 41). Il est force de paix et d’union dans un monde déchiré par les conflits et la violence (cf. GS, 42). Il est puissance de libération pour les hommes, qui recherchent une liberté intégrale (cf. GS, 43). La Constitution pastorale dénonce l’illusion et l’erreur d’une vie chrétienne confinée dans des activités "purement religieuses" (culte, liturgie, prière...). « Que ne soient donc pas faussement opposées entre elles activités professionnelles et sociales d’une part, vie religieuse de l’autre » (GS, 43). Dans un sens comme dans l’autre d’ailleurs. Religiosité ou activisme sont les deux attitudes extrêmes d’une même césure entre religion et vie humaine. Évangéliser, c’est travailler à humaniser (et même à diviniser) le monde dans toutes ses dimensions. Les laïcs sont ici en première ligne. C’est la forme prioritaire de leur participation à la mission ecclésiale. Le décret sur l’apostolat des laïcs Apostolicam actuositatem développe ce thème. Le munus regale des laïcs, c’est le devoir et le pouvoir, dans la force de l’Esprit, de devenir des agents responsables de l’évolution des sociétés et du monde selon le dessein de Dieu. Dès lors, l’Église ne peut se situer en dehors d’un dialogue permanent avec le monde, en dehors d’une attitude à la fois accueillante et critique. Tel est l’idéal tracé par le Concile. À l’opposé d’une méfiance a priori envers tout ce qui ne vient pas de l’Église elle-même, sans qu’il soit question pour autant d’adopter sans discernement les modèles des sociétés terrestres.

45Les chrétiens, en vertu de leur double appartenance, ne sauraient rester indifférents devant les drames individuels ou collectifs qui jalonnent l’histoire des hommes. L’Église, dans les Églises particulières et chacun des catholiques, est appelée à se mobiliser, à prendre sa part des combats des hommes. De là la seconde partie de Gaudium et spes : elle s’efforce de préciser les tâches urgentes auxquelles les catholiques sont confrontés et les grandes interrogations qui sont celles de leurs contemporains et doivent donc être aussi les leurs face à la vie familiale, à la justice et à la paix. L’Église est dans le monde pour le salut du monde, pour le service des hommes, à commencer par les plus démunis. Elle n’est pas à elle-même sa propre fin. L’Église n’est que le signe et l’instrument du Dieu créateur et rédempteur qui n’abandonne pas son œuvre. Le Concile ne pouvait donc pas se préoccuper uniquement de la vie interne de l’Église. Pas de scission possible entre l’Église ad intra, son être propre, et l’Église ad extra, son action dans le monde, pour reprendre la distinction du cardinal Suenens. Ni séparation ni même simple juxtaposition de deux soucis majeurs de l’Église : l’Église n’est vivante que dans son engagement pour le monde. Le regard de l’Église doit toujours se porter au-delà de ses frontières, à l’exemple du Concile.

  • 14 NA en abrégé.

46Le Concile s’est en effet tourné vers ces nations à qui l’Évangile n’a pas encore été porté. Promulgué à la fin des assises vaticanes et bénéficiant donc de tous les débats antérieurs, le décret sur l’activité missionnaire de l’Église présente comme une synthèse des enseignements conciliaires. Non seulement quant aux fondements théologiques de l’action missionnaire, mais dans une réflexion sur la nature spirituelle de cette activité et sur les jeunes Églises dont la naissance et la croissance en sont le fruit. L’Église ne peut être présente au monde qu’en acte d’évangélisation. Car elle est mission (par essence, par définition, elle est envoi au monde : « Allez, de toutes les nations faites des disciples... » [Mt 28, 19]). Rien ne peut donc être étranger de tous les moyens modernes qui permettent cette présence active, spécialement dans le domaine des communications sociales. Le Concile a promulgué sur ce thème un décret assez médiocre qui reflète les tâtonnements et les incertitudes de ses débuts – Inter mirifica. Sa médiocrité même révèle la distance qui, à l’époque, séparait encore l’Église de ces nouveaux modes d’expression. En revanche, deux autres textes, révélateurs de la même ouverture ecclésiale sur le monde, ont connu un long mûrissement, tout en suscitant d’âpres controverses. Tout d’abord, la déclaration sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes Nostra œtate14. Hindouisme, bouddhisme : « l’Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions », y discernant souvent « un rayon de cette Vérité qui illumine tous les êtres humains » (NA, 2). Elle regarde aussi avec estime les Musulmans (NA, 3) et le lien particulier qui l’unit aux Juifs (NA, 4). Ce court paragraphe qu’elle leur consacre marque un changement important dans l’attitude de l’Église envers le judaïsme. Elle n’impute plus la faute de la mort du Christ « à tous les Juifs indistinctement vivant alors ni aux Juifs d’aujourd’hui ». Elle déplore toutes les manifestations d’antisémitisme. En même temps, le Concile rappelle que l’Église « annonce et est tenue d’annoncer sans cesse le Christ, qui est "la voie, la vérité et la vie" (Jn 14, 6) » (NA, 3). Entrer en dialogue ne signifie pas renoncer à sa propre identité, mais la mettre en relation avec d’autres identités, religieuses en l’occurrence. Ni syncrétisme ni intégrisme.

  • 15 DH en abrégé.

47Le même esprit sous-tend la déclaration sur la liberté religieuse Dignitatis humanae15. C’est le document conciliaire qui focalisa le plus de controverses et entraîna la plus vive résistance : lors du vote final en présence du pape, septante votes négatifs continuèrent à rejeter la déclaration. Ici, en effet, en toute clarté, se jouait la place (théorique et pratique) de l’Église catholique dans le monde contemporain. Intolérance à l’égard des non-catholiques ou acceptation du pluralisme ephilosophique"? En réclamant le droit à l’existence socialement reconnue des autres confessions chrétiennes, religions ou opinions philosophiques, l’Église catholique renonçait ipso facto à un monopole ou "totalitarisme" de droit, sinon de fait, en la matière. Elle acceptait donc de se situer dans le cadre d’États modernes pluralistes, en y revendiquant une place juridiquement garantie pour tous les groupes religieux et humanistes, et non seulement pour elle-même. Cette attitude nouvelle de l’Église catholique semblait, aux yeux des opposants, incompatible avec l’enseignement des papes du XIXe siècle notamment. En outre, deux conceptions de la vérité étaient en jeu : d’une part, une conception purement objective (objectiviste), de l’autre, une conception que l’on pourrait qualifier de personnaliste. Pour les premiers (dont Mgr Lefebvre était un des leaders), la vérité et l’erreur existent en soi, objectivement ; la vérité a donc des droits objectifs. Cette ligne de pensée abstraite semble incapable de percevoir que seule la personne humaine concrète est sujet de droits. Bien sûr, la personne a aussi le devoir de chercher la vérité toujours davantage. Mais son devoir le plus sacré est de suivre sa conscience personnelle (une conscience à éclairer et à former sans doute). Ce devoir personnel est le fondement du droit personnel proclamé par Vatican II : l’être humain « ne doit donc pas être contraint d’agir contre sa conscience. Mais il ne doit pas être non plus empêché d’agir selon sa conscience, surtout en matière religieuse » (DH, 3). Aucun pouvoir politique n’a compétence pour se substituer à la conscience personnelle ou pour la contraindre. La liberté ainsi requise est d’ordre "social" et "civique". Elle ne conduit pas à l’indifférence religieuse ou philosophique. Elle fonde le respect qui doit être celui de tout homme envers son prochain. Ce respect est requis a fortiori de tout chrétien, qui sait le respect de Dieu face à nos fragiles libertés humaines.

48Quand on parle ici de "liberté religieuse", il ne s’agit donc pas de relativisme ou d’indifférentisme, mais du « droit de la personne et des communautés à la liberté sociale et civile en matière religieuse » (sous-titre de la déclaration). Quant à la continuité de l’enseignement de l’Église en la matière, la déclaration s’est contentée de suggérer que nous sommes aujourd’hui dans un contexte culturel nouveau (cf. DH, 1) : face à tous les empiétements des pouvoirs publics, l’Église se doit de revendiquer et de protéger la liberté des consciences au nom de Dieu et de la dignité de la personne humaine. Contexte ecclésial nouveau également : en 1965, l’Église ne se considère plus comme la forteresse assiégée du XIXe siècle qui devait brandir menaces et condamnations pour se protéger. Il est donc indéniable que l’enseignement conciliaire sur la liberté religieuse est nouveau à plus d’un titre, même s’il s’enracine dans la plus traditionnelle des affirmations chrétiennes : la requête de la liberté humaine pour un acte de foi authentique (cf. DH, 10), cette reconnaissance de la liberté des consciences en matière religieuse s’inscrivant dans le droit fil de la pratique de Jésus et de ses Apôtres (cf. DH, 11). Ce texte représente un pas en avant considérable pour la tradition catholique, même s’il demande encore un approfondissement pour mieux articuler la démarche philosophique de la première partie (dignité de la personne humaine) et la démarche théologique de la seconde (liberté religieuse dans la société).

49Comme tel, le texte est néanmoins précieux. D’une part, l’Église veut y rendre les pouvoirs publics à leur vocation première, qui est pleinement séculière. D’autre part, la liberté des consciences a sa source dernière dans la relation personnelle de toute conscience humaine avec Dieu. Tout en réglementant les manifestations publiques du culte qui pourraient troubler l’ordre public, ce qui est la mission propre de l’État (cf. DH, 6-7), les pouvoirs politiques sont incompétents pour décider du véritable chemin selon lequel peut s’opérer la rencontre consciente et publique de Dieu avec ses créatures. L’Église ne leur demande que le respect de sa propre liberté : liberté de croire, de célébrer et d’accomplir sa mission évangélisatrice dans le monde.

Conclusion

50Le Concile avait commencé avec une question intra-ecclésiale, la liturgie (Sacrosanctum Concilium, 4 décembre 1963) ; il se termine dans une ouverture extra-ecclésiale au monde contemporain (Gaudium et spes, 7 décembre 1965). Une telle progression, si elle est en partie fortuite, n’en est pas moins révélatrice de toute la dynamique conciliaire et du souffle missionnaire qui la sous-tend : prenant sa source dans la célébration liturgique des sacrements, ce dynamisme apostolique pousse les disciples du Christ jusqu’aux extrémités de la terre, en plein monde. L’Église est dans le monde et pour le monde. Le concile Vatican II a pleinement mis en valeur le caractère historique de l’Église. La prise en compte de l’histoire dans la réflexion théologique fut l’une de ses originalités. Aussi les textes conciliaires n’ont-ils rien d’un exposé de concepts intemporels. Jean XXIII se plaisait à répéter que l’histoire est maîtresse de vérité. L’Église s’est immergée autant qu’elle a pu dans les figures successives de l’histoire des hommes. Mais elle a pour mission de conduire les hommes au-delà de l’histoire. Elle annonce la fin de l’histoire. La Constitution sur l’Église dans le monde de ce temps le déclare avec force (cf. GS, 45), reprenant le chapitre VII de Lumen gentium (« La nature eschatologique de l’Église pérégrinante et son union avec l’Église céleste » : n° 48-51). L’Église est en marche vers le Royaume. Par une partie de ses membres, elle y est déjà parvenue. La communion ecclésiale unit ceux qui vivent ici-bas à tous ceux qui sont déjà parvenus au terme. Aussi, quand on parle de l’Église, ne doit-on pas oublier qu’elle ne sera pleinement réalisée que dans le Royaume. L’Église de l’histoire n’est pas le Royaume, mais elle a reçu la mission d’en annoncer la proximité. Elle est vraiment « sacrement universel du salut » (LG, 48).

51Telle est la remarquable dynamique, la remarquable architecture, l’âme, pourrait-on dire, de l’édifice conciliaire. Mais celui-ci est aussi remarquable par la lettre et le nombre de ses documents. Il est à peine croyable qu’une assemblée aussi énorme ait pu, en quatre périodes d’un peu plus de deux mois, discuté, amendé et adopté seize documents et des documents d’une telle qualité ou nouveauté, quelles que soient leurs limites par ailleurs.

52Tel est l’étonnant événement de Vatican II, un esprit et une œuvre qui nous sont légués pour être reçus toujours plus profondément par le peuple de Dieu, mais aussi pour être prolongés et approfondis dans les temps nouveaux qui sont les nôtres.

Notes

1 Du 11 oct. au 8 déc. 1962 ; du 29 sept, au 4 déc. 1963 ; du 14 sept, au 21 nov. 1964 ; du 14 sept, au 8 déc. 1965.

2 Les pères conciliaires sont les membres du Concile : tous les évêques catholiques et des supérieurs d’ordres religieux, au total quelque 2500 participants.

3 Celles-ci étaient composées d’évêques et de théologiens. Elles rédigeaient les schémas à soumettre à l’assemblée plénière du Concile. Pour leur travail de rédaction et de correction, elles tenaient compte des remarques et des amendements des pères.

4 Constitution sur la sainte Liturgie Sacrosanctum concilium et décret sur les moyens de communication sociale Inter tnirifica (4 déc. 1963) ; Constitution dogmatique sur l’Église Lumen gentium, décret sur les Églises orientales catholiques Orientalium Ecclesiarum et décret sur l’œcuménisme Unitatis redintegratio (21 nov. 1964) ; décret sur la charge pastorale des évêques dans l’Église Christus Dominus, décret sur la rénovation et l’adaptation de la vie religieuse Perfectœ caritatis, décret sur la formation des prêtres Optatam totius Ecclesice renovationem, déclaration sur l’éducation chrétienne Gravissimum educationis momentum et déclaration sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes Nostra cetate
(28 oct. 1965) ; Constitution dogmatique sur la Révélation divine Del Verbum et décret sur l’apostolat des laïcs Apostolicam actuositatem (18 nov. 1965) ; déclaration sur la liberté religieuse Dignitatis humanœ, décret sur l’activité missionnaire de l’Église Adgentes divinitus, décret sur le ministère et la vie des prêtres Presbyterorum ordinis et Constitution sur l’Église dans le monde de ce temps Gaudium et spes (7 déc. 1965).

5 Heureusement, cette synthèse a déjà été tentée et remarquablement réussie par J. Thomas dans un livre de quelque 120 pages : Le Concile Vatican II (Coll. Bref, 21), s. l., Cerf-Fides, 1989. C’est dire si notre exposé lui devra beaucoup. Nous renvoyons aussi à P. Delhaye, « Vatican II (Concile de) », dans Dictionnaire de théologie catholique, Tables générales, vol. 3, Paris, Letouzey et Ané, 1972, col. 4286-4354 ; G. Martelet, Les Idées maîtresses de Vatican II, Paris, Cerf, 1985.

6 En principe, nous citons les textes conciliaires d’après l’édition du Centurion, en y apportant parfois quelques retouches : Concile œcuménique Vatican II. Constitutions, décrets, déclarations, messages. Textes français et latin, tables biblique et analytique et index des sources, Paris, Centurion, 1967. Dans notre présentation, Lumen gentium (LG en abrégé) ou De Ecclesia désignent la Constitution dogmatique sur l’Église. Pour chaque document conciliaire cité, un chiffre indique le n° du paragraphe auquel nous faisons référence.

7 Pour la première, nous employons aussi l’abréviation DV ou le titre latin De Revelatione ; pour la seconde, l’abréviation SC.

8 Cette mission « providentielle » a été remise en cause récemment par une déclaration de la Commission mixte internationale pour le dialogue théologique entre l’Église catholique romaine et l’Église orthodoxe, réunie à Balamand (Liban) du 17 au 24 juin 1993. Ce document s’intitule : « L’uniatisme, méthode d’union du passé, et la recherche actuelle de la pleine communion », cf. La Documentation Catholique, n° 2077, 1er et 15 août 1993, p. 711-714.

9 Pour les deux premiers documents, nous employons respectivement les abréviations suivantes : CD et PO.

10 Depuis le Concile, une autre question a été posée au sujet du fonctionnement concret des conférences épiscopales : ne risquent-elles pas d’amener les évêques individuels à se décharger de leur responsabilité propre sur la conférence ou même sur le bureau de celle-ci ?

11 Le motu proprio Ecclesiae sanctae du 15 août 1966 précise ces demandes conciliaires et le Code de droit canonique de 1983 leur donne un caractère obligatoire (can. 495 s. et 511 s.).

12 PC en abrégé.

13 GS en abrégé.

14 NA en abrégé.

15 DH en abrégé.

© Presses universitaires de Louvain, 2012

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