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La mosaïque des dévotions

 | 
Alessandro Serra

Conclusion

Texte intégral

  • 1 « In questa Roma fatta di nascoste lapidi, di silenziosi oratori, di cortili misteriosi, qualunque (...)

Dans cette Rome faite d’inscriptions lapidaires cachées, d’oratoires silencieux, de cours mystérieuses, tout travail, le plus approfondi soit-il, n’est qu’une ébauche1.

1Ainsi écrivaient, en 1963, Matizia Maroni Lumbroso et Antonio Martini dans l’introduction de leur livre, Le confraternite romane nelle loro chiese, en soulignant à la fois l’exigence d’aborder avec prudence un thème complexe et pluridimensionnel comme l’est l’histoire des confréries religieuses laïques de Rome, et la nécessité d’abandonner toute volonté d’exhaustivité dans ce domaine de recherche, dont les éléments se cachent, se croisent et se superposent constamment comme dans un véritable jeu d’ombres.

2Après cinquante ans, cette considération qui invite à se méfier en permanence du démon de l’exhaustivité et, en même temps, à toujours prendre en compte la richesse et la variété des témoignages – documentaires et monumentaux – du mouvement confraternel médiéval et moderne, garde toute sa valeur, en raison notamment du lien étroit entre cet univers et l’histoire sociale, religieuse et urbanistique d’une ville très particulière. Aussi, au terme de cette recherche, l’exhortation des deux auteurs à la prudence peut constituer le préambule de ces pages conclusives, les nouvelles questions qui ont émergé étant – forcément peut-être – plus nombreuses que les réponses apportées. L’image du panorama des dévotions du mouvement confraternel romain que proposent les indicateurs retenus est en effet très fragmentée, ce qui nous invite à la prudence à l’égard de toute évaluation trop catégorique.

3Tout au long de la période considérée, le nombre des confréries s’accroît constamment, particulièrement au XVIe siècle ; d’une part, en raison des orientations spirituelles et des projets de disciplinarisation de la pratique religieuse de laïcs, qui caractérisent la Réforme catholique ; en réponse, d’autre part, aux nouvelles attentes sociales consécutives au constant accroissement de la population de la ville (interrompu seulement de façon temporaire par la catastrophe du Sac de 1527).

4Leur rôle à l’intérieur des dynamiques sociales et politiques qui agitent ce centre urbain si singulier est confirmé par certaines initiatives charitables qu’elles mettent en place et qui, représentant autant de démonstrations de prestige et de puissance, sont célébrées de manière solennelle par de grandes processions publiques. Presque toutes les archiconfréries, qu’elles soient universelles, de métier ou nationales, peuvent se prévaloir du droit de faire libérer chaque année, généralement à l’occasion de leur fête principale, un condamné à mort détenu dans l’une des prisons de la ville ; d’autres sodalités, moins influentes, cherchent à imiter les institutions plus importantes en demandant au pontife, directement ou par l’intermédiaire des bons offices de leur cardinal protecteur, de leur concéder ce privilège au moins une fois (una tantum). Était également répandue l’habitude de concéder à des zitelle (jeunes filles « dignes », c’est-à-dire honnêtes et de bonne vie) des dots leur permettant de se marier ou d’entrer au monastère, dont le nombre variait en fonction des disponibilités financières de l’association.

5Mais l’image des confréries que reflètent les sources mobilisées par cette étude témoigne surtout de leur importance comme observatoire privilégié des évolutions de la sensibilité religieuse et des choix dévotionnels des milieux dévots laïcs de la cité au fil du temps, tout autant que des courants spirituels et des stratégies de promotion cultuelle qui tentent, à chaque époque – entre succès et échecs –, de se faire une place dans un panorama de dévotions riche et composite, en perpétuelle construction.

6Au niveau de l’éventail des titulatures, par exemple, deux orientations fondamentales semblent s’imposer. En ce qui concerne les dévotions mariales et christologiques, la démarche des milieux de la sociabilité laïque de la ville s’inscrit parfaitement dans les tendances qui caractérisent de manière plus générale le monde catholique de l’époque, en suivant les vagues dévotionnelles typiques de chaque période, dont l’Urbs est parfois le point d’origine. La constitution – dans le dernier quart du XVe siècle – d’une des confréries du Rosaire les plus anciennes, la grande éclosion des confréries du Saint-Sacrement au XVIe siècle, modelées sur celle fondée dans l’église Sainte-Marie sopra Minerva, la naissance, au cours du XVIIe siècle, de sodalités comme celles des Agonisants et de la Bonne Mort – de véritables modèles pour de nombreuses associations diffusées dans toute la catholicité et consacrées au thème dévotionnel des fins dernières – font de la Rome « capitale » de l’Église universelle, à la fois un vrai terreau fertile pour la floraison de confréries d’un genre nouveau, promises à un succès extraordinaire, et aussi un banc d’essai pour des types d’associations nées ailleurs et nécessitant la légitimation – directe ou indirecte – de la part du pouvoir central qui favorise leur diffusion ultérieure dans les pays catholiques.

7Dans le domaine du culte des saints, en revanche, le réseau confraternel romain privilégie nettement les figures de l’Écriture et des premiers siècles de l’histoire chrétienne, en témoignant ainsi d’un certain immobilisme ; les confréries romaines, autrement dit, ne paraissent pas intéressées par la promotion d’innovations cultuelles dans ce registre, au contraire, par exemple, de milieux laïcs tels que celui de Gênes, dont les choix ont été analysés dans une perspective comparative. Il s’agit d’un phénomène qu’on peut expliquer par l’influence en définitive limitée du clergé tant régulier que paroissial sur le mouvement confraternel romain : principalement engagés dans la diffusion de leurs propres cultes « identitaires », les ordres religieux ne participent que modestement à la fondation de nouvelles associations ; la place que les prélats de la curie tiennent dans les rangs des sodalités favorise par ailleurs leur autonomisation à l’égard des curés.

8Cette impression d’imperméabilité mérite toutefois d’être nuancée si l’on observe l’univers de la piété confraternelle à la lumière des données tirées des deux indicateurs qui présentent un niveau de formalité moindre, que sont les dédicaces des autels et des chapelles, d’une part, et les sujets représentés sur les « images » qui décorent les édifices des confréries, de l’autre : à ce niveau, la présence des saints du second millénaire est en effet beaucoup plus importante. Ces dévotions nouvelles prennent place dans les églises et les oratoires des compagnies laïques à travers des dynamiques assez complexes, dans lesquelles peuvent jouer un rôle décisif, chaque fois, l’action de puissants promoteurs du culte, les choix dévotionnels partagés par un petit groupe de confrères – qui suggèrent ou « imposent » un culte à l’ensemble de la sodalité –, les intérêts « localistes » qui traduisent les stratégies identitaires des nombreuses communautés « nationales » représentées sur la scène religieuse et sociale de la ville, toujours prêtes à accueillir toute nouvelle dévotion provenant de la patrie d’origine.

  • 2 Il n’y a pas de mention d’un saint « romain » tel qu’Alexis, tandis que les patrons de la ville, Pi (...)

9En raison même de ces mécanismes, l’ensemble des dévotions des confréries, qui reflète la complexité et la fluidité du tableau des identités urbaines, apparaît dépourvu d’une connotation « locale » affirmée. Dans ce panorama extraordinairement riche d’apports différents, la présence de dévotions appartenant à la tradition religieuse spécifique de la ville, par ailleurs très rares2, n’arrive pas à singulariser de manière évidente le panthéon de la ville et apparaît plutôt, pour ainsi dire, diluée dans un ensemble composite où les cultes « étrangers » sont également représentés. Une unique exception, à cet égard, est peut-être fournie par Philippe Néri qui, très aimé de son vivant par la population de Rome, devient rapidement l’objet d’une dévotion à la fois intense et très répandue, soutenue par la promotion constante et influente de la congrégation de l’Oratoire.

10Dans cette sorte de mosaïque, les dévotions qui connaissent le plus grand succès sont généralement celles qui s’accordent le mieux avec le climat particulier du catholicisme baroque, dominé par la dialectique psychologique et spirituelle entre peur et réconfort, danger et protection, damnation et salut. Emblématiques dans cette perspective sont l’essor du culte de saint Joseph, mais aussi la consolidation de celui de saint François et la nouvelle et particulièrement intense diffusion de celui de saint Antoine de Padoue ; le triomphe des dévotions aux nuances « émotionnelles » et « pathétiques » liées au thème de la Passion du Christ, peut également être interprété à la lumière de cette forme de sensibilité religieuse.

11La fragmentation cultuelle, phénomène si typique de la sociabilité religieuse de l’Urbs, ne constitue toutefois pas seulement une conséquence naturelle de la juxtaposition de traditions cultuelles et d’influences spirituelles différentes ; elle découle aussi en grande partie d’une disposition consciente et généralisée des confréries à la « distinction », c’est-à-dire à la différenciation de l’offre dévotionnelle. Dans un contexte de concurrence dévote exacerbée comme celui de Rome, où les confréries ne rivalisent pas seulement les unes avec les autres, mais se trouvent au centre d’un véritable enchevêtrement d’institutions et d’acteurs à la fois ecclésiastiques et politiques qui se confrontent sur le terrain des pratiques et des objets de dévotion, le succès d’une sodalité passe aussi par sa capacité à valoriser les options cultuelles et les espaces sacrés qui lui sont propres.

12Le culte de la Vierge est en quelque sorte l’emblème de cet aspect central de la vie religieuse des compagnies laïques. L’histoire de sa place dans la ville, bien évidemment très importante, enracinée, partagée, est assurément une histoire « plurielle », qui se construit par la somme des histoires des nombreuses images dédiées à la Vierge, des formes spécifiques prises par son culte et des lieux de la ville qui en ont été le théâtre. Les images « miraculeuses » fournissent ainsi un substrat fondamental aux manifestations concrètes de cette concurrence pieuse entre les institutions urbaines, dont les lieux sacrés constituent dans la ville autant de petits sanctuaires « internes ». Dès le XVe siècle, les compagnies laïques s’intègrent dans ce mécanisme et adoptent son langage au point de le reproposer de manière systématique à partir du siècle suivant. Il suffit de rappeler, à cette fin, les nombreuses images appartenant aux confréries romaines parmi les Madonne qui obtiennent du chapitre Saint-Pierre la couronne dorée dès les années 1630.

13Dans la même stratégie de valorisation des espaces sacrés des confréries s’inscrit également l’attitude à l’égard des reliques, dont le nombre augmente dans le patrimoine de ces institutions à partir du début du XVIIe siècle notamment, pour devenir considérable au XVIIIe, lorsque se développe une tendance à la sanctuarisation des lieux de culte confraternels, fondée surtout sur l’accumulation des sacra pignora obtenue grâce aux donations de grands et petits bienfaiteurs.

14Dans les milieux confraternels, les reliques, comme les images, maintiennent aussi leur virtus sacrée « active » et deviennent même parfois le noyau des activités et de l’attraction dévotionnelle de la confrérie, ainsi qu’un support fondamental pour la diffusion d’une dévotion. Dans le cas de la compagnie des Stigmates de saint François, par exemple, le rôle joué par la relique du sang est indéniable dans son succès. À l’occasion de la fête du 17 septembre, ce sang est l’objet d’un phénomène de liquéfaction considéré comme miraculeux, ce qui suscite l’intérêt des confrères et des autres fidèles, fascinés par le prodige ; autant dire qu’il contribue puissamment à la renommée et au prestige « social » de l’institution. En même temps, la relique et le phénomène surnaturel qu’on lui attribue, parfaitement intégrés dans la méditation spirituelle sur la figure de François d’Assise, sur ses cinq plaies et sur son sang, participe de manière décisive à l’entretien et au développement des formes les plus élevées de la vie de piété de la sodalité.

15Comme le démontre toutefois l’étude de cette sodalité, l’affirmation d’un nouveau culte et d’une nouvelle confrérie est toujours le résultat de la conjonction de plusieurs facteurs de nature sociale et plus proprement religieuse. L’attraction exercée par un objet sacré, bien qu’utile au début pour captiver l’attention et l’intérêt des fidèles à l’égard de l’institution concernée, peut ne pas suffire, en soi, à garantir un attachement de longue durée. Dans le cas des Stigmates, dont la dévotion était en train de se diffuser dans l’Italie de l’époque, la nouvelle compagnie réussit en grande partie à catalyser la vénération du saint d’Assise dont témoignaient de manière croissante les milieux dévots romains au moment où les autres institutions laïques franciscaines souffraient d’un important discrédit. L’adhésion rapide des aristocraties urbaines à la sodalité, en renfort d’une base associative composée essentiellement d’artisans, apporta enfin un troisième et décisif élément à la réussite de cette confrérie – qui était déjà parfaitement confirmée au milieu du XVIIe siècle – selon une règle qui vaut pour tous les autres succès : celle de la participation transversale des différentes catégories sociales, appuyée sur une capacité de garantir la cohésion de l’ensemble à travers les rapports des patronages.

16Comme on l’indiquait au début de cette conclusion, toute recherche qui se propose d’écrire une nouvelle page de l’histoire des confréries de Rome, notamment sous l’angle de ses pratiques religieuses et de ses objets de piété, n’arrivera jamais ni à rendre complètement compte de la complexité des enjeux et des dynamiques qui ont cours dans la formation et l’évolution du sanctoral de chaque sodalité, ni à reconstruire dans le détail les raisons du succès, de l’échec ou de la décadence d’un culte ou de l’institution qui se fait l’agent de sa promotion. On ne peut donc procéder que par approximations successives, fondées non seulement sur de nouvelles sources, sur le renouveau des questionnements et sur le dialogue avec d’autres disciplines, mais aussi sur un essai de comparaison entre la situation romaine et celle d’autres villes italiennes et des principales capitales de l’Europe catholique, où la vie dévotionnelle des sodalités croise toujours – en jouant parfois un rôle actif dans leurs évolutions – d’autres données fondamentales : les mécanismes d’affirmation de la souveraineté et de sacralisation du pouvoir ; l’influence du clergé séculier et des ordres religieux sur les habitudes cultuelles de la cité – en tenant aussi compte des rapports de collaboration, concurrence et émulation, en permanence mobiles, entre ces acteurs ; le processus de légitimation des aristocraties, anciennes et nouvelles ; les dynamiques de l’insertion des étrangers « italiens » ou « ultramontains » – dépositaires d’une identité « nationale » – dans le tissu urbain et de la « distinction » entre les différentes catégories sociales. Nous pensons que le parcours proposé peut éclairer de manière nouvelle le processus de définition non seulement des aspects spécifiques de la structure sociale et du panorama dévotionnel de Rome, mais aussi, de manière plus générale, le rôle des confréries dans la circulation des pratiques et des objets de dévotion, ainsi que dans la construction du riche éventail des identités, toujours plurielles, qui caractérisent la société urbaine à l’époque moderne.

Notes

1 « In questa Roma fatta di nascoste lapidi, di silenziosi oratori, di cortili misteriosi, qualunque lavoro, anche il più accurato, non è che un abbozzo » (M. MARONI LUMBROSO, A. MARTINI, Le confraternite romane, p. 9).

2 Il n’y a pas de mention d’un saint « romain » tel qu’Alexis, tandis que les patrons de la ville, Pierre et Paul, de leur côté, n’ont que très peu d’importance, tout comme la sainte « romaine » par excellence, Françoise Bussa de’ Ponziani.

© Presses universitaires de Louvain, 2016

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