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La mosaïque des dévotions

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Alessandro Serra

III – Les fonctions des images

Symboles de l’identité, indicateurs de la dévotion, objets de culte

Texte intégral

1Avant d’envisager le thème des images sacrées sous l’angle de l’usage pluriel et complexe qu’en ont les confréries romaines, il faut tout d’abord délimiter le champ de recherche, qui sans cela serait énorme, et définir la perspective qui sera adoptée dans le travail.

2Dans notre propos, les images seront considérées surtout en tant qu’indicateurs d’une piété en évolution, offrant à ce titre des éléments de vérification complémentaires aux informations obtenues par les titulatures et les autels. Dans cette perspective, on prendra en considération surtout les représentations iconographiques qui décorent les lieux sacrés des confréries.

3Les images, bien évidemment, n’étaient pas seulement des éléments du décor, plus ou moins complexe, d’une église. Installées dans des espaces sacrés ou portées de manière solennelle par les rues, elles constituaient aussi des symboles puissants pour donner à voir et parfois aussi « construire », – en tant que catalyseurs d’instances et de traditions cultuelles différentes – l’identité collective des sodalités concernées, notamment dans le cas des confréries nationales.

  • 1 Sur l’évolution des normes de l’Église catholique concernant les images D. MENOZZI, Les images. L’É (...)
  • 2 Pour une élaboration théorique et méthodologique concernant cette question, voir S. BOESCH GAJANO, (...)

4Il n’était pas rare, de plus, que les images en question soient ou deviennent elles-mêmes de véritables objets de culte1, placés au cœur de la vie dévotionnelle des compagnies laïques comme de leurs stratégies de sacralisation des espaces. Les images, autrement dit, pouvaient fournir aux confréries laïques ce qu’on appelle un « surplus de sacralité », indispensable pour tenter de transformer une église « normale » en une sorte de « sanctuaire urbain ». Tel était du moins l’espoir des administrateurs des confréries, qui exerçaient la fonction d’impresarios de ces cultes et visaient à doter leurs églises d’une force d’attraction dévotionnelle intense et à en faire la destination de micropèlerinages non seulement pour les confrères, mais aussi pour tous les habitants du territoire paroissial ou du rione, voire de la ville entière2. Le phénomène qu’on vient de décrire concerne de manière principale les images de la Vierge, qui seront donc au centre des réflexions développées dans la troisième partie de ce chapitre.

  • 3 Pour ce qui concerne le thème du rapport entre confréries et production artistique, on renvoie surt (...)

5Les trois aspects que nous venons d’évoquer seront à la base de notre analyse, destinée à mettre en évidence le rôle des images dans la vie dévotionnelle des sodalités, tandis que d’autres aspects tout aussi importants – tels que, par exemple, la dimension proprement artistique et iconographique, ou les enjeux sociaux et politiques des commandes des confréries – seront nécessairement laissés de côté3.

1. Images de dévotion et construction identitaire : les confréries nationales

  • 4 Sur le thème de la relation entre dévotions et culte liturgique, on renvoie à B. DOMPNIER, Introduc (...)

6L’analyse systématique des représentations iconographiques – peintures et sculptures – signalées par nos sources des années 1620 et 1720 dans les espaces sacrés occupés par les confréries, permet un nouvel élargissement de nos perspectives sur l’univers de leurs dévotions. Certes, il est tout à fait évident que la présence d’une image particulière de la Vierge ou d’un saint dans une église – même si celle-ci appartient à une confrérie – ne correspond pas automatiquement à l’existence d’une dévotion intense et solidement enracinée. L’adoption d’une dévotion nouvelle ou pour le moins restaurée ou relancée, par une compagnie laïque, de même que le développement et la circulation d’une dévotion à une plus large échelle géographique, se réalise par un processus complexe qui suit, la plupart du temps, un autre chemin que celui tracé par la liturgie, ce qui n’exclut pas toutefois que cela débouche ensuite sur une ratification officielle de la part de la hiérarchie ecclésiastique et une introduction dans le cadre rigidement codifié de la liturgie4.

7Les images placées sur les autels constituent donc un moyen, pour les responsables d’une confrérie, d’enrichir l’offre dévotionnelle proposée non seulement aux membres de la sodalité, mais aussi à tous les fidèles qui accèdent au lieu sacré. Par ces représentations, le culte du dédicataire de l’autel est proposé à l’observateur dévot, souvent accompagné par un ou plusieurs cultes secondaires, parfois présentés au niveau conceptuel comme complémentaires au principal ou en tout cas lié à ce dernier sur le plan sémantique par une stratégie cultuelle globale.

  • 5 Chiesa e archiconfraternita del Santissimo Sudario, f. 2v-3r ; voir aussi : F. TITI, Descrizione de (...)
  • 6 « Deposto dalla croce et involto nella Sagra Sindone, ritenuta ai lati da due angeli » (Chiesa e ar (...)
  • 7 Sur le culte de saint Maurice, voir O. WERMELINGER et al. (dir.), Mauritius und die Thebaische Legi (...)

8C’est le cas de l’autel majeur de l’église du Saint-Suaire des Piémontais, orné par un retable réalisé entre 1680 et 1682 par le peintre réatin Antonio Gherardi (1638- 1702)5. Dans cette représentation, à côté du Christ « déposé de la croix et enveloppé du Saint Suaire, tenu sur les côtés par deux anges »6 apparaissent bien d’autres personnages liés à la « nation » des sujets du duc de Savoie : tout d’abord, les saints Maurice, commandant de la légion des martyrs thébains et patron de la Maison de Savoie, et Maxime, premier évêque et patron de la ville de Turin7. La célébration de la dynastie ducale se poursuivait par les représentations des bienheureux Amédée – qui était aussi co-titulaire d’un autel avec la Vierge – et Marguerite, ainsi que de la princesse Louise, dont le culte était encore dépourvu de l’approbation officielle de la Congrégation des Rites.

  • 8 A. FERRUA, « Margherita di Savoia, beata », dans BSS, VIII, Roma, Istituto Giovanni XXIII nella Pon (...)
  • 9 S. CABIBBO, « La santità femminile dinastica », dans L. SCARAFFIA, G. ZARRI (dir.), Donne e fede. S (...)

9Le culte de Marguerite († 1464) avait été autorisé, uniquement pour le monastère des dominicaines de Sainte-Marie-Madeleine qu’elle avait fondé en 1446 près d’Alba – en Piémont –, par le pontife piémontais Pie V (1566-1572) en 1566 ; la béatification fut ensuite prononcée par Clément IX (1667-1669) en 16698. Le culte de Louise (1463-1503), fille d’Amédée IX, était en revanche promis à un parcours plus long et laborieux. Le décret super confirmatione cultus ab immemorabili ne sera promulgué qu’en 1839 par Grégoire XVI (1831-1846), en réponse aux suppliques du roi de Sardaigne Charles-Albert de Savoie, qui s’était engagé à relancer cette ancienne dévotion dynastique9.

  • 10 Sur la réforme urbanienne du procès de canonisation, voir : F. VERAJA, La beatificazione. Storia, p (...)

10Comme le démontre cet exemple, la représentation artistique pouvait donc véhiculer certaines dévotions encore dépourvues de l’autorisation de Rome en échappant aux mailles toujours plus serrées du système normatif relatif aux procès de canonisation qu’avaient établi le Saint-Office et le pape Urbain VIII. À partir de 1625, toute forme de vénération publique envers des personnages dont la réputation de sainteté n’avait pas encore été reconnue par les autorités compétentes, du moins par la béatification, était interdite. Par le Decretum super cultu beatis non canonizatis praes-tando de 1659, Alexandre VII étendait ensuite cette interdiction aux bienheureux non encore canonisés, dont le culte ne pouvait pas être célébré en dehors du diocèse ou de la famille religieuse auxquels il avait été concédé. La concession d’une autorisation papale spécifique était donc nécessaire non seulement pour l’érection ou la dédicace d’un autel, la mémoire de la fête, la célébration de la messe et de l’office propres, l’exposition des reliques, mais aussi la simple introduction d’une image dans un lieu de culte et la récitation de prières en leur honneur10.

  • 11 Sur la dimension politique de la stratégie cultuelle mise en place par les Savoie entre les XVIe et (...)
  • 12 La réforme des livres liturgiques, débattues brièvement par l’assemblée conciliaire tridentine dans (...)
  • 13 Cette expression est empruntée au sous-titre d’un livre important de Simon Ditchfield, Liturgy, san (...)
  • 14 Ce processus de « normalisation » ne visait pas à l’imposition de « un unico modello liturgico ugua (...)
  • 15 Sur la riche variété des fonctions accomplies entre le Moyen Âge et l’époque moderne par les recuei (...)

11L’exemple des sujets du duché de Savoie met également en lumière un autre aspect. À travers les représentations iconographiques choisies pour le grand retable pour accompagner la dévotion principale, celle du Saint Suaire, cette communauté nationale composite exprime de manière très claire, par le biais de ses dévotions spécifiques, son altérité identitaire par rapport à la ville où elle a établi son domicile. Cette altérité se manifeste par l’adhésion aux stratégies cultuelles que promeut la dynastie au pouvoir dans la mère patrie et constitue en fait l’élément sémantique qui donne à la confrérie sa véritable unité et fonde le sentiment d’appartenance de ses membres11. Dans la pratique dévote quotidienne, la sainteté et, plus généralement, les cultes deviennent l’un des éléments principaux de la construction symbolique des identités territoriales, selon un mécanisme qui était déjà devenu habituel de la littérature érudite. En réponse aux tendances universalistes de l’Église de Rome qui s’exprimèrent à l’époque moderne, jusque dans la réforme des livres liturgiques et donc dans une révision générale des objets de culte et des pratiques dévotionnelles considérés comme acceptables dans l’orthopraxie catholique, les Églises locales revendiquèrent de manière très pressante les caractères spécifiques de leur histoire sacrée et de leur tradition cultuelle12. Dès la fin du XVIe siècle, c’est précisément cette forme de preservation of the particular13 qui, dans une relation dialectique avec le renforcement des usages liturgiques de l’Église universelle14, pose les bases d’une saison culturelle à l’échelle européenne à travers un travail minutieux de récupération érudite du patrimoine historique et religieux de villes et de diocèses, tout comme de territoires plus étendus, correspondant ou non à des entités étatiques distinctes et autonomes. Il s’agit de mécanismes culturels complexes et parfois velléitaires, qui trouvent leurs arguments tout d’abord dans la littérature hagiographique et dans la mémoire de la pratique liturgique locale. À partir des années 1990, les recueils de vies des saints à base territoriale ont beaucoup attiré l’attention des historiens en tant que sources de première importance, à même d’offrir une perspective tout à fait originale sur le rôle des cultes et des dévotions locales – au cours des décennies au tournant des XVIIe et XVIIIe siècles – dans les processus de construction de l’identité non seulement religieuse, mais aussi culturelle et parfois politique d’entités territoriales très différentes entre elles15.

  • 16 Pour une analyse dans une perspective de compétition politique des cérémonies organisées par les re (...)
  • 17 Concernant le rôle de l’architecture et des stratégies urbanistiques dans la définition des relatio (...)
  • 18 Dans cette perspective, la bagarre qui éclate à l’occasion du Vendredi Saint de l’année jubilaire 1 (...)
  • 19 M.A. VISCEGLIA, « Les cérémonies comme compétition », p. 386-387.

12La volonté d’affirmer son identité face au reste de la population de la ville par le biais des dévotions n’est donc pas exclusive de la communauté des sujets du duc de Savoie, notamment entre XVIIe et XVIIIe siècle. À Rome, en particulier, ce type de revendications identitaires devient beaucoup plus important en raison du climat politique et social de la ville, toujours vibrant de tensions qui sont l’écho de l’affrontement politique et souvent militaire entre les deux grandes puissances de la scène européenne de l’époque : la France et l’Espagne. Les gestes et les attitudes des partisans des deux factions opposées, les thèmes et les réalisations concrètes des apparats, les parcours des cortèges et les espaces choisis pour les théâtres éphémères à l’occasion des réjouissances publiques ou des manifestations collectives de deuil prennent donc une importance accrue et trouvent une signification très précise dans l’équilibre instable de cette rivalité permanente16. Les cérémonies, tout comme les choix artistiques et les solutions architecturales17, s’inscrivent toujours dans les dynamiques complexes et toujours renouvelées de cette compétition séculaire pour la conquête de l’hégémonie culturelle et politique sur la ville teatro del mondo, qui n’est que le reflet du défi bien plus dramatique pour la suprématie sur l’échiquier politique européen. Dans l’évolution de cette opposition aux formes très variées – allant de l’abstraction intellectuelle des représentations symboliques à l’évidence bien concrète du sang répandu dans les bagarres de rue –, qui se déroule dans toute rue ou sur toute place, dans toute église ou palais de cette ville symbole, mais qui dépasse en même temps la dimension strictement urbaine18, on peut observer en filigrane les tournants de la grande histoire. À l’affaiblissement progressif sur la scène politique de l’Espagne, qui se traduit à Rome en une tendance à la conservation des habitudes traditionnelles dans les manifestations rituelles et donc d’un certain status de sa faction, correspond la montée de l’étoile de la France, dont les célébrations en cour de Rome sont toujours plus audacieuses, à l’image de l’audace avec laquelle la France de Richelieu, puis de Louis XIV, est en train de conquérir le primat dans la politique internationale19.

13Dans ce cadre global, à côté de ces deux géants, une multiplicité d’acteurs secondaires jouent leur rôle respectif dans le réseau changeant des alliances et des clientèles, essayant de trouver un espace et une importance en rapport avec leurs prérogatives et leurs ambitions : les ambassadeurs des autres États – grands et petits – d’Europe, les anciens ordres réguliers et les nouvelles familles religieuses de la Réforme catholique, les familles d’une aristocratie en renouvellement incessant au rythme irrégulier des bouleversements des successions pontificales et la multitude des confréries religieuses. Parmi celles-ci, ce sont notamment les compagnies « nationales », réunissant souvent des communautés provenant de territoires dépourvus d’autonomie politique, qui démontrent avoir le mieux assimiler les traits fondamentaux du langage cérémoniel et spectaculaire utilisé par les grandes puissances et, bien évidemment, par le pontife, et savoir le reproduire, bien qu’à un niveau incomparablement inférieur.

  • 20 Sur l’association des Piceni, voir V. PAGLIA, « Sociabilità religiosa ». Sur le célébre sanctuaire (...)
  • 21 « Eminentissimi cardinali, eccellentissimi ambasciatori, duchi, marchesi, conti et altri signori di (...)

14Le cas des Piceni, c’est-à-dire les immigrés provenant de la région italienne des Marches, se révèle emblématique de ce phénomène. Fondée en 1633, la confrérie se réunissait autour de la dévotion à la Vierge de Lorette, partagée par tous les habitants des Marches et largement diffusée dans l’Italie centrale et à Rome notamment, en raison notamment de la prédilection manifestée par la papauté pour ce culte, depuis Sixte IV della Rovere20. Le 10 décembre 1637, la sodalité célébra par une procession son déplacement de l’église où elle avait été créée, Sainte-Marie ad Martyres, à celle qu’elle venait de bâtir via di Ripetta. Pour l’occasion, un cortège de plus de 1500 membres de la « nation », mobilisés par cet événement si important pour la communauté, défila sous les yeux d’un public composé, comme le souligne l’auteur d’un récit imprimé de la procession, par « d’éminentissimes cardinaux, d’excellentissimes ambassadeurs, ducs, marquis, comtes et autres seigneurs aux idiomes de toutes les nations, si bien qu’il semblait que le monde entier était accouru »21. À cette occasion, toute la capacité expressive de la procession tourne autour de la puissance symbolique d’une image, une copie de la statue de la Vierge de Lorette, qui joue le rôle de protagoniste absolu. La sculpture fut placée dans un apparat éphémère réalisé pour l’occasion par un artiste de l’importance de Jean-Laurent Bernin, afin de fournir à ce spectacle pieux, selon l’habitude des cérémonies baroques, solennité et vaghezza – beauté, splendeur –. Il s’agissait, dans le détail, d’une

  • 22 « Talamo […] fatto in guisa di una grande e bianca nube, alta da terra più di due stature d’huomo, (...)

scène […] en forme d’un grand nuage blanc, deux fois plus haut qu’un homme, d’une longueur et d’une largeur proportionnées, et à même de contenir près de 30 hommes qui pouvaient la transporter sans être vus. Au-dessus de cette scène ou nuage devaient être placés 12 adolescents habillés en anges, dont quelques-unes soutiendraient de leurs mains une maison un peu moins grande que le nuage, tandis que les autres se chargeraient de la musique et du chant. À l’intérieur de la maison prendrait place le maître de chapelle, jouant de l’apicordo. En face de ladite maison il y aurait l’image [de la Vierge], très richement décorée d’une robe, de couronnes et de bijoux ; le tout fut parfaitement réalisé pour représenter la translation de la Sainte Maison dans notre pays de la Marche22.

  • 23 Sur la place de la musique dans les cérémonies confraternelles « per il suo potere di accrescere il (...)

15C’était une machina, c’est-à-dire un char, assez imposant, visant à attirer le plus possible l’attention des observateurs sur la procession, sur sa signification et donc sur ses organisateurs, y compris à l’aide de la musique, constante et de bonne qualité, qui représentait d’ordinaire un autre support de cette sorte de « monopolisation des sens » qu’est la fête23.

16Très intéressant dans cette perspective se révèle aussi le parcours dessiné pour le cortège, tel qu’il est mis en évidence par le récit : parmi les églises mentionnées émergent précisément celles d’autres communautés nationales, comme Saint-Louis-des-Français, Saint-Jérôme-des-Illyriens et Saint-Yves-des-Bretons. La mention de ces lieux symbole de la présence étrangère à Rome en tant qu’éléments du scénario de cette cérémonie spectaculaire n’était pas due au hasard. Cette référence, tout comme le renvoi métaphorique à la pluralité des langues parlées par le public, met très bien en lumière la volonté du groupe des Piceni de souligner de façon rituelle l’accroissement du prestige de leur condition face au monde entier, représenté dans le théâtre romain par les « nations » réunies.

17Il s’agissait bien évidemment d’une ambition exagérée, mais qui se justifiait parfaitement dans le système cérémoniel qu’on vient de décrire : ayant obtenu le droit de bâtir une nouvelle église, la communauté des Piceni croyait avoir atteint le niveau de visibilité nécessaire pour conquérir la place de « nation parmi les nations » dans le panorama organisé de la société romaine. C’est justement ce parcours à travers les rues et les places de la ville, sous les yeux des « autres » – les Romains tout comme les autres étrangers – qui réalise de façon rituelle cette prise de possession de la nouvelle église. Sous la bannière de la Vierge de Lorette, c’est la communauté tout entière qui se déplace, signalant de manière symbolique le nouveau status conquis : l’identité cultuelle, représentée par l’objet de dévotion, et l’identité territoriale des étrangers se rapprochent ici jusqu’à coïncider.

18Mais ce culte est appelé dans ce cas à exercer aussi une fonction importante dans une perspective interne à la sodalité. Étendard de la communauté par rapport à l’extérieur, il permet aussi à une communauté aux identités multiples de réaliser une opération de synthèse très complexe :

  • 24 « Questa natione […], che nella Marca nei tempi prescritti [è] vissuta sempre in discordia et guerr (...)

Cette Nation […], qui dans la Marche a toujours vécu durant les temps passés dans la discorde et les guerres intestines, dont on garde encore la mémoire bien vive, […] ici [à Rome], a laissé tout cela de côté et a réalisé, pour l’amour de notre Avocate, une association si unie et empreinte d’affection que, tous les membres rivalisant les uns avec les autres dans cette entreprise, on a vu se mettre en place en l’espace de cinq mois seulement une pacifique République ecclésiastique, à la gloire de Dieu et de sa sainte Mère [… ]24.

  • 25 Les immigrés provenant de Camerino obtiendront ensuite de pouvoir fonder une confrérie nationale au (...)
  • 26 R. VOLPI, Le regioni introvabili. Centralizzazione e regionalizzazione dello Stato pontificio, Bolo (...)

19Cette référence à la « discorde » et aux « guerres intestines » renvoie directement au problème de l’identité problématique, conflictuelle, qui caractérise le territoire des Marches tout au long de l’époque moderne. Il s’agit d’une identité marquée par une rivalité très prononcée entre les centres urbains majeurs, tels que Macerata, Ascoli, Ancona et Camerino25, tout comme entre les centres plus petits, rivalité rendue encore plus intense par la nouvelle situation politique concernant le duché d’Urbino, passé récemment sous le contrôle du pape, après la dévolution de 163126.

20L’essai de réunir dans une unique entité associative, définie de manière très significative « République ecclésiastique », des membres provenant de communautés s’obstinant de manière si tenace à s’opposer à tout processus de rapprochement dans leur patrie d’origine devient très intéressant dans notre perspective. Ces efforts nous donnent en effet la preuve de la contribution fondamentale que peuvent fournir les dévotions au processus d’élaboration d’identités territoriales dépassant les limites municipales (processus très difficile dans un pays à la tradition communale extraordinairement prononcée comme l’est l’Italie) ; dans ce cadre, les associations d’émigrés installés hors de leur ville d’origine fonctionnent comme des laboratoires particulièrement efficaces de l’identité. Au cœur de cette stratégie, il y a comme élément original cet essai de construire un patrimoine cultuel partagé qui permet de favoriser la création d’un sentiment d’appartenance collective à même de s’opposer de manière efficace aux particularismes locaux.

21Le passage de la chronique de la procession que nous venons de citer ne traduit peut-être pas une lecture objective des dynamiques réelles en cours dans la confrérie, mais il témoigne au moins de l’existence d’un processus de pacification interne, bien que difficile et parsemé d’obstacles, par lequel les responsables de l’institution désiraient surmonter les différences et les antagonismes, écho des conflits qui agitaient la patrie.

  • 27 Concernant le concept d’« identité collective » entre Moyen Âge et époque moderne, on renvoie à P. (...)

22Dans des cas comme celui que nous sommes en train d’examiner, la nature irréductiblement dynamique des identités collectives27 est très accentuée. Les racines communes à la base de l’appartenance représentent en effet le résultat d’une œuvre de synthèse fort compliquée, à laquelle fait contrepoids le retour périodique des particularismes. Le maintien d’un équilibre si délicat se réalise alors par l’efficacité des stratégies mises en place pour atténuer les effets des forces centrifuges.

  • 28 Pour un aperçu sur la pluralité de ces cultes et sur leur iconographie, on peut voir : V. FAVINI, A (...)

23Dans ces stratégies, il ne faut pas négliger l’importance des cultes secondaires célébrés par ces regroupements. Insérés pour enrichir l’offre dévotionnelle de l’institution, ils sont également appelés à fonctionner comme soupape de sécurité pour les tendances particularistes. La présence dans l’espace commun de ces cultes représentatifs de différentes composantes de la compagnie28 sert à empêcher l’explosion des rivalités et, en même temps, à permettre la construction sur la longue durée d’un patrimoine partagé plus étendu et toujours en évolution.

  • 29 V. PAGLIA, « Sociabilità religiosa », p. 404 ; E. FANANO, S. Salvatore in Lauro del Pio Sodalizio d (...)
  • 30 M. SENSI, « I santuari mariani », dans C.L. PIASTRA (dir.), Gli studi di mariologia medievale. Bila (...)
  • 31 Santa Casa di Loreto, f. 20r.
  • 32 G. TABACCO, « Romualdo, santo », dans BSS, XI, Roma, Istituto Giovanni XXIII nella Pontificia Unive (...)

24Dans le cas des Piceni, la situation qu’on peut observer dans les années 1720 dans l’église du Saint-Sauveur in Lauro, où la confrérie s’était finalement installée en 166929, est révélatrice de ce type de processus. À côté de la Vierge de Lorette, l’unique culte qui trouve sa place dans l’espace de l’église est celui du Très-Saint Crucifix de Sirolo, qui renvoie à la virtus sacrée d’un sanctuaire de portée plus locale, célèbre essentiellement en tant qu’étape du pèlerinage de Lorette30. Dans l’oratoire – un espace sacré qui, à la différence de l’église, n’était pas ouvert à tous les fidèles, mais était destiné exclusivement aux confrères pour leurs pratiques de dévotion et leurs réunions administratives –, l’inventaire ne signale qu’un seul autel, dédié au fondateur de la congrégation bénédictine de Camaldules, Romuald de Ravenne31, le premier saint dont le culte avait été reconnu par le biais d’une « canonisation équipollente », proclamée par Clément VIII en 1595. Le corps du religieux, mort dans le monastère de Val di Castro en 1027, était vénéré à Fabriano, où il avait fait l’objet d’une translation en 148132.

  • 33 Pour Nicolas de Tolentino, voir : D. GENTILI, « Nicola da Tolentino, santo », dans BSS, IX, Roma, I (...)
  • 34 Un Avviso di Roma du 29 juillet 1600 nous informe que « ha il papa concesso alla natione marchegian (...)
  • 35 « La Venuta della Santa Casa con san Nicola da Tolentino e la provincia della Marca supplichevole » (...)
  • 36 D’autres indices paraissent confirmer l’hypothèse que la dévotion envers saint Nicolas n’était pas (...)
  • 37 Santa Casa di Loreto, f. 1v. Sur Giuseppe Ghezzi (1634-1721), voir V. MARTINELLI (dir.), Giuseppe e (...)

25Mais c’est surtout par les images que s’exprimaient les dévotions secondaires de la confrérie. Bien que dépourvue d’un autel qui lui soit dédié, l’intensité de la dévotion envers Nicolas de Tolentino, par exemple, était attestée par la présence de sa représentation dans des positions de relief à l’intérieur de l’église33. Clément VIII, déjà, aurait voulu que la première église de la confrérie des habitants de la Marche fût consacrée au culte de l’augustin34. Le grand retable placé sur l’autel majeur de l’église du Très-Saint Sauveur, œuvre de l’anconitain Giovanni Peruzzini (1629- 1694), représente la « Translation de la Sainte Maison, avec saint Nicolas de Tolentino et la province de la Marche suppliante »35, ce qui suggère l’hypothèse d’un rôle de véritable co-patron de la confrérie pour ce personnage, dans une relation de compétition, de quelque sorte, avec la dévotion à la Sainte-Maison36. Une deuxième image, placée sur l’autel dédié à la Pietà et donc parfaitement en accord avec la fonction de protecteur des mourants qui lui était attribuée par les dévots, confirme encore l’importance que les confrères accordaient à saint Nicolas37.

  • 38 R. LIOI, « Giacomo della Marca », dans BSS, VI, col. 388-396 ; M. SENSI, « Giacomo della Marca », d (...)
  • 39 Santa Casa di Loreto, respectivement f. 19r et 21v.

26À ces figures centrales, il faut ajouter bien d’autres saints, avec lesquels s’achève le panthéon des Piceni. Dans la sacristie de l’église, il y avait tout d’abord une image de Séverin, évêque de la ville de Settempeda – ensuite devenue, en son honneur, Sanseverino – et bénéficiaire d’un culte très ancien38, tandis que dans la sacristie de l’oratoire les confrères pouvaient voir une représentation de saint Jacques de la Marche, personnalité de premier plan du mouvement de l’observance franciscaine, béatifié en 1624 et canonisé en 172639.

  • 40 G. FABIANI, « Emidio, patrono di Ascoli Piceno, santo, martire », dans BSS, IV, Roma, Istituto “Gio (...)

27Autour de 1731, année d’édification d’un nouvel autel consacré au culte de l’ancien évêque d’Ascoli, Émidius, l’équilibre entre les cultes devient plus complexe. Apparemment, cette dédicace ne faisait qu’accorder une reconnaissance à un culte très important dans la patrie du saint et auparavant presque ignoré par la confrérie. Mais le niveau de solennité concédé au culte de ce saint, protecteur d’une des villes de la Marche, faisait pencher la balance dévotionnelle de la sodalité en faveur des confrères provenant d’Ascoli et de ses alentours et pouvait ainsi menacer l’équilibre durement acquis entre les différentes factions. Le risque, à vrai dire, était atténué par le nouvel élan dont la dévotion envers ce saint faisait l’objet dans les premières décennies du XVIIIe siècle : invoqué comme protecteur contre les tremblements de terre, Émidius avait vu sa réputation se répandre partout en Italie centrale à la suite du catastrophique séisme de 1703, qui avait épargné la ville d’Ascoli, placée sous sa tutelle40. En tout cas, le grand tableau posé au-dessus de l’autel, signalé dans un inventaire de 1731, paraît tenir compte de la nécessité de rétablir, en quelque sorte, les équilibres de la représentation céleste – et terrestre… – de la compagnie. Donation de l’artiste Pier Leone Ghezzi, le tableau représentait non seulement le saint et son compagnon, le diacre Christantianus, qui selon la tradition hagiographique lui avait été associé dans le martyre, mais aussi une riche cohorte de saints et saintes :

  • 41 « Giacomo della Marca, Filippo Neri, Silvestro fondatore dei silvestrini di Osimo, Marone sacerdote (...)

Jacques de la Marche, Philippe Néri, Sylvestre d’Osimo, le fondateur des silvestrins, Marone, le prêtre qui introduisit la foi chrétienne dans la Marche, la vierge Vissia de Fermo, la veuve Marguerite de Sanseverino et le bienheureux capucin Séraphin, provenant eux aussi de la Marche41.

  • 42 Sur la congrégation des silvestrins, fondée en 1231 et approuvé officiellement en 1248, voir U. PAO (...)

28Pour la plupart, il s’agissait des saints qui, bien que liés au territoire, n’étaient pas marqués par une connotation locale trop définie, favorisant par conséquent le renforcement de l’identité collective de la « nation » ; tel était le cas de Silvestre d’Osimo, fondateur de la congrégation bénédictine des silvestrins et canonisé en 158942, et de Jacques de la Marche, dont l’image trouvait pour la première fois une place dans l’église de la confrérie.

  • 43 N. ALFIERI, « Aspetti topografici della vicenda di San Marone protomartire piceno », dans Atti del (...)
  • 44 G. FABIANI, « Serafino da Montegranaro, santo », dans BSS, XI, 1968, col. 850-852 ; G. AVARUCCI (di (...)

29Cette fonction unifiante était exercée de manière particulièrement notable par le martyr Maron, premier évangélisateur de toute la région du Picenum, qui faisait l’objet d’une dévotion réellement partagée par tous les membres de la societas43. L’attention de la communauté envers les nouveaux cultes qui renvoyaient à la mère patrie trouvait de son côté à s’exprimer par la présence d’une figure telle que Séraphin de Montegranaro qui, proclamé bienheureux en 1729 et canonisé seulement en 1767, était très vénéré dans les alentours d’Ascoli depuis sa mort, en 160444.

  • 45 Il s’agit, dans les deux cas, de cultes universels, comme le démontre leur présence dans le Martyro (...)

30Les représentations des deux personnages féminins, la vierge du IIe siècle Vissia, dont la mémoire était conservée à Fermo, et la veuve Marguerite de Cesolo († 1395), célébrée presque exclusivement près de Sanseverino, répondait à des exigences dévotionnelles plus proprement locales45.

31À première vue, la présence de Philippe Néri semble au contraire totalement étrangère à cette stratégie identitaire si bien définie. Et pourtant, si l’on considère le profond enracinement dans la ville de Rome de la dévotion envers ce saint romain d’adoption, la mention de ce culte devient très intéressante. Véritable laboratoire de l’identité collective par le biais des cultes, la confrérie est bien évidemment aussi un lieu d’hybridation cultuelle, où se juxtaposent non seulement les cultes de la Marche (ou, pour mieux dire, des différents centres de cette région), mais aussi ceux de la nouvelle patrie, Rome, avec lesquels la dévotion à Philippe Néri représente le trait d’union.

32L’introduction d’un nouvel autel et surtout sa décoration picturale sont, autrement dit, autant d’étapes dans le processus de l’élaboration d’une identité collective qui, bien qu’inspirée des traditions cultuelles des communautés d’origine, représente toutefois un produit nouveau et original. Il ne s’agit pas de la simple juxtaposition de cultes complémentaires ou potentiellement en conflit entre eux, mais plutôt d’un essai de construction d’un corpus équilibré de dévotions partagées – ou plutôt partageables – qui élargissent leur champ d’action, tout en perdant du moins en partie, nécessairement, leur connotation strictement locale. Ce n’est pas un hasard si cette opération se réalise loin de la patrie d’origine, où les différences et les rivalités prennent des proportions et une vigueur très importantes, devenant des obstacles insurmontables. À Rome, où la distance et la présence d’autres étrangers provenant de toute l’Italie et de tous les pays de l’Europe font que le campanilisme perd de sa force et s’atténue, tandis que les points en commun avec les anciens rivaux augmentent de manière inversement proportionnelle, des assimilations identitaires inconcevables dans une autre situation peuvent se réaliser.

  • 46 Voir carte 7 (annexe 1, p. 250), réélaborée à partir de la carte d’Antonio Zatta, La Marca di Ancon (...)

33Si l’on observe la représentation cartographique de l’ensemble des cultes évoqués jusqu’ici46, on remarque tout de suite leur concentration dans le territoire de la Marche d’Ancône et en particulier dans les centres urbains de la bande centrale (Tolentino, Sanseverino, Montegranaro, etc.), mais avec une extension vers le sud, jusqu’à Ascoli, et à l’est, jusqu’à Fabriano. Un siècle après la dévolution, par contre, les territoires au nord de l’actuelle région des Marches, correspondant en grande partie à l’ancien duché d’Urbino, ne sont pas pris en compte par le panthéon des dévotions. Une absence qui témoigne de l’extranéité des immigrés provenant de cette partie du territoire au processus en cours : moins nombreux ou moins actifs dans la confrérie, ils ne prennent pas part à cette constante négociation de l’identité commune.

2. La circulation des dévotions dans les milieux confraternels : la place des images

34Comme nous l’énoncions dans le développement précédant, les images insérées dans les espaces communs de la confrérie doivent être considérées aussi comme des supports destinés à élargir l’offre dévotionnelle proposée aux confrères et également, au moins en ce qui concerne l’église, aux simples fidèles qui la fréquentent.

35Le panorama global des dévotions qui se dégage grâce à ce type d’indicateur ne doit pas être analysé seulement dans son évolution entre XVIIe et XVIIIe siècle, mais aussi par comparaison avec celui que nous avons dressé à partir des données concernant les autels, qui présentent – comme on l’a dit – un caractère officiel plus marqué, pour vérifier l’existence d’un écart éventuel entre les deux indicateurs.

  • 47 Nous avons considéré chaque mention des saints, même dans des représentations collectives.

36Si l’on considère les données absolues47, le premier élément à retenir est la croissance extraordinaire du nombre des images au fil du temps, qui font plus que doubler : si dans le cas de la visite apostolique d’Urbain VIII on avait repéré 400 images pour 120 confréries au total, les inventaires rédigés sous Benoît XIII signalent la présence de quelque 900 images pour 100 compagnies.

37Cet écart remarquable peut être expliqué, tout d’abord, par les différences existant entre les deux sources utilisées. On peut supposer, en effet, que les rédacteurs des inventaires des confréries, qui en sont les officiers, ont travaillé avec une précision et une exhaustivité supérieures à celles des visiteurs apostoliques qui, plus intéressés par le respect des normes canoniques concernant, par exemple, la conservation du Saint-Sacrement et des reliques, peuvent parfois se borner à signaler les images principales, surtout s’il n’y a pas d’irrégularités à dénoncer. Même en tenant compte de cette différence entre les sources utilisées, cette croissance des sujets sacrés représentés doit toutefois être interprétée comme un indicateur d’une tendance qui, allant de pair avec la progressive fragmentation du panorama des cultes au cours du XVIIe siècle, conduit à l’accumulation progressive des images et donc des thèmes dévotionnels dans les espaces ecclésiales. C’est d’ailleurs un phénomène qui prend graduellement de l’ampleur dans le monde catholique, avant de devenir général au XIXe siècle.

Graphique 10 – Autels et images : comparaison des dévotions

38Si l’on observe l’importance relative de chaque grande catégorie de dévotion (voir tableau 8 et graphique 10), on remarque tout de suite l’accroissement au XVIIIe siècle des représentations des saints (qui passent de 53,7 à 57,9 %), alors même qu’on assiste à une légère diminution des autels (de 52,7 à 51,2 %). L’écart entre les deux indicateurs, déjà présent dans les années 1620, se creuse donc de manière évidente au cours du siècle qui sépare les deux collectes de données. Si le panorama des dédicaces des autels demeure, comme on l’a vu, presque inchangé au fil du temps, à l’exception de la légère augmentation des autels dédiés à Marie, au niveau des images les confréries font preuve d’un intérêt dévotionnel croissant envers les saints.

39Mais de quels saints s’agit-il ? L’examen plus attentif de cette catégorie de cultes devient indispensable (voir tableau 9). Les saints des Écritures, en raison même de leur présence dans l’iconographie du Christ et de la Vierge, se maintiennent constamment au sommet de la sous-catégorie ; ils passent pourtant de 37,7 à 33,9 % du total, avec une diminution un peu inférieure à 4 %. En même temps se réduisent les mentions des saints des origines et, de manière plus nette, de ceux de l’antiquité tardive. Par contre, les saints du Moyen Âge tardif et de l’époque moderne passent respectivement de 14 à 21,2 % et de 7 à 12 %, avec une croissance que la représentation graphique de l’évolution du panorama des cultes met en évidence de manière très claire (voir graphique 11).

Graphique 11 – Comparaison des dévotions des autels et des images : l évolution

  • 48 Sur cette littérature voir, par exemple, S. CABIBBO, « Il “meraviglioso fisiologico” di Veronica Gi (...)

40Il est donc intéressant d’analyser de manière plus approfondie les saints en question et de s’attarder sur les changements subis par la liste des saints les plus représentés pendant la période considérée (voir tableau 10 et graphique 12). Bien que le pic, en valeur absolue et en croissance, ait trait à saint Jean Baptiste, objet d’un culte très vif dans la ville et dans les milieux confraternels en particulier, les saints les plus mentionnés sont en réalité ceux du second millénaire chrétien. L’accroissement le plus remarquable concernant ce groupe de saints est celui des images de François d’Assise, dont le culte est revitalisé au XVIIe siècle par la publication d’une série de traités dévotionnels qui revisitent le thème de la conformation du fondateur des frères mineurs au Christ. Par l’usage d’un langage religieux typique de la civilisation du baroque, ces ouvrages rapprochent davantage la dévotion franciscaine de la nouvelle vague de la spiritualité émotive et pathétique qui s’impose définitivement avant la fin du siècle48.

  • 49 Sur sainte Catherine de Sienne, voir L. BIANCHI, D. GIUNTA, Iconografia di s. Caterina da Siena, I. (...)
  • 50 Sur les images de ce saint, voir G. GUALTIERI, « Iconografia di S. Francesco di Paola nelle immagin (...)
  • 51 À l’égard de Charles Borromée, voir, par exemple, B. DOMPNIER, « La dévotion à Charles Borromée » e (...)

41À côté de François, d’autres saints du Moyen Âge tardif voient se multiplier leurs représentations, tels Catherine de Sienne et, plus encore, Antoine de Padoue49. Le développement du culte de saint François de Paule est peut-être le plus étonnant : absent dans le recensement des années 1620, il arrive à treize mentions un siècle plus tard, ce qui témoigne d’une diffusion très rapide et presque « épidémique » de cette dévotion50. Une place très importante, enfin, est accordée aux deux saints de l’Église post-tridentine les plus aimés dans les milieux confraternels romains : Charles Borromée, dont la présence augmente légèrement, à partir d’un nombre déjà remarquable de représentations à l’époque d’Urbain VIII, et Philippe Néri, protagoniste d’un véritable exploit51.

  • 52 Voir supra, ch. III, § 2.2.

42Cette impression de prédominance des dévotions les plus récentes dans l’évolution des images confraternelles est confirmée aussi par le fort accroissement des représentations de saint Joseph, qui représente en effet l’une des nouveautés cultuelles les plus caractéristiques de la Réforme catholique52.

  • 53 Sur les confréries médiévales dédiées au saint, voir G.G. MEERSSEMAN, « Le confraternite di san Dom (...)
  • 54 ASV, CVA, 115. Miscellanea 1700, XIX, 8. Inventario della venerabile archiconfraternita del Santiss (...)
  • 55 Sur la dévotion et l’iconographie du Rosaire, voir M. ROSA, « Pietà mariana ». Concernant spécifiqu (...)

43À côté des dévotions qui connaissent le succès le plus évident, on peut observer aussi l’apparition de personnages dont le culte avait auparavant suscité moins d’intérêt. Il s’agit parfois de cultes importants et déjà amplement diffusés, tel celui de saint Dominique53 qui, totalement absent dans la visite apostolique urbanienne, est mentionné huit fois au siècle suivant. Le cas de la confrérie du Saint-Sacrement, fondée dans l’église des Saint-Cyr et Sainte-Julitte54, nous offre un éclairage particulier concernant les modalités de diffusion de la dévotion dans les milieux confraternels. La peinture, qui représente le fondateur de l’Ordre des prêcheurs en prière face à la Vierge, est placée dans l’église par volonté d’un petit groupe de confrères, qui avaient recueilli des aumônes et fait réaliser le tableau par dévotion personnelle. L’essor de la vénération envers ce saint, au moins dans ce cas, ne trouvait donc pas son origine dans une stratégie des hiérarchies de la confrérie, mais elle était plutôt le résultat de l’action directe de certains de ses membres, qui travaillent de manière autonome en tant qu’agents de sa diffusion, jusqu’à obtenir une première forme de reconnaissance formelle de la dévotion par le reste de la compagnie. Cette représentation du saint, d’autre part, renvoie directement à l’iconographie du Rosaire, ce qui nous permet de supposer que la diffusion du culte de Dominique est à cette époque imbriquée de manière étroite au succès croissant de la dévotion du Rosaire dans la piété citadine du XVIIe siècle55.

44Les images, donc, apparaissent comme un type d’indicateur qui renseigne précisément de la pénétration dans le monde confraternel d’options dévotionnelles répandues dans l’ensemble de la société religieuse romaine. Ces dernières sont promues par des confrères aisés ou par de petits groupes de membres, désireux de voir reconnue leur dévotion individuelle par l’institution dont ils font partie. Pourtant, elles sont normalement étrangères aux stratégies identitaires mises en place par les hiérarchies des sodalités pour définir leur spécificité et favorisent, de cette manière la tendance à la fragmentation cultuelle mise en évidence précédemment.

45À la lumière de cette hypothèse peut alors être interprétée la présence dans les années 1720 de cinq représentations de sainte Françoise Romaine, à laquelle, à la même époque, n’est attribué qu’un seul autel : s’agissant d’un culte qui était désormais partie du patrimoine dévotionnel « civique », aucune confrérie ne fut jamais dédiée à cette sainte, mais la vénération des fidèles finit en tout cas par trouver son espace d’expression dans les images de dévotion. De la même façon, on peut essayer d’expliquer l’écart existant entre le nombre des autels dédiés à un autre saint parmi les plus appréciés de la cité, saint Philippe Néri (six), et les images le représentant, beaucoup plus nombreuses (vingt).

Graphique 12 – Les saints les plus représentés

  • 56 ASV, CVA, 103. Miscellanea 1700, VII, 15. Inventario della venerabile chiesa di S. Barbara de’ Libr (...)
  • 57 Relatio visitationis ecclesiae et archiconfraternitatis SS. Ioannis Evangelistae et Petronii Nation (...)

46La liberté d’expression que le support iconographique semble permettre au niveau des choix cultuels se traduit aussi dans un intérêt accru pour les innovations cultuelles. On voit alors apparaître les deux premiers saints de la Compagnie de Jésus, Ignace et François Xavier, canonisés depuis un siècle et maintenant honorés par deux images chacun. Parallèlement, on repère des représentations de saints plus récents, tout d’abord saint Jean de Dieu (1495-1550), le fondateur des Frères de la Charité, béatifié en 1630 et canonisé en 1690, qui est vénéré par la confrérie de métier des imprimeurs et des libraires, qui en 1825 le choisira en qualité de co-patron à côté de saint Thomas d’Aquin ; mais aussi Laurent Justinien (1381-1456), le premier patriarche de Venise, canonisé en 1727, qui est honoré par la societas de la Sainte-Croix des Lucquois56, et Pie V, le seul pontife dont la sainteté fut reconnue tout au long de l’époque moderne (1712), qui est choisi par la confrérie nationale des Bolonais57.

47Les images ne sont pas utiles exclusivement pour définir le panorama des cultes qui circulent dans les milieux confraternels, comme c’est le cas pour les autels. Le schéma iconographique choisi pour représenter visuellement un saint ou – plus généralement – un culte permet aussi d’éclairer les nuances sémantiques spécifiques de la dévotion concernée. On a déjà abordé ce thème à l’égard de saint Dominique, mais c’est dans le cas du culte de saint Joseph que cet angle d’analyse devient particulièrement pertinent.

  • 58 Sur ce thème, nous renvoyons encore à B. DOMPNIER, La dévotion à saint Joseph.
  • 59 Relatio visitationis ecclesiae et archiconfraternitatis Sanctorum Ioannis Evangelistae et Petronii (...)
  • 60 J. GARMS, « Il “Transito di San Giuseppe” : considerazioni su modelli e sviluppi di un’iconografia (...)

48La visite apostolique d’Urbain VIII témoigne de manière très claire de la diffusion restreinte de ce culte dans le contexte romain du début du XVIIe siècle : on n’y repère que deux autels et trois images. Au cours du siècle, par contre, les mentions de ce culte se multiplient, en lien avec les différents courants de la dévotion58. Le premier thème iconographique émergeant des comptes-rendus des visiteurs est celui du « trépas », qui renvoie à la prérogative de protecteur des mourants attribuée à ce saint59. L’image de Joseph qui rend son dernier souffle sereinement, assisté de manière tendre et amoureuse par Jésus et la Vierge, fait son apparition, de manière sporadique, dès la seconde moitié du XVIe siècle et s’impose ensuite, à Rome et ailleurs au XVIIe, avec une influence de modèles artistiques de haute qualité, tels que les tableaux de Carlo Maratta (1625-1713), avant d’atteindre son apogée dans les premières décennies du siècle suivant60.

  • 61 P. STELLA, « Tra Roma barocca e Roma capitale », p. 765-767, en part. p. 766). Il y avait par exemp (...)
  • 62 Sur les missions populaires, dans une bibliographie très ample, voir : L. CHÂTELLIER, La religion d (...)

49La circulation du thème iconographique de la sainte mort du père terrestre du Christ se relie, bien évidemment, au succès croissant, y compris au niveau des images, des dévotions liées aux fins dernières qui caractérise les XVIIe et XVIIIe siècles61. La mort, conçue en tant que moment crucial pour le destin éternel de l’homme, avant qu’il se retrouve face au juge suprême, n’était qu’un des éléments composant le système complexe d’une piété et d’une psychologie religieuse dominées par la peur. Dans le panorama figuratif confraternel, ce thème revient aussi à travers d’autres représentations, telles les images que les sources définissent de la « mort », c’est-à-dire le crâne, dont l’utilisation ambiguë et polyvalente caractérisait les espaces privés de la vie spirituelle des élites ecclésiastiques, autant que l’imaginaire dont se nourrissait la sensibilité religieuse de tout le peuple des fidèles, grâce à la théâtralité soigneusement étudiée des missions populaires prêchées par les jésuites et les capucins62.

  • 63 G. SIGNOROTTO, « Un eccesso di devozione. Preghiere pubbliche ai morti nella Milano del XVIII secol (...)

50Les âmes du purgatoire, qui dans le climat religieux du baroque deviennent l’objet d’une véritable forme de dévotion aux manifestations parfois excessives, contestées très vivement au XVIIIe siècle, prennent une place encore plus importante63.

  • 64 Ce sujet était représenté par exemples sur les étendards des confréries des Agonisants (Inventario (...)
  • 65 Le patronage sur les âmes du Purgatoire de Grégoire le Grand († 604) – défini après Clément d’Alexa (...)
  • 66 ASV, CVA, 100. Miscellanea 1700, IV, 2. Inventario delle robbe spettanti all’università de’ pescive (...)

51Le plus souvent, un rôle de défenseur et de libérateur est attribué à la Vierge, normalement représentée avec son Enfant divin dans les bras, en train de rafraîchir de son lait les âmes souffrant au milieu des flammes purificatrices64. Cette fonction est plus rarement accordée à d’autres figures d’intercesseurs traditionnellement investis de cette prérogative, tels Grégoire le Grand et l’archange Michel, défini comme « psychopompe »65. Parfois aussi des représentations en papier mâché des morts et des âmes du purgatoire étaient placées dans les oratoires pour guider la méditation des confrères au cours des réunions de prière66.

  • 67 Santa Casa di Loreto, f. 1v ; ASV, CVA, 125. Miscellanea 1700, XXIX, 9. Inventario del venerabile c (...)
  • 68 B. DOMPNIER, « La dévotion à saint Joseph », p. 285.

52Le thème de la bonne mort n’est qu’un des volets du culte de saint Joseph. Dans les milieux confraternels romains, tout comme dans le reste de la catholicité, Joseph est représenté de plus en plus dans son rôle d’époux de Marie, à côté de Jésus enfant ou adolescent. Dans ce schéma iconographique, il y a la volonté d’exalter l’exceptionnalité de ce personnage, qui a vécu dans la proximité physique avec son Fils et a veillé sur son enfance, dans un rapport familial dont sont mis en lumière les aspects émotifs et affectifs67. Il s’agissait d’un modèle dévotionnel répandu notamment sous l’impulsion de Thérèse d’Avila, qui au XVIe siècle avait été la principale promotrice du culte de Joseph68.

  • 69 ASV, CVA, 128. Miscellanea 1700, XLII, 8. Venerabile archiconfraternita del Santissimo Nome di Mari (...)
  • 70 M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, « Univers sacré et iconographie », p. 500-501. Pour le concept de « Trinit (...)

53La propagation du culte de saint Joseph, dans cette deuxième acception, se relie profondément à l’expansion d’une autre dévotion, autonome mais très proche au niveau sémantique, celle de la Sainte Famille. Son apparition dans les espaces sacrés des confréries romaines au cours du XVIIe siècle, déjà repérée pour les dédicaces des autels, est confirmée par les images repérées dans les inventaires des années 1720. L’iconographie de ces représentations, tout en signalant la permanence d’une tradition dévotionnelle plus ancienne qui tend à présenter une famille « élargie » à la figure de sainte Anne ou de saint Jean Baptiste par exemple69, témoigne du succès progressif de la « Trinité terrestre », c’est-à-dire le groupe constitué par Jésus, Marie et Joseph70.

  • 71 « Un nuovo connubio tra l’umanità di Cristo – di cui la condizione infantile sembra l’espressione p (...)
  • 72 [C. BASTA, E. SILVESTRINI], Il Bambino Gesù / Italienische Christkinder, Brescia, Grafo, 1996 ; J. (...)
  • 73 Rituale per la Ven. Archiconfraternita della SS. Natività, p. 117-118.

54Ces tendances sont complétées par la présence d’une iconographie relative à l’enfance de Jésus, notamment par les représentations de l’Enfant Jésus – en papier mâché, terre cuite, bois, cire, etc. – qui se répandent partout dans le monde catholique entre XVIIe et XVIIIe siècle et qui sont au centre d’une démarche dévotionnelle aux tonalités affectives. Par le succès de ces pratiques, qui se généralise dans l’Italie baroque, s’impose de plus en plus une piété centrée sur « une nouvelle liaison entre l’humanité du Christ – dont la condition infantile paraît l’expression la plus aimable et, en même temps, la plus exaspérée – et son rôle divin de maître, prêcheur, pasteur »71. Dans le contexte romain, cette dévotion émotive pour l’Enfant Jésus, qui avait son centre d’émanation dans l’église franciscaine Sainte-Marie in Aracoeli72, s’exprimait aussi dans les pratiques rituelles de certaines confréries, telles que celle de la Nativité de Notre-Seigneur des Agonisants. À Noël, fête principale de la sodalité, celle-ci organisait des célébrations nocturnes qui avaient comme protagoniste l’Enfant dans la crèche, présenté à plusieurs reprises à l’adoration des confrères. Ces derniers, après la célébration de la messe, allaient par paires baiser ses pieds, avec une corde autour du cou en signe d’humilité et de pénitence. Après ce rituel, la crèche et l’Enfant restaient exposés à la vénération des confrères et des visiteurs de l’église, environnés de lumières, jusqu’à l’Épiphanie73.

3. Pendent plures tabellae votivae Les images comme objets de culte

55Ce dernier exemple introduit le troisième thème que nous souhaitons aborder, celui de la place des images dans la pratique plus proprement dévotionnelle des confréries.

  • 74 Sur le statut juridique des confréries laïques, on renvoie encore à M. MOMBELLI CASTRACANE, « Ricer (...)

56Les images de dévotion, en effet, ont une fonction très importante dans les stratégies de sacralisation de l’espace confraternel, qui représentent l’un des aspects les plus significatifs de la vie publique de chaque sodalité. Le désir de conférer à l’église où la compagnie est installée une caractérisation sacrée spécifique et universellement reconnue est l’élément premier du processus de construction de l’identité collective du groupe par rapport à une topographie sacrée dense et complexe qui est celle de Rome. En tant qu’organismes hybrides, puisqu’elles sont à la fois des entités associatives à prédominance laïque et des institutions ecclésiastiques établies et réglées par le droit canon74, les confréries ressentent de manière particulière la nécessité de légitimer leur rôle dans la vie religieuse par l’acquisition ou la valorisation d’un objet de culte à même de conférer à leur église une attraction dévotionnelle spécifique. Il s’agit d’une opération complexe qui répond à deux exigences différentes : d’un côté, il faut doter le lieu sacré en question d’une certaine originalité, afin d’attirer une portion la plus importante possible du public dévot ; de l’autre, il faut en même temps utiliser un langage dévotionnel partagé, pour rendre le nouvel objet de culte immédiatement accessible à un large public. Dans le contexte romain, le langage commun le plus accessible était assurément celui du culte marial.

57Le panorama qu’on peut dresser à partir des informations relatives aux ex-voto (qui sont malheureusement assez rares) semble confirmer cette hypothèse initiale : dans les années 1620, tout comme un siècle plus tard, 50 % ou plus des images honorées par des tableaux votifs (respectivement neuf sur dix-huit et cinq sur huit) sont des représentations de la Vierge.

  • 75 G. BARONE, « Il movimento francescano », p. 78 ; A. ESPOSITO, « Le confraternite del Gonfalone », p (...)
  • 76 H. BELTING, Image et culte, p. 422-423.

58Une telle prédominance ne doit pas étonner : le culte marial peut en effet être considéré comme l’un des éléments constitutifs du mouvement confraternel romain dès ses origines. Au XIIIe siècle, la première confrérie autorisée par la papauté, celle des Recommandés de la Vierge, surgit autour de la vénération envers la Salus Populi Romani, la célèbre image de la Vierge conservée dans le Sancta Sanctorum du Latran, qu’une tradition unissant deux récits hagiographiques distincts donnait comme commencée par saint Luc et achevée par un ange75. Dans ce cas, il y avait entre la compagnie et l’image une familiarité dévote, qui comprenait le soin matériel de l’icône, mais qui ne se traduisait pas par la propriété ni par une gestion autonome de celle-ci à l’occasion des plus grandes processions solennelles qui rythmaient la vie de piété de la ville du pape, comme celle de l’Assomption de la Vierge76.

  • 77 M. LUPI, « Luoghi di devozione e istituzioni ecclesiastiche a Roma tra età moderna e età contempora (...)
  • 78 Pour les images de la Vierge vénérées dans la rue, voir R.C. TREXLER, « Florentine Religious Experi (...)
  • 79 L. SCARAFFIA, « Immagini sacre e città », dans L. CARDILLI (dir.), Edicole sacre, p. 19-24, en part (...)
  • 80 L. FIORANI, « Le edicole nella vita religiosa di Roma tra Cinquecento e Settecento », dans L. CARDI (...)

59Dès le milieu du XVe siècle, grâce à l’impulsion directe des pontifes, Rome connut une intensification croissante du culte marial : les espaces sacrés dédiés à la Vierge se multiplièrent, de même que les acteurs engagés dans la promotion de ce culte. Dans ce phénomène, on peut observer les éléments fondamentaux d’une dialectique qu’il convient d’aborder dans une perspective de longue durée77. Au point de départ, il y a les exigences spontanées de la piété du peuple romain, à la fois turbulent et plein de ferveur religieuse, qui entrent en confrontation avec les stratégies de contrôle mises en place par les hiérarchies ecclésiastiques de la cité. Plusieurs sanctuaires urbains étaient à l’origine des édicules votifs dédiés à la Vierge et situés dans les rues. À la suite d’un épisode miraculeux, s’était développée une dévotion liée à la fois à l’image matérielle et au lieu concerné, transformé par l’action du sacré78. Pendant le Moyen Âge et tout au long de l’époque moderne, ces objets devinrent alors le terrain d’affrontement de deux tendances opposées : la première, populaire, peut être résumée dans la prétention à maintenir l’image vénérée dans le lieu qui avait été le théâtre de l’événement miraculeux ; la seconde avait la faveur des autorités ecclésiastiques, qui jugeaient bien plus prudent de transférer les icônes dans des églises, où l’objet vénéré et les pratiques de dévotion qui l’entouraient pouvaient être contrôlés et disciplinarisés79. Une solution de compromis entre ces deux démarches pouvait être trouvée dans le transport de l’image dans une église bâtie sur le lieu du miracle à la place de l’édicule ou déjà présente près de celui-ci ; dans l’église, dans l’un et l’autre cas, était instituée, en règle générale, une confrérie chargée de l’entretien de l’image. On en trouve l’illustration dans les compagnies de Sainte-Marie de la Consolation (1470), de Sainte-Marie de l’Orto (1488) et de Sainte-Marie du Pianto (1546)80.

  • 81 Il s’agit de mécanismes qui constituent en permanence un point d’intersection entre l’histoire des (...)

60Dans la médiation entre approche populaire et approche ecclésiastique, les confréries représentaient en elles-mêmes une solution de compromis, car elles étaient à même de répondre à la fois aux exigences de contrôle des hiérarchies ecclésiastiques et au désir des premiers dévots de conserver un rôle actif dans la gestion de l’espace sacré et de l’image81.

61Après le milieu du XVIe siècle, l’intérêt porté au culte marial et renouvelé en permanence, incita aussi les groupes confraternels non fondés sur la vénération de la Vierge à se doter d’une image mariale qui faisait déjà l’objet d’une dévotion spontanée ou qui pouvait le devenir ex novo. Cette manière de faire traduit tantôt la volonté de répondre aux besoins dévotionnels des membres de l’association, tantôt celle de façonner une offre cultuelle à même d’attirer de nouveaux confrères et, de manière plus générale, de susciter l’attention des fidèles, du quartier notamment, en répondant à une « demande de sacré » plus pressante.

62Les initiatives prises à cet égard par les confréries de la Trinité des Pèlerins et de l’Oraison et Mort doivent être examinées dans cette optique. Ces compagnies, poussées par la nécessité d’enrichir les autels de leur église par l’acquisition d’une icône mariale, choisissent des images qui se trouvent dans la rue, bien connues et vénérées par le peuple du rione, et les intronisent dans leur espace sacré. L’objectif principal auquel répond une telle opération est évident : il s’agit d’un véritable pari sur le succès d’une dévotion qui, née spontanément et disciplinarisée avec l’approbation des autorités ecclésiastiques compétentes, peut contribuer de manière décisive à l’accroissement du prestige de l’institution qui en assure la promotion. Des confréries telles que celles qu’on vient d’évoquer, directement engagées dans des activités d’assistance qui sont à la fois onéreuses sur le plan financier et exigeantes en termes d’assiduité d’un grand nombre de confrères, aspirent sans doute à nouer une relation très étroite avec le tissu social de la portion de territoire urbain où elles sont installées. Par le biais de la dévotion mariale, elles favorisent une sorte d’identification entre l’image miraculeuse vénérée par les habitants du quartier et le lieu sacré qui l’abrite et qu’elle investit de son prestige et de sa sacralité.

63La Trinité des Pèlerins, par exemple, obtient en 1562 – l’année même de son érection en archiconfrérie – de pouvoir transférer dans son église une fresque originellement placée sur le mur extérieur du palais Capranica. Apparemment, la dévotion populaire envers l’image ne connut pas de diminution du fait de ce transport, comme en témoigne la présence de plusieurs objets votifs auprès de celle-ci, signalée par le visiteur apostolique en 1566 :

  • 82 « In questa chiesa sopra l’altar maggiore nel muro, vi è una divota imagine della Madonna, che era (...)

Dans cette église, dans le mur au-dessus du maître-autel, il y a une image de dévotion de la Vierge, qui se trouvait auparavant sur une maison à la Valle appartenant à l’évêque Rustici, qui la fit transférer de ce lieu sordide dans cette église ; elle est miraculeuse, raison pour laquelle elle est décorée de nombreux ex-voto en argent disposés tout autour ; sur tous les murs de l’église, sont accrochés en nombre infini des ex-voto de cire et des tables votives peintes82.

  • 83 La scène était complétée par une épigraphe : « Sedente Paulo quinto pont. max. imaginem Deiparae Vi (...)
  • 84 S. DITCHFIELD, « Leggere e vedere Roma », p. 37-42 ; H. BELTING, Image et culte, p. 655-659.

64Autour de 1613, l’icône fut placée au centre d’un tableau peint par Giovanni Battista Ricci représentant les saints Joseph et Benoît83. Cette manière de présenter l’image, placée à l’intérieur d’un apparat décoratif qui marquait visuellement un lien sémantique entre celle-ci et l’église où elle avait été installée, correspondait à celle choisie à la même époque par la congrégation de l’Oratoire pour la Madonna della Vallicella, dont l’apparat iconographique avait été conçu par l’oratorien Tommaso Bozio et avait été réalisé par Rubens84.

  • 85 Camillo Fanucci, membre de la sodalité, avait été chargé personnellement de cette recherche (Congré (...)
  • 86 Sur Cesare Glorieri, alias César Grolier, voir P. HURTUBISE, Tous les chemins mènent à Rome. Arts d (...)

65Le cas de la compagnie de l’Oraison et de la Mort est encore plus emblématique. En 1577, au lendemain de la construction de sa nouvelle église, via Giulia, les confrères commencèrent à rechercher une icône de la Vierge pour orner l’autel majeur85. L’image choisie et exposée à la vénération des fidèles fut finalement celle qui décorait la façade des écuries d’un membre de l’association, Cesare Glorieri, fonctionnaire de curie d’origine française devenu citoyen romain86.

  • 87 H. HAGER, S. Maria dell’Orazione e Morte, Roma, Marietti, 1964 (Le chiese di Roma illustrate, 79), (...)

66La petite image de la Vierge, dans ce cas aussi, était placée au centre d’une plus grande composition iconographique complexe, aujourd’hui malheureusement perdue, qui représentait une série d’événements miraculeux dont les confrères avaient été les protagonistes dans l’exercice de leur activité de recherche, de transport et de sépulture des cadavres abandonnés87. L’intention des commanditaires était de suggérer l’existence d’un triple lien entre la vocation assistantielle de la confrérie, la protection divine dont celle-ci bénéficiait et les pouvoirs miraculaires attribués à l’image en question : la protection de Dieu s’étendait sur les confrères et aussi sur leurs actions charitables pour les défunts par l’intercession de la Vierge, qui exerçait un patronage bienveillant par le biais de la petite image aux pouvoirs thaumaturgiques.

  • 88 M. DEJONGHE, Roma santuario mariano, Bologna, Cappelli, 1969, p. 135.
  • 89 L’abbé Piazza affirme que les confrères décidèrent de rébâtir l’église « per occasione della miraco (...)

67Au cours du XVIIe siècle toutefois, la volonté d’acquérir une image mariale dotée d’une réputation miraculeuse s’étend aussi à des confréries qui possédaient déjà un objet de culte permettant d’attirer l’attention dévote des fidèles. C’est le cas, par exemple, pour l’archiconfrérie du Saint-Crucifix à Saint-Marcel au Corso (Arciconfraternita del Santissimo Crocifisso in S. Marcello), qui transporta en 1637 dans son oratoire la Madonna del Sole, une petite peinture sur papier réputée pour ses qualités thaumaturgiques dès la seconde moitié du XVIe siècle88. De la même façon, dans les années 1650, les membres de l’archiconfrérie de Saint-Roch obtinrent l’autorisation de transférer dans la première chapelle in cornu Epistolae l’image mariale qui avait été trouvée par hasard, le 26 juillet 1645, dans un pilastre proche de la porte principale de l’église et qui avait rapidement produit une série de miracles89.

  • 90 S. GIORDANO, Domenico di Gesù e Maria, Ruzola (1559-1630). Un carmelitano scalzo tra politica e rif (...)

68Le phénomène, en d’autres termes, s’amplifie jusqu’à perdre de son originalité sur le plan de la sensibilité religieuse, d’autant qu’à cette époque le culte à l’égard de la Vierge et de ses représentations était promu par la papauté sur fond de polémique avec les « hérétiques ». Dans cette perspective, il convient de mentionner l’épisode de la translation solennelle de l’icône de Notre-Dame de la Victoire, liée au triomphe des armées catholiques lors de la bataille de la Montagne blanche (1620), au cours de la guerre de Trente ans. Il s’agissait d’une image – de petite taille et de facture grossière – représentant l’Adoration des Mages, que le carme espagnol Dominique de Jésus et Marie avait sauvée des mains des « hérétiques », puis utilisée pour encourager au combat les commandants catholiques réticents. La victoire catholique avait été donc attribuée aux pouvoirs miraculeux de la petite icône, transportée ensuite à Rome et installée de manière solennelle le 8 mai 1622, en présence du pape Grégoire XV, dans l’église carmélitaine Saint-Paul-aux-Thermes, qui prit ensuite le nom de Sainte-Marie de la Victoire90.

  • 91 Sur les institutions espagnoles à Rome, voir supra, ch. I, § 3.1., note 96.
  • 92 Ce n’est pas un hasard si le prêtre Matteo Catalano, premier recteur de l’église des Siciliens est (...)

69Au processus de diversification et de fragmentation de la piété mariale dans l’Urbs contribue aussi de surcroît l’introduction, à côté de la large gamme de Madonne qu’on peut définir comme « autochtones », de plusieurs images reproduisant celles vénérées dans des sanctuaires extérieurs à Rome. Ces nouveaux cultes étaient parfois promus par les nombreux étrangers de Rome qui, comme on l’a vu, cherchaient à réaffirmer leur altérité identitaire par la célébration des cultes de leur patrie d’origine. Les exemples en ce sens sont nombreux, à partir de celui du culte de Notre-Dame de Montserrat, à laquelle les Catalans, les Valenciens et les Aragonais dédièrent leur église en 151891. De la même façon, les Siciliens introduisirent le culte de Notre-Dame de Constantinople, ou Madonna d’Itria, lorsqu’en 1596 ils fondèrent leur confrérie nationale92, et les Piceni, dont on a parlé plus haut, celui de Notre-Dame de Lorette.

  • 93 M. MARONI LUMBROSO, A. MARTINI, Le confraternite romane, p. 288-292 ; voir aussi A. MARTINI, S. Mar (...)

70Parfois, le parcours n’était pas si simple et une dévotion extérieure pouvait s’implanter dans la topographie sacrée de ville du pape par d’autres voies, par exemple celle des échanges commerciaux. C’est le cas du culte de Notre-Dame de la Quercia, très diffusé, à partir du sanctuaire situé près de Viterbe, dans la Toscane méridionale et dans le nord du Latium au XVIe siècle. Autour de 1523, cette dévotion arrive à Rome par l’action des bouchers de la ville, qui, sensibilisés par les marchands de bétail de la Maremme en relations d’affaires avec eux, placèrent leur confrérie de métier sous le patronage de cette image93.

  • 94 M. DEJONGHE, Roma santuario mariano, p. 20-23 ; M. LUPI, « Luoghi di devozione », p. 253 ; EAD., «  (...)
  • 95 Dans le répertoire réalisé à la fin du XVIIIe siècle par Pietro Bombelli (voir P. BOMBELLI, Raccolt (...)

71À l’égard de ces images, que celles-ci aient ou non été au cœur de pratiques dévotionnelles communautaires, se développa une riche tradition d’anecdotes miraculeuses qui contribuaient à leur réputation parmi les dévots. Dès le XVIIe siècle, ces qualités thaumaturgiques obtinrent une reconnaissance concrète par des cérémonies de couronnement, initiées en 1631 par le comte Alessandro Sforza Pallavicini et continuées ensuite par le Chapitre Saint-Pierre grâce à son legs testamentaire94. À la demande de l’institution propriétaire de l’image, les couronnes dorées étaient concédées après une sorte de procès, au cours duquel une commission examinait la documentation concernant les prétendus miracles. De nombreuses confréries obtinrent la concession de la couronne, pour la plupart entre 1650 et 1670, ce qui témoigne d’un climat de vive émulation et de compétition pieuse sur le terrain de la piété mariale et avec pour enjeux le prestige et l’attraction ultérieure conférés aux yeux des fidèles par l’attribution de la couronne du Chapitre Saint-Pierre95.

  • 96 Pour la permanence de ce phénomène au XIXe et même au XXe siècle, voir M. LUPI, « Luoghi di devozio (...)

72L’attitude des hiérarchies confraternelles à l’égard des espaces communs, souvent marquée par l’aspiration à leur attribuer une dimension sanctuariale, témoigne de leur parfaite adaptation à la tendance à la multiplication des lieux de culte ; c’est là en effet un trait caractéristique des évolutions urbaines entre le XVe siècle et l’orée de l’époque contemporaine, auquel concourent aussi bien les hiérarchies ecclésiastiques que toutes les couches de la société, selon des modalités et des temporalités différentes96.

73Plusieurs sodalités romaines poursuivent l’objectif de transformer leur église en une des nombreuses étapes du pèlerinage très structuré qui se déroule à l’intérieur de la ville sainte. À cette fin, surtout au lendemain de l’obtention d’un nouveau siège, il est très important pour les confréries de créer un lien dévotionnel durable avec les habitants du quartier.

  • 97 M. DEJONGHE, Roma santuario mariano, p. 56 e 253 ; P. MANCINI, « Santa Maria del Suffragio », Alma (...)

74Dans le cas des nombreuses déclinaisons de la dévotion mariale, la capacité de comprendre, stimuler et satisfaire les exigences de la piété vivante de la masse des fidèles était, plus que nécessaire, essentiel, comme le démontre le cas de l’archiconfrérie du Suffrage. En dépit de sa dévotion originelle à l’icône de la Vierge du Suffrage, elle introduit dans son église, en 1781, une deuxième image mariale, celle de Marie Consolatrix afflictorum. La nouvelle dévotion ne devait pas se substituer à l’ancienne, qui maintenait sa position et sa dignité dans l’espace sacré, mais tout simplement renouveler et consolider la force d’attraction du « sanctuaire » confraternel, en compensant peut-être un certain affaiblissement de la dévotion pour la Vierge du Suffrage97.

  • 98 M. CASTALDO, Borghi e Santuari delle Cinque Terre, La Spezia, Tip. Moderna, 1956, p. 49- 61 ; F.M. (...)
  • 99 P. BOMBELLI, Raccolta delle Immagini, II, p. 105-110.
  • 100 C. CAROCCI, Il pellegrino guidato alla visita delle Immagini più Insigni della B. V. Maria in Roma (...)

75L’exemple de la confrérie nationale de la Vierge de Lorette des Piceni est peut-être le plus intéressant dans cette perspective. Vouée au culte de la Mère de Dieu, la compagnie se déplaça en 1669 dans l’église Saint-Sauveur in Lauro, où trouvèrent place l’image de la Vierge de Lorette, considérée miraculeuse et couronnée par le Chapitre Saint-Pierre en 1644, et celle que les sources appellent la Madonna de Reggio, avec toute probabilité une reproduction de l’icône de la Vierge vénérée dans un sanctuaire situé près de Vernazza (La Spezia)98. Malgré la variété de l’offre dévotionnelle déjà mise en place, une troisième image de Marie fut installée dans l’église quelques années plus tard, afin de renforcer le lien dévotionnel entre les habitants du rione Ponte et l’église. Il s’agissait en effet de l’image de Notre-Dame des Grâces, sortie indemne – selon une tradition pieuse stéréotypée – d’un terrible incendie et donc dotée de prérogatives thaumaturgiques, qui avaient été sanctionnées officiellement par la couronne dorée du Chapitre Saint-Pierre en 164399. Récemment redécouvert par le jésuite Concezio Carocci100 dans la sacristie de l’église, où il avait été abandonné, et présenté à des personnes âgées du quartier afin qu’elles puissent le reconnaître, le tableau fut proclamé authentique et exposé à la vénération des fidèles à l’occasion de la fête de la Nativité de Marie de 1716. Très grandes furent la ferveur des membres de la « nation » et la dévotion du peuple de Rome, mais surtout la vénération dont

  • 101 « [La venerazione] dimostrata dagli abitanti della contigua strada de’ Coronari, i quali riassumend (...)

firent preuve les habitants de la rue des Coronari, voisine ; renouvelant la vénération dont – selon les dépositions des témoins cités plus haut – leurs ancêtres avaient fait preuve pour cette image sacrée à l’époque où les chanoines réguliers en détenaient la garde, ils solennisèrent ce jour avec de riches apparats aux fenêtres de leurs maisons, et le soir avec une belle installation de feux d’artifice et d’autres manifestations d’allégresse101.

  • 102 Santa Casa di Loreto, f. 5v.

76Cette image, dépourvue au niveau sémantique d’un caractère « national », aurait été donc déjà enracinée dans la mémoire dévotionnelle des habitants des alentours de l’église. Soit que cet enracinement soit historiquement réel, soit qu’il s’agisse d’une invention du père jésuite ou des officiers de la confrérie, la stratégie se révèle gagnante : les nombreux ex-voto qui entouraient l’image vers 1725 témoignent de l’intérêt des habitants du quartier envers celle-ci102.

77Dans ce dernier exemple, les vicissitudes de trois objets de dévotion différents se superposent, ce qui nous permet de supposer l’essor, au cours du XVIIIe siècle, d’une conception cumulative de la sacralité. Comme dans le cas des dédicaces des autels, les cultes trouvent de préférence leur place dans les espaces confraternels plutôt par juxtaposition que par substitution. Les trois images ont une origine différente, répondent à des exigences distinctes et visent des sensibilités religieuses potentiellement dissemblables. Si la sculpture de la Vierge de Lorette, comme on la vu, joue un rôle spécifique de ciment identitaire pour les membres de la nation, à l’intérieur de dynamiques complexes qui conduisent à l’affirmation d’une identité tout sauf pacifique et évidente, les deux autres images ont un caractère tout à fait différent.

78La Madonna di Reggio, dépourvue apparemment de tout lien avec la patrie d’origine des confrères et avec la ville de Rome, fait son apparition dans l’église des Piceni en raison de la dévotion personnelle d’un ou plusieurs des confrères. Elle peut être tenue pour un exemple emblématique d’un autre élément qui contribue de manière décisive à la construction du microcosme dévotionnel d’une confrérie, la libre initiative dont bénéficie chaque confrère, de manière plus ou moins ample, dans le domaine des options cultuelles.

79Le tableau de la Vierge, oublié et retrouvé par hasard selon le pieux récit qui le concerne, évoque un troisième et dernier aspect auquel il faut porter attention. Il s’agit de la grande variété de modalités par lesquelles l’institution confraternelle interagit avec l’espace urbain, lui-même souvent doté d’une tradition dévotionnelle et d’une topographie sacrée déjà définies. La reprise d’un culte qui jouit d’une popularité ancienne, réelle ou présumée, parmi les habitants du rione répond à l’exigence d’établir, pour ainsi dire, un canal de communication entre la nouvelle institution qui vient de s’installer dans le quartier et ses habitants, dont la participation massive en tant que « public » – ce que les sources définissent comme il popolo – est indispensable au plein succès des célébrations liturgiques et de toute cérémonie, ordinaire et extraordinaire. Dans la Rome baroque, le langage choisi pour cette communication ne pouvait être que celui de la dévotion.

80Même en tenant compte des différences qui viennent d’être présentées, les mécanismes à l’œuvre autour de ces trois images s’inscrivent également dans une stratégie commune de sacralisation. Par le biais des dévotions, les confrères visent à influencer en même temps la piété personnelle de chacun d’entre eux, la démarche religieuse du corps confraternel dans son ensemble et la vie dévotionnelle de la communauté des fidèles de ce segment urbain. Stimulant le sentiment d’appartenance à la fois des « nationaux » et des habitants du quartier par la promotion d’objets de culte différents, la confrérie projette son influence sur la topographie sacrée de la ville, tout en définissant sa place dans la scène publique.

Remarques finales

81L’exemple qu’on vient de présenter nous permet ainsi de résumer rapidement les lignes de force de notre propos. Les trois icônes de la Vierge de l’église des Piceni représentent parfaitement les fonctions des images – dont la diversité n’interdit pas la coexistence – sur lesquelles nous avons concentré notre analyse : celle de Notre-Dame de Lorette joue principalement le rôle de symbole identitaire de la communauté de la Marche ; celle de la Vierge de Reggio, pour sa part, témoigne de l’importance des images en tant que supports de la circulation des dévotions et indicateurs de leur pénétration dans la ville du pape ; Notre-Dame des Grâces enfin, avec ses ex-voto du XVIIIe siècle, confirme la place des images dans le processus de redéfinition permanente de l’offre dévotionnelle des confréries, tout comme des autres agents de la diffusion des cultes. Il s’agit là, bien entendu, d’une lecture schématique, mais permettant de mettre l’accent sur les concepts principaux.

82La coexistence des trois images mariales, chacune avec son bagage sémantique spécifique, met en évidence l’essor, dans la stratégie de sacralisation des espaces mise en place par les confréries, d’une tendance à l’accumulation des objets de culte. Autrement dit, le surplus de sacralité que chaque confrérie souhaite voir attribuer à son temple est défini de manière quantitative, par juxtaposition de dévotions – que leur diversité ne met pas nécessairement en compétition –, plutôt que qualitative.

Notes

1 Sur l’évolution des normes de l’Église catholique concernant les images D. MENOZZI, Les images. L’Église et les arts visuels, Paris, Cerf, 1991 ; P.-A. FABRE, Décréter l’image ? La XXVe Session du Concile de Trente, Paris, Les Belles Lettres, 2013. Pour les fonctions de propagande et de pédagogie accordées à l’art dans les stratégies de la papauté de l’époque moderne, voir S.F. OSTROW, Art and Spirituality in Counter-Reformation Rome. The Sistine and Pauline Chapels in S. Maria Maggiore, Cambridge, Cambridge University Press, 1996. Pour les aspects cultuels, on renvoie à H. BELTING, Image et culte. Une histoire de l’image avant l’époque de l’art, Paris, Cerf, 1998 (éd. or. : Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst, München, Beck, 1990).

2 Pour une élaboration théorique et méthodologique concernant cette question, voir S. BOESCH GAJANO, « Gli oggetti di culto : produzione, gestione, fruizione », dans EAD., F. SCORZA BARCELLONA (dir.), Lo spazio del santuario. Un osservatorio per la storia di Roma e del Lazio, Roma, Viella, 2008, p. 129-160. Concernant le thème historiographique des sanctuaires, voir, dans une bibliographie très vaste : S. BOESCH GAJANO, F. SCORZA BARCELLONA (dir.), Lo spazio del santuario ; S. BOESCH GAJANO, L. SCARAFFIA (dir.), Luoghi sacri e spazi della santità ; A. VAUCHEZ (dir.), Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires. Approches terminologiques, méthodologiques, historiques et monographiques, Rome, École française de Rome, 2000 (Collection de l’École française de Rome, 273) ; G. CRACCO (dir.), Per una storia dei santuari cristiani d’Italia : approcci regionali, Bologna, Il Mulino, 2002 ; M. TOSTI (dir.), Santuari cristiani d’Italia ; G. DAMMACCO, G. OTRANTO (dir.), Profili giuridici e storia dei santuari cristiani in Italia, Bari, Edipuglia, 2004 (Quaderni di « Vetera Christianorum », 29). Pour un tour d’horizon plus exhaustif, on renvoie à S. BOESCH GAJANO, F. SCORZA BARCELLONA, « Premessa », dans IID (dir.), Lo spazio del santuario, p. IX-XX.

3 Pour ce qui concerne le thème du rapport entre confréries et production artistique, on renvoie surtout à K. EISENBICHLER (dir.), Crossing the Boundaries. Christian Piety and the Arts in Italian Medieval and Renaissance Confraternities, Kalamazoo, Western Michigan University, 1991 et B. WISCH, D. COLE AHL (dir.), Confraternities and the Visual Arts in Renaissance Italy. Ritual, Spectacle, Image, Cambridge, Cambridge University Press, 2000. Pour un exemple concernant Rome, voir C. STRINATI, « Espressione artistica e committenza confraternale nella cappella Capranica alla Minerva (1573) », dans L. FIORANI (dir.), Le confraternite romane, p. 395-443.

4 Sur le thème de la relation entre dévotions et culte liturgique, on renvoie à B. DOMPNIER, Introduction. Les dévotions, en part. p. 5-7.

5 Chiesa e archiconfraternita del Santissimo Sudario, f. 2v-3r ; voir aussi : F. TITI, Descrizione delle pitture, sculture e architetture esposte al pubblico in Roma, in Roma, nella stamperia di Marco Pagliarini, 1763, p. 135 ; G. CROSET-MOUCHET, La Chiesa ed Archiconfraternita del SS. Sudario dei Piemontesi in Roma. Cenni storici, Pinerolo, Tipografia G. Lobetti-Bodoni, 1870, p. 31 ; P. COZZO, Una chiesa sabauda, p. 103. Pour des renseignements sur la production de cet artiste, voir : A. MEZZETTI, « La pittura di Antonio Gherardi », Bollettino d’arte, s. 4, 33, 1948, p. 157-179 (pour ce retable en particulier, voir p. 178-179) ; I. CORSETTI, « Gherardi, Antonio », dans DBI, 53, Rome, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2000, p. 537-541 ; L. SARACA COLONNELLI (dir.), Antonio Gherardi, artista reatino (1638-1702). Un genio bizzarro nella Roma del Seicento, Catalogo della mostra (Rieti, Palazzo Papale, Sala delle udienze, 27 giugno-28 settembre 2003), Roma, Artemide, 2003 et en part. C. STRINATI, « Antonio Gherardi nell’ambiente romano », ibid., p. 41-50.

6 « Deposto dalla croce et involto nella Sagra Sindone, ritenuta ai lati da due angeli » (Chiesa e archiconfraternita del Santissimo Sudario, f. 2v).

7 Sur le culte de saint Maurice, voir O. WERMELINGER et al. (dir.), Mauritius und die Thebaische Legion/Saint Maurice et la Légion thébaine, Actes du colloque (Fribourg, Saint-Maurice, Martigny, 17-20 september 2003), Fribourg, Academic Press, 2005 et en part. R. LIZZI TESTA, « Il culto dei martiri tebei nell’Italia nordoccidentale : veicolo di cristianizzazione (V S.) », ibid., p. 461-476 et la bibliographie qu’elle cite. Sur saint Maxime, voir G. TUNINETTI, « Culto e fama di san Massimo nella Chiesa torinese », dans Atti del Convegno Internazionale di Studi su Massimo di Torino nel XVI centenario del Concilio di Torino (398) (= Archivio Teologico Torinese, 4/2, 1998), p. 228-241.

8 A. FERRUA, « Margherita di Savoia, beata », dans BSS, VIII, Roma, Istituto Giovanni XXIII nella Pontificia Università Lateranense, 1967, col. 793-796 ; S. MOSTACCIO, « Una santa cateriniana tra Savoia e Paleologi ? Caratteri della santità di Margherita di Savoia-Acaja », Alba Pompeia, n.s., 17/1 (1996), p. 57-67 ; EAD., « Le sante di corte. La riscoperta sabauda di Margherita di Savoia-Acaia », dans M. MASOERO, S. MAMINO, C. ROSSO (dir.), Politica e cultura nell’età dei Carlo Emanuele I. Torino, Parigi, Madrid, Atti del Convegno internazionale di studi (Torino, 21-24 febbraio 1995), Firenze, Olschki, 1999, p. 461-473.

9 S. CABIBBO, « La santità femminile dinastica », dans L. SCARAFFIA, G. ZARRI (dir.), Donne e fede. Santità e vita religiosa in Italia, Roma-Bari, Laterza, 1994, p. 399-418, en part. p. 399-404.

10 Sur la réforme urbanienne du procès de canonisation, voir : F. VERAJA, La beatificazione. Storia, problemi, prospettive, Roma, S. Congregazione per le Cause dei santi, 1983, p. 69-79 ; G. DALLA TORRE, Santità e diritto. Sondaggi nella storia del diritto canonico, Torino, G. Giappichelli Editore, 1999, p. 27-81 ; M. GOTOR, « La fabbrica dei santi : la riforma urbaniana e il modello tridentino », dans L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa, p. 676-727 ; ID., « La riforma dei processi di canonizzazione dalle carte del Sant’Uffizio (1588-1642) », dans L’Inquisizione e gli storici : un cantiere aperto, Tavola rotonda nell’ambito della Conferenza annuale della ricerca (Roma, 24-25 giugno 1999), Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, 2000, p. 279-288 ; G. PAPA, Le cause di canonizzazione, p. 321-361 ; S. DITCHFIELD, « “Coping with the beati moderni” : Canonization Procedure in the Aftermath of the Council of Trent », dans Th. McCOOG (dir.), Ite inflammate omnia, p. 419-439. Pour un exposé synthétique de la question et un aperçu sur les évolutions ultérieures, à partir de celles établies par le pape Chigi en 1659-1660, voir M. GOTOR, Chiesa e santità, p. 91-93.

11 Sur la dimension politique de la stratégie cultuelle mise en place par les Savoie entre les XVIe et XVIIe siècles, voir P. COZZO, La geografia celeste dei duchi di Savoia. Religione, devozioni e sacralità in uno Stato di età moderna, secoli XVI-XVII, Bologna, Il Mulino, 2006, tandis que, pour le XIXe siècle, on renvoie à S. CABIBBO, « Dal nido savoiardo al trono d’Italia. I santi di casa Savoia », dans E. FATTORINI (dir.), Santi, culti, simboli nell’età della secolarizzazione (1815- 1915), Torino, Rosemberg & Sellier, 1997, p. 331-360. Pour un tour d’horizon plus étendu sur l’utilisation du sacré par le pouvoir monarchique entre Moyen Âge et époque moderne, M.A. VISCEGLIA, Riti di corte e simboli della regalità. I regni d’Europa e del Mediterraneo dal Medioevo all’Età moderna, Roma, Salerno, 2009 et en part., pour la place de la sainteté dynastique, p. 33-43.

12 La réforme des livres liturgiques, débattues brièvement par l’assemblée conciliaire tridentine dans sa XXVe et dernière session (3-4 décembre 1563) et déléguée directement à l’autorité du pontife, fut réalisée dès les années 1560 et aboutit, dans les décennies suivantes, à la publication des premières éditions du Breviarium Romanum (1568), du Missale Romanum (1570), du Pontificale Romanum (1595), du Caeremoniale episcoporum (1600) et du Rituale Romanum (1614). Ce sont surtout les nombreuses éditions du Martyrologium Romanum, publiées dès 1582, grâce au travail d’une commission créée spécialement pour cet objectif et sur laquelle s’impose progressivement le leadership du cardinal César Baronius (1538-1607), qui établisse une ligne de démarcation entre les cultes de l’Église universelle et ceux qui ont seulement une portée locale. Pour une introduction à ce thème voir : H. JEDIN, « Il concilio di Trento e la riforma dei libri liturgici », dans ID., Chiesa della fede, Chiesa della storia. Saggi scelti, Brescia, Morcelliana, 1972, p. 391-425 ; S. DITCHFIELD, « Restituire al culto tridentino la sua storia », dans G. FIUME (dir.), Il santo patrono e la città, p. 81-95 ; ID., « Il mondo della Riforma e della Controriforma », dans A. BENVENUTI et al., Storia della santità nel cristianesimo occidentale, Roma, Viella, 2005, p. 261-329, en part. p. 297-301. En ce qui concerne spécifiquement le processus de rédaction du Martyrologium Romanum et ses différentes éditions, on renvoie aux brillantes études de Giuseppe Antonio GUAZZELLI : ID., « Cesare Baronio e il Martyrologium Romanum : problemi interpretativi e linee evolutive di un rapporto diacronico », dans M. FIRPO (dir.), Nunc alia tempora, alii mores. Storici e storia in età postridentina, Atti del Convegno Internazionale (Torino, 24-27 settembre 2003), Firenze, Olschki, 2005, p. 47-89 ; ID., « L’immagine del Christianus Orbis nelle prime edizioni del Martyrologium Romanum », « Sanctorum » 5 (2008), p. 261-284, en part. p. 261-263 ; ID., « Cesare Baronio attraverso il Martyrologium Romanum », dans G.A. GUAZZELLI, R. MICHETTI, F. SCORZA BARCELLONA (dir.), Cesare Baronio. Tra santità e scrittura storica, Roma, Viella, 2012, p. 67-110.

13 Cette expression est empruntée au sous-titre d’un livre important de Simon Ditchfield, Liturgy, sanctity and history in Tridentine Italy : Pietro Maria Campi and the preservation of the particular, déjà cité.

14 Ce processus de « normalisation » ne visait pas à l’imposition de « un unico modello liturgico uguale per tutti, che sostituisse le innumerevoli devozioni locali osservate dalle singole diocesi », mais plutôt à « la negoziazione di un modus vivendi tra il centro e le sedi locali » (S. DITCHFIELD, « Leggere e vedere Roma come icona culturale (1500-1800 ca.) », dans L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa, p. 31-72, en part. p. 46).

15 Sur la riche variété des fonctions accomplies entre le Moyen Âge et l’époque moderne par les recueils hagiographiques, voir les articles réunies dans les volumes collectifs S. BOESCH GAJANO (dir.), Le raccolte di vite dei santi dal XIII al XVIII secolo. Strutture, messaggi, fruizioni, Fasano, Schena, 1990 et G. LUONGO (dir.), Erudizione e devozione. Le Raccolte di Vite di santi in età moderna e contemporanea, Roma, Viella, 2000 (en part. l’aperçu bibliographique de S. DICHIARA, « Una bibliografia sulle Raccolte di Vite di santi. Criteri di compilazione ed ipotesi interpretative », ibid., pP.329-367, auxquels il faut ajouter : S. SPANÒ MARTINELLI, « Le raccolte di vite dei santi fra XVI e XVII secolo », Rivista di storia e letteratura religiosa, 27 (1991), p. 445-464. Pour le rôle spécifique joué par ces ouvrages dans la définition des identités « particulières », voir : S. CABIBBO, Il Paradiso del Magnifico Regno. Agiografi, santi e culti nella Sicilia spagnola, Roma, Viella, 1996 ; T. CALIÒ, « La “Historia Ecclesiastica” di Vicenza del cappuccino Francesco Barbarano. “Honore della patria”, gloria dell’ordine e autobiografia in una raccolta agiografica del XVII secolo », dans G. LUONGO (dir.), Erudizione e devozione, p. 159-218 ; R. MICHETTI, Le raccolte di vite dei santi tra universalità e regionalismo alla fine del Medioevo, dans S. GENSINI (dir.), Vita religiosa e identità politica, p. 215-230 ; R. MICHETTI, « “Ventimila corpi di santi” : la storia agiografica di Ludovico Jacobilli », dans G. LUONGO (dir.), Erudizione e devozione, p. 73-158 ; les études réunies dans S. BOESCH GAJANO, R. MICHETTI (dir.), Europa sacra. Raccolte agiografiche e identità politiche in Europa fra Medioevo ed Età moderna, Roma, Carocci, 2002 (et en part. T. CALIÒ, R. MICHETTI, Un’agiografia per l’Italia. Santi e identità territoriali, ibid., p. 147-180) ; T. CALIÒ, M. DURANTI, R. MICHETTI (dir.), Italia sacra ; S. KUZMOVÁ, A. MARINKOVIĆ, T. VEDRIŠ (dir.), Cuius Patrocinio Tota Gaudet Regio. Saints’ Cults and the Dynamics of Regional Cohesion, Zagreb, Hagiotheca, 2014 (en part. G. KLANICZAY, « Sainthood, Patronage and Region », ibid., p. 441-454).

16 Pour une analyse dans une perspective de compétition politique des cérémonies organisées par les représentants de France et Espagne, nous renvoyons à M.A. VISCEGLIA, Les cérémonies comme compétition politique entre les monarchies française et espagnole à Rome, au XVIIe siècle, dans B. DOMPNIER (dir.), Les Cérémonies extraordinaires, p. 365-388. Sur l’importance des rites et cérémonies dans la vie politique et religieuse de l’Urbs, dans une bibliographie très abondante, on renvoie aux études déjà citées de M.A. VISCEGLIA, C. BRICE (dir.), Cérémonial et rituel ; S. CARANDINI, « L’effimero spirituale » ; M.A. VISCEGLIA, La città rituale.

17 Concernant le rôle de l’architecture et des stratégies urbanistiques dans la définition des relations de nature politique dans la Rome baroque, voir J. CONNORS, « Alliance and Enmity in Roman Baroque Urbanism », Römisches Jahrbuch der Bibliotheca Hertziana, 25, 1989, p. 207-294. Très intéressant est le cas de la façade de l’église de Saint-Ambroise et Saint-Charles al Corso des Lombards, dont le ravalement au milieu du XVIIe siècle est interprétée comme une réponse directe des Espagnols au pôle architectonique français de la Trinité-des-Monts par A. SPIRITI, « La chiesa nazionale lombarda dei Santi Ambrogio e Carlo al Corso nella seconda metà del Seicento : strategie urbane per la Monarquía Católica », dans C.J. HERNANDO SANCHEZ (dir.), Roma y España, II, p. 875-886, en part. p. 878-879). Une fonction analogue est également remplie par les sculptures, représentant les souverains d’Espagne et de France ou les évoquant de manière symbolique, placées dans la ville au XVIIe siècle (D.H. BODART, « La guerre des statues. Monuments des rois de France et d’Espagne à Rome au XVIIe siècle », ibid., p. 679-693).

18 Dans cette perspective, la bagarre qui éclate à l’occasion du Vendredi Saint de l’année jubilaire 1650 entre la confrérie du Gonfalon, liée à la France, et celle – espagnole – de la Résurrection est emblématique (M.A. VISCEGLIA, « Giubilei tra pace e guerre (1625-1650) », dans S. NANNI, M.A. VISCEGLIA (dir.), La città del perdono, p. 431-474, en part. p. 466-467).

19 M.A. VISCEGLIA, « Les cérémonies comme compétition », p. 386-387.

20 Sur l’association des Piceni, voir V. PAGLIA, « Sociabilità religiosa ». Sur le célébre sanctuaire marial des Marches, voir F. CITTERIO, L. VACCARO (dir.), Loreto crocevia religioso tra Italia, Europa e Oriente, Brescia, Morcelliana, 1997 (en part. : G. CRACCO, « Alle origini dei santuari mariani : il caso di Loreto », ibid., p. 97-164 ; G.L. MASETTI ZANNINI, « I papi e Loreto », ibid., p. 245-262 ; A. STANNEK, « Diffusione e sviluppi della devozione lauretana in Europa », ibid., p. 291-327) ; L. SCARAFFIA, Loreto, Bologna, Il Mulino, 1998.

21 « Eminentissimi cardinali, eccellentissimi ambasciatori, duchi, marchesi, conti et altri signori di parlata di ogni nazione, che pareva appunto che tutto il mondo vi fosse concorso ». Cette cérémonie est décrite dans Relazione della Prima Festa celebrata dalla Nazione Picena Marchiana nella nuova Chiesa in Roma alli X di dicembre 1637 in memoria che in detto giorno l’Alma Casa di S. Maria di Loreto venne dalla Dalmazia nella Marca l’anno MCCXCIV. Scritta da Tarquinio Pinaoro Anconitano, publiée par S. CORRADINI, « La comunità marchigiana in Roma vista da Pierleone Ghezzi », dans Cultura e società nel Settecento, III. Istruzione e istituzioni culturali nelle Marche, Atti del XII Convegno del Centro di studi avellaniti (Fonte Avellana-Gubbio, 29-31 agosto 1988), Fonte Avellana, Centro Studi Avellaniti, 1988, p. 271-301, en part. p. 283-290 (la citation est à p. 283). À cette relation, rédigée le 20 décembre 1637, il est fait amplement référence dans V. PAGLIA, Sociabilità religiosa e confraternite nazionali, p. 386-389.

22 « Talamo […] fatto in guisa di una grande e bianca nube, alta da terra più di due stature d’huomo, lunga et larga in proportione, et vacua di capacità di circa 30 huomini, che dentro camminando senza esser visti la portassero. Et sopra detto talamo o nube stessero 12 giovanetti da angelo vestiti, alcuni de’ quali con mani sostenessero una casa grande poco meno di essa nube, et altri angeli attendessero a sinfonie e canti. Dentro poi a detta casa stesse il maestro di cappella, sonando in concerto uno apicordo. Et avanti la medema casa fosse locata l’ordinata imagine, hornatissima d’habito, corone et gioie, come il tutto a pieno fu eseguito per dimostrar la sudetta sua venuta nel nostro paese della Marca » (Relazione della Prima Festa, p. 284).

23 Sur la place de la musique dans les cérémonies confraternelles « per il suo potere di accrescere il peso emotivo del rito, di enfatizzare con la partecipazione corale una “cultura di appartenenza” e al tempo stesso di richiamare la valenza ludica delle scadenze religiose », voir S. NANNI, « Confraternite romane nel Settecento », en part. p. 182-185 (la citation est p. 182). Voir aussi É. CORSWAREM, A. DELFOSSE, « Les ruptures du quotidien sonore : une stratégie de pouvoir ? », dans L. GAUTHIER, M. TRAVERSIER (dir.), Mélodies urbaines. La musique dans les villes d’Europe (XVIe-XIXe siècles), Paris, Presses universitaires de l’Université Paris-Sorbonne, 2008, p. 45-65.

24 « Questa natione […], che nella Marca nei tempi prescritti [è] vissuta sempre in discordia et guerre intestine, tenendone ancora memorie vive, […] qua, lasciatole da parte, ha fatto, per amor di questa nostra Avvocata, sì buona et cara unione che, gareggiando una persona con l’altra nell’operarsi, vedesi haver posto in stato in cinque soli mesi una concorde Repubblica Ecclesiastica, a gloria di Dio e della sua santa Madre […] » (Relazione della Prima Festa, p. 288).

25 Les immigrés provenant de Camerino obtiendront ensuite de pouvoir fonder une confrérie nationale autonome, consacrée aux saints Venance et Ansovin (V. PAGLIA, « Sociabilità religiosa », p. 383).

26 R. VOLPI, Le regioni introvabili. Centralizzazione e regionalizzazione dello Stato pontificio, Bologna, Il Mulino, 1983, p. 93-95. Sur la cartographie concernant la région des Marches, voir F. BONASERA, La cartografia storica territoriale delle Marche come supporto conoscitivo-espositivo ai fini geografico-economici, 1561-1851, Roma, Paleani, 1985. Pour le conflit à la fois entre les différentes identités locales et entre celles-ci et le pouvoir central du pontife, voir I. FOSI, La giustizia del papa, Sudditi e tribunali nello Stato Pontificio in età moderna, Roma-Bari, Laterza, 2007, p. 173-190. À l’égard de la dévolution du duché d’Urbin, voir M. CARAVALE, A. CARACCIOLO, Lo Stato pontificio da Martino V a Pio IX, Torino, UTET, 1991 (Storia d’Italia, directeur G. GALASSO, XIV), p. 437-438.

27 Concernant le concept d’« identité collective » entre Moyen Âge et époque moderne, on renvoie à P. PRODI, W. REINHARD (dir.), Identità collettive tra medioevo ed età moderna, Convegno internazionale di studio (Bologna, 28-30 settembre 2000), Bologna, CLUEB, 2002, et en part à P. PRODI, « Introduzione : evoluzione e metamorfosi delle identità collettive », ibid., p. 9-30.

28 Pour un aperçu sur la pluralité de ces cultes et sur leur iconographie, on peut voir : V. FAVINI, A. SAVORELLI, « I santi vessilliferi. Patroni e araldica comunale », dans M. CARASSAI (dir.), Santi, patroni, città. Immagini della devozione civica nelle Marche, Ancona, Consiglio regionale delle Marche, 2013, p. 15-70 ; V. CAMELLITI, « Tradizione e innovazione nell’iconografia dei santi patroni marchigiani tra Medioevo e Rinascimento », ibid., p. 71-119.

29 V. PAGLIA, « Sociabilità religiosa », p. 404 ; E. FANANO, S. Salvatore in Lauro del Pio Sodalizio dei Piceni, Roma, Marietti, 1959 (Le chiese di Roma illustrate, 52).

30 M. SENSI, « I santuari mariani », dans C.L. PIASTRA (dir.), Gli studi di mariologia medievale. Bilancio storiografico, Atti del I Convegno mariologico della Fondazione Ezio Franceschini […], Firenze, SISMEL-Edizioni del Galluzzo, p. 217-238, en part. p. 217, reproduit dans ID., Santuari, pellegrini, eremiti nell’Italia Centrale, 3 t., Spoleto, Fondazione Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, 2003, p. 559-580, en part. p. 559.

31 Santa Casa di Loreto, f. 20r.

32 G. TABACCO, « Romualdo, santo », dans BSS, XI, Roma, Istituto Giovanni XXIII nella Pontificia Università Lateranense, 1968, p. 365-375 ; San Romualdo. Storia, agiografia e spiritualità (Atti del XXIII Convegno del Centro Studi Avellaniti. Fonte Avellana, 23-26 agosto 2000), San Pietro in Cariano, Il segno dei Gabrielli, 2002. Sur la « canonisation équipollente », voir M. GOTOR, Chiesa e santità, p. 89.

33 Pour Nicolas de Tolentino, voir : D. GENTILI, « Nicola da Tolentino, santo », dans BSS, IX, Roma, Istituto Giovanni XXIII nella Pontificia Università Lateranense, 1967, col. 953-966 ; N. RAPONI, « Nicola da Tolentino », dans GLS, III, p. 1489-1493 ; L. PELLEGRINI, « Agiografia e santità dei Mendicanti : il caso di Nicola da Tolentino », dans E. MENESTÒ (dir.), Agiografia e culto dei santi nel Piceno, Atti del Convegno di studio svoltosi in occasione della undicesima edizione del « Premio internazionale Ascoli Piceno » (Ascoli Piceno, 2-3 maggio 1997), Spoleto, Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, 1998, p. 153-172 ; N. OCCHIONI (éd.), Il processo per la canonizzazione di s. Nicola da Tolentino, Tolentino/Roma, Padri agostiniani di Tolentino/École française de Rome, 1984 (Collection de l’École française de Rome, 74). Sur la dévotion envers ce saint dans la région des Marches et sur ses expressions artistiques, voir F. BISOGNI, « Il pubblico di san Nicola da Tolentino : le voci e i volti », dans P. GOLINELLI (dir.), Il pubblico dei santi, p. 227-250 et R. TOLLO, E. BISACCI (dir.), San Nicola da Tolentino e le Marche. Culto e arte, Tolentino, Biblioteca Egidiana, 1999.

34 Un Avviso di Roma du 29 juillet 1600 nous informe que « ha il papa concesso alla natione marchegiana di poter erigere una chiesa come le altre nationi sotto il titolo di S. Nicola da Tolentino, con molti privilegi et però vanno discorrendo in che luogo debbono fabricare » (L. VON PASTOR, Storia dei papi dalla fine del Medio Evo. Compilata col sussidio dell’Archivio segreto pontificio e di molti altri archivi, XI. Storia dei papi nel periodo della riforma e restaurazione cattolica. Clemente VIII (1592-1605), Roma, Desclée & C., 1929, p. 691.

35 « La Venuta della Santa Casa con san Nicola da Tolentino e la provincia della Marca supplichevole » (Santa Casa di Loreto, f. 1r).

36 D’autres indices paraissent confirmer l’hypothèse que la dévotion envers saint Nicolas n’était pas simplement une dévotion secondaire et complémentaire par rapport à celle de Notre-Dame de Lorette. L’inventaire, déjà cité, rédigé autour de 1725, par exemple, signale l’existance d’un missel dont la reliure, en cuir rouge, était ornée des images de Notre-Dame de Lorette et de saint Nicolas. (ASV, CVA, 108. Miscellanea 1700, XII, 1. Santa Casa di Loreto della natione della Marca in Roma […], f. 14v).

37 Santa Casa di Loreto, f. 1v. Sur Giuseppe Ghezzi (1634-1721), voir V. MARTINELLI (dir.), Giuseppe e Pierleone Ghezzi, Roma, Palombi, 1990 et G. DE MARCHI (dir.), Sebastiano e Giuseppe Ghezzi : protagonisti del barocco, Venezia, Marsilio, 1999.

38 R. LIOI, « Giacomo della Marca », dans BSS, VI, col. 388-396 ; M. SENSI, « Giacomo della Marca », dans GLS, II, p. 808-810. Sur les aspects iconographiques du culte, voir S. BRACCI (dir.), Il culto e l’immagine. San Giacomo della Marca (1393-1476) nell’iconografia marchigiana, Milano, Federico Motta, 1998.

39 Santa Casa di Loreto, respectivement f. 19r et 21v.

40 G. FABIANI, « Emidio, patrono di Ascoli Piceno, santo, martire », dans BSS, IV, Roma, Istituto “Giovanni XXIII” della Pontificia Università Lateranense, 1964, col. 1172-1177 ; A. BENVENUTI, « Sant’Emidio, “li tremuoti” e Ascoli », dans Ascoli Piceno : una città tra la Marca e il mondo, Atti del Convegno di studio svoltosi in occasione della prima edizione del Premio internazionale Ascoli Piceno (Ascoli Piceno, 21 febbraio 1987), Ascoli Piceno, Amministrazione comunale, 1988, p. 121- 137.

41 « Giacomo della Marca, Filippo Neri, Silvestro fondatore dei silvestrini di Osimo, Marone sacerdote che portò la fede nella Marca, Vissia vergine da Fermo, Margarita vedova da S. Severino ed il beato Serafino cappuccino parimenti della Marca ». Cet inventaire est cité dans S. CORRADINI, « La comunità marchigiana », p. 381.

42 Sur la congrégation des silvestrins, fondée en 1231 et approuvé officiellement en 1248, voir U. PAOLI, « Silvestrini », dans DIP, VIII, Milano, Edizioni Paoline, 1988, col. 1507-1519 et, pour plus d’informations, U. PAOLI (dir.), Silvestro Guzzolini e la sua congregazione monastica, Atti del Convegno di studi tenuto a Fabriano (Monastero S. Silvestro Abate, 4-6 giugno 1998), Fabriano, Monastero San Silvestro Abate, 2001.

43 N. ALFIERI, « Aspetti topografici della vicenda di San Marone protomartire piceno », dans Atti del VI Congresso nazionale di archeologia cristiana (Pesaro-Ancona, 19-23 settembre 1983), II, Ancona-Firenze, Consiglio regionale delle Marche-La Nuova Italia, 1986 p. 363-386, mais voir aussi E. SUSI, L’agiografia picena fra l’Oriente e Farfa, dans E. MENESTÒ (dir.), Agiografia e culto dei santi, p. 59-84, en part. p. 69 et 76.

44 G. FABIANI, « Serafino da Montegranaro, santo », dans BSS, XI, 1968, col. 850-852 ; G. AVARUCCI (dir.), Spiritualità e cultura nell’età della riforma della chiesa. L’ordine dei Cappuccini e la figura di San Serafino da Montegranaro, Roma, Istituto Storico dei Cappuccini, 2006 (en part. V. TRAIANI, « Iter per la canonizzazione di fra Serafino da Montegranaro », ibid., p. 229-248 et G. AVARUCCI, « Celebrazioni e culto per san Serafino da Montegranaro dal XVII al XX secolo », ibid., p. 595-660).

45 Il s’agit, dans les deux cas, de cultes universels, comme le démontre leur présence dans le Martyrologium Romanum dès l’édition de 1584, respectivement au 12 avril et au 5 août (Martyrologium Romanum ad novam Kalendarii rationem et Ecclesiasticae historiae veritatem restitutum, Gregorii XIII Pont. Max. iussu editum, Romae, Ex Typographia Dominici Basae, 1584 [= Martyrologium Romanum 1584], p. 104 et 235).

46 Voir carte 7 (annexe 1, p. 250), réélaborée à partir de la carte d’Antonio Zatta, La Marca di Ancona, Venezia 1783.

47 Nous avons considéré chaque mention des saints, même dans des représentations collectives.

48 Sur cette littérature voir, par exemple, S. CABIBBO, « Il “meraviglioso fisiologico” di Veronica Giuliani fra modello francescano ed erudizione barocca », dans G. INGEGNERI (dir.), I cappuccini nell’Umbria del Settecento (Atti del Convegno internazionale di studi. Todi, 19-21 ottobre 2006), Roma, 2008, p. 169-184, en part. p. 172-176. Pour la représentation artistique de saint François à l’époque moderne, voir L’immagine di san Francesco nella Controriforma (Roma, Calcografia, 9 dicembre 1982-13 febbraio 1983), Roma, Quasar, 1982 et, dans une perspective plus large, R. RUSCONI, « Francesco d’Assisi, i frati Minori e le immagini », dans Le immagini del francescanesimo, Atti del XXXVI Convegno internazionale (Assisi, 9-11 ottobre 2008), Spoleto, Fondazione Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo, 2009, p. 3-29.

49 Sur sainte Catherine de Sienne, voir L. BIANCHI, D. GIUNTA, Iconografia di s. Caterina da Siena, I. L’immagine, Roma, Città Nuova, 1988. Pour l’iconographie de saint Antoine de Padoue voir : V. GAMBOSO, « Dal S. Antonio della storia al S. Antonio della pietà popolare », dans S. Antonio fra storia e pietà, p. 83-109 ; P. DELOOZ, « L’iconographie antonienne à la lumière d’une sociologie de la connaissance », dans I volti antichi e attuali del santo di Padova, p. 19-27 ; S. GIEBEN, « La componente figurativa dell’immagine agiografica. L’iconografia di sant’Antonio nel secolo XIII », Il Santo. Rivista francescana di storia dottrina arte, 36/1-2, 1996, p. 321-333.

50 Sur les images de ce saint, voir G. GUALTIERI, « Iconografia di S. Francesco di Paola nelle immagini sacre. Incisioni e santini, dans M. MENNONNA (dir.), L’ordine dei minimi e la chiesa di San Francesco di Paola a Nardò, Galatina, Congedo, 2008, p. 139-162.

51 À l’égard de Charles Borromée, voir, par exemple, B. DOMPNIER, « La dévotion à Charles Borromée » et P. DELPERO, « Rappresentazione iconografica di Carlo Borromeo in area bavarese tra Sei e Settecento », dans F. BUZZI, M.L. FROSIO (dir.), Cultura e spiritualità borromaica, p. 317-337. Pour Philippe Néri, voir La regola e la fama. San Filippo Neri e l’arte, Catalogo della mostra (Roma, Museo Nazionale del Palazzo Venezia ottobre-dicembre 1995), Milano, Electa, 1995 et en part. O. MELASECCHI, « Nascita e sviluppo dell’iconografia di S. Filippo Neri dal Cinquecento al Settecento », ibid., p. 34-49.

52 Voir supra, ch. III, § 2.2.

53 Sur les confréries médiévales dédiées au saint, voir G.G. MEERSSEMAN, « Le confraternite di san Domenico », dans ID., Ordo fraternitatis, II, p. 578-697.

54 ASV, CVA, 115. Miscellanea 1700, XIX, 8. Inventario della venerabile archiconfraternita del Santissimo Sacramento in SS. Quirico e Giulitta, f. 3v.

55 Sur la dévotion et l’iconographie du Rosaire, voir M. ROSA, « Pietà mariana ». Concernant spécifiquement les milieux confraternels, voir : G.G. MEERSSEMAN, « Le origini della confraternita del Rosario e della sua iconografia in Italia », dans ID., Ordo fraternitatis, III, p. 1170-1232 ; M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, en part. p. 118-122 ; pour l’exemple des Pouilles, C. GELAO, « Aspetti dell’iconografia rosariana in Puglia tra il XVI e la prima metà del XVII secolo », dans L. BERTOLDI LENOCI (dir.), Le confraternite pugliesi, p. 527-565.

56 ASV, CVA, 103. Miscellanea 1700, VII, 15. Inventario della venerabile chiesa di S. Barbara de’ Librari, f. 2r (à l’égard du patronage de saint Jean de Dieu, voir M. MARONI LUMBROSO, A. MARTINI, Le confraternite romane, p. 421-424. Sur ce personnage, voir R. BOTIFFOLL, « Giovanni di Dio », dans DIP, IV, Milano, Edizioni Paoline, 1977, coll. 1266-1271) ; Inventario della venerabile chiesa et ospedale della Nazione Lucchese, f. 4r (sur Laurent Justinien, G. DI AGRESTI, « Lorenzo Giustiniani, santo », dans BSS, VIII, Roma, Istituto Giovanni XXIII nella Pontificia Università Lateranense, 1967, col. 150-156).

57 Relatio visitationis ecclesiae et archiconfraternitatis SS. Ioannis Evangelistae et Petronii Nationis Bononiensis, f. 3v (sur la sainteté de Pie V et sur sa reconnaissance, voir A. ISZAK, A. SILLI, « Pio V, papa, santo », dans BSS, X, Roma, Istituto Giovanni XXIII nella Pontificia Università Lateranense, 1968, col. 883-901 ; S. DITCHFIELD, Pio V, dans GLS, III, p. 1650-1654 ; R. RUSCONI, « Il primato della santità : la Controriforma e il culto per i papi », dans A. PROSPERI, P. SCHIERA, G. ZARRI (dir.), Chiesa cattolica e mondo moderno. Scritti in onore di Paolo Prodi, Bologna, Il Mulino, 2007, p. 47-64, en part. p. 52-54 ; ID., Santo Padre. La santità del papa da san Pietro a Giovanni Paolo II, Roma, Viella, 2010, p. 308-312).

58 Sur ce thème, nous renvoyons encore à B. DOMPNIER, La dévotion à saint Joseph.

59 Relatio visitationis ecclesiae et archiconfraternitatis Sanctorum Ioannis Evangelistae et Petronii Nationis Bononiensis, f. 3v ; Inventario della venerabile chiesa della Natività, f. 5v.

60 J. GARMS, « Il “Transito di San Giuseppe” : considerazioni su modelli e sviluppi di un’iconografia ai tempi di Clemente XI », Bollettino d’arte, 96/122, 2002, p. 49-54. Sur le succès en tant que modèle du tableau de Maratta, voir M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Espace et sacré, p. 259-261. Pour les enjeux théologiques de cette iconographie, voir A. DORDONI, « “In illa hora tremenda” », p. 299-304 et la riche bibliographie qu’elle propose.

61 P. STELLA, « Tra Roma barocca e Roma capitale », p. 765-767, en part. p. 766). Il y avait par exemple deux petits tableaux représentant ce sujet dans l’oratoire de la confrérie de la Pietà des Florentins (ASV, CVA, 119. Miscellanea 1700, XXIII, 13. S. Giovanni dei Fiorentini e compagnia della Pietà de’ Fiorentini, f. 12r).

62 Sur les missions populaires, dans une bibliographie très ample, voir : L. CHÂTELLIER, La religion des pauvres. Les missions rurales en Europe et la formation du catholicisme moderne. XVIe-XIXe siècles, Paris, Aubier, 1993 ; G. ORLANDI, « Le missioni popolari in età moderna », dans G. DE ROSA, T. GREGORY (dir.), Storia dell’Italia religiosa, II, p. 419-452 ; Ch. SORREL, F. MEYER (dir.), Les missions intérieures en France et en Italie du XVIe siècle au XXe siècle, Actes du Colloque de Chambéry (18-20 mars 1999), Chambéry, Université de Savoie, 2001 ; B. DOMPNIER, « Ricerche recenti sulle missioni popolari nel Seicento », Società e storia, 27/106 (2004), p. 813-824 ; F.L. RICO CALLADO, Misiones populares en España entre el Barroco y la Ilustración, Valencia, Institució Alfons el Magnànim, 2006. En ce qui concerne particulièrement les jésuites, voir B. DOMPNIER, « La Compagnie de Jésus et la mission de l’intérieur », dans L. GIARD, L. de VAUCELLES (dir.), Les Jésuites à l’âge baroque (1540-1640), Grenoble, Jérôme Millon, 1996, p. 155-179 et P. BROGGIO, Evangelizzare il mondo. Le missioni della Compagnia di Gesù tra Europa e America (secoli XVI-XVII), Roma, Carocci, 2004.

63 G. SIGNOROTTO, « Un eccesso di devozione. Preghiere pubbliche ai morti nella Milano del XVIII secolo », Società e storia, 6/20 (1983), p. 306-336.

64 Ce sujet était représenté par exemples sur les étendards des confréries des Agonisants (Inventario della venerabile chiesa della Natività, f. 3v), de Sainte-Marie de l’Orto (ASV, CVA, 126. Miscellanea 1700, XXX, 4. Questo è l’inventario […] della venerabile chiesa e ospedale della Madonna Santissima dell’Orto di Roma […], f. 8v) et de Jésus et Marie dans l’église Sainte-Françoise Romaine (Inventario della compagnia di Gesù e Maria in S. Francesca Romana, p. 12), tout comme dans le frontispice de plusieurs éditions des statuts de la compagnie du Suffrage (Ordini con li quali deve esser gouernata la Venerabile Archiconfraternita della Santissima Madonna del Suffraggio, in Roma, appresso Carlo Vullietti, 1604). Sur cette iconographie, on renvoie à P. SCARAMELLA, Le Madonne del Purgatorio. Iconografia e religione in Campania tra Rinascimento e Controriforma, Genova, Marietti, 1991.

65 Le patronage sur les âmes du Purgatoire de Grégoire le Grand († 604) – défini après Clément d’Alexandrie, Origène et Augustin le « dernier père du Purgatoire » – se relie bien évidemment à sa contribution fondamentale à la définition dogmatique du Purgatoire (J. LE GOFF, La naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, 1981, p. 121-131). Sur la figure de ce pontife, voir V. MONACHINO, « Gregorio I, papa, santo », dans BSS, VII, col. 247-271 ; C. LEONARDI, « Gregorio I Magno », dans GLS, II, p. 1022-1028 ; S. BOESCH GAJANO, « Gregorio I, santo », dans EP, I, p. 546-574 ; EAD., Grégoire le Grand. Aux origines du Moyen Âge, Paris, Cerf, 2007 (éd. or. : Gregorio Magno. Alle origini del Medioevo, Roma, Viella, 2004) ; C. LEONARDI (dir.), Gregorio Magno e le origini dell’Europa, Firenze, SISMEL/Edizioni del Galluzzo, 2014. Sur le culte de saint Michel voir : P. BOULET, G. OTRANTO, A. VAUCHEZ (dir.), Culte et pèlerinages à saint Michel en Occident. Les trois monts dédiès à l’archange, Rome, École française de Rome, 2003 (Collection de l’École française de Rome, 316) ; P. BOULET, G. OTRANTO, A. VAUCHEZ (dir.), Culto e santuari di san Michele nell’Europa medievale, Atti del Congresso internazionale di studi (Bari-Monte Sant’Angelo, 5-8 aprile 2006), Bari, Edipuglia, 2007 ; G. CASIRAGHI, G. SERGI (dir.), Pellegrinaggi e santuari di San Michele nell’Occidente medievale, Atti del secondo Convegno internazionale dedicato all’Arcangelo Michele-Atti del XVI Convegno sacrense (Sacra di San Michele, 26-29 settembre 2007), Bari, Edipuglia, 2009. Pour le thème iconographique des âmes du Purgatoire : G. VOVELLE, M. VOVELLE, Vision de la mort et de l’au-delà en Provence d’après les autels des âmes du purgatoire. XVe-XXe siècles, Paris, Colin, 1970 ; G. FERRI PICCALUGA, G. SIGNOROTTO, « L’immagine del suffragio », Storia dell’arte, 49, 1983, p. 235-248.

66 ASV, CVA, 100. Miscellanea 1700, IV, 2. Inventario delle robbe spettanti all’università de’ pescivendoli esistenti in guardarobba, oratorio e chiesa, f. 1v)

67 Santa Casa di Loreto, f. 1v ; ASV, CVA, 125. Miscellanea 1700, XXIX, 9. Inventario del venerabile capitolo di Santa Maria ad Martyres nella chiesa della Rotonda, f. 10r ; ASV, CVA, 125. Miscellanea 1700, XXIX, 7. Inventario della venerabile cappella di S. Giuseppe di Terra Santa nella Rotonda, f. 2r).

68 B. DOMPNIER, « La dévotion à saint Joseph », p. 285.

69 ASV, CVA, 128. Miscellanea 1700, XLII, 8. Venerabile archiconfraternita del Santissimo Nome di Maria, c. 3 ; ASV, CVA, 117. Miscellanea 1700, XXXI, 8. Chiesa di S. Eligio de’ Ferrari, f. 4r. Concernant ce modèle iconographique, diffusé surtout au XVe siècle, voir D. RUSSO, « La Sainte Famille dans l’art chrétien au Moyen Âge. Étude iconographique », dans Marie et la Sainte Famille. Récits apocryphes chrétiens, Communications presentées à la “Société française d’Études mariales”, LXe session, Paris, Médiaspaul, 2006, p. 97-119.

70 M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, « Univers sacré et iconographie », p. 500-501. Pour le concept de « Trinité terrestre », proposé par Gerson et relancé dans la spiritualité française par François de Sales et la congrégation parisienne de l’Oratoire de Bérulle : I. NOYE, « Famille », col. 85 ; M.L. CASANOVA, section VI, « Iconografia », de l’article « Giuseppe, sposo di Maria Vergine e padre putativo di Gesù, santo », dans BSS, VI, col. 1289-1291 ; A. DORDONI, « Per la storia della devozione a san Giuseppe : indicazioni di metodo e linee di ricerca », Annali di scienze religiose, 1, 1996, p. 321-342, en part. p. 337-338. Pour de plus amples renseignements, voir R. GAUTHIER, Bibliographie sur saint Joseph et la sainte Famille, Montréal, Centre de recherche et de documentation-Oratoire Saint-Joseph, 1999.

71 « Un nuovo connubio tra l’umanità di Cristo – di cui la condizione infantile sembra l’espressione più amabile e insieme più esasperata – e il suo ruolo divino di maestro, predicatore, pastore » (O. NICCOLI, La vita religiosa, p. 194).

72 [C. BASTA, E. SILVESTRINI], Il Bambino Gesù / Italienische Christkinder, Brescia, Grafo, 1996 ; J. LE BRUN, « La dévotion à l’Enfant Jésus au XVIIe siècle », dans E. BECCHI, D. JULIA (dir.), Histoire de l’enfance en Occident, I. De l’Antiquité au XVIIe siècle, Paris, Seuil, 1998, p. 402-431 ; C. BASTA, « Il Gesù Bambino dell’Aracoeli : metamorfosi di un’iconografia », dans L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa, p. 889-901.

73 Rituale per la Ven. Archiconfraternita della SS. Natività, p. 117-118.

74 Sur le statut juridique des confréries laïques, on renvoie encore à M. MOMBELLI CASTRACANE, « Ricerche sulla natura giuridica ».

75 G. BARONE, « Il movimento francescano », p. 78 ; A. ESPOSITO, « Le confraternite del Gonfalone », p. 94. Sur la Salus Populi Romani et son contexte, voir P. JOUNEL, Le culte des saints dans les basiliques du Latran et du Vatican au douzième siècle, Rome, École française de Rome, 1977 (Collection de l’Ecole française de Rome, 26), p. 120-122 ; H. BELTING, Image et culte, p. 91-104 et 419-444 ; S.F. OSTROW, Art and Spirituality, passim ; M. BACCI, Il pennello dell’Evangelista. Storia delle immagini sacre attribuite a san Luca, Pisa, GISEM-ETS, 1998, passim. Pour un développement plus spécifique, voir aussi G. WOLF, Salus populi romani. Die Geschichte romischer Kultbilder im Mittelalter, Weineim, Acta humaniora, 1990.

76 H. BELTING, Image et culte, p. 422-423.

77 M. LUPI, « Luoghi di devozione e istituzioni ecclesiastiche a Roma tra età moderna e età contemporanea », dans S. BOESCH GAJANO, F. SCORZA BARCELLONA (dir.), Lo spazio del santuario, p. 241-272, en part., p. 242-245.

78 Pour les images de la Vierge vénérées dans la rue, voir R.C. TREXLER, « Florentine Religious Experience : The sacred Image », Studies in the Renaissance, 19, 1972, p. 7-41, en part. p. 30-31 ; E. MUIR, « The Virgin on the Street Corner : the Place of the Sacred in Italian Cities », dans S. OZMENT (dir.), Religion and Culture in the Renaissance and Reformation, Kirksville, Sixteenth Century Journal Publisher, 1989, p. 25-40. Pour Rome : D. ROCCIOLO, « Confraternite e devoti a Roma in Età moderna. Fonti e problemi storiografici », dans B. DOMPNIER, P. VISMARA (dir.), Confréries et dévotions, p. 61-75, en part. p. 66-69 ; A. CAVALLARO, « Edicole mariane del Quattrocento », dans L. CARDILLI (dir.), Edicole sacre romane. Un segno urbano da recuperare, Roma, Fratelli Palombi, 1990, p. 89-95 ; M.L. ODORISIO, « Il ritrovamento miracoloso », ibid., p. 25-30. Sur l’animation miraculeuse des images de la Vierge, voir J.- M. SANSTERRE, « Vivantes ou comme vivantes : l’animation miraculeuse d’images de la Vierge entre Moyen Âge et époque moderne », dans Les images miraculeuses de la Vierge au premier âge moderne entre dévotion locale et culte universel/Miraculous Images of the Virgin in the Early Modern Period, from Local Devotion to Universal Worship (= Revue de l’histoire des religions, 232, 2015, p. 155-182 ; M. HOLMES, « Miraculous Image in Renaissance Florence », Art History, 34/3, p. 432-465 ; EAD., The Miraculous Image in Renaissance Florence, New Haven, Yale University Press, 2013. Pour le thème des legendes de fondation, voir aussi, de manière plus générale, Le leggende di fondazione dal medioevo all’età moderna (= Annali dell’Istituto Storico Italo-germanico di Trento, 26, 2000, p. 393-677).

79 L. SCARAFFIA, « Immagini sacre e città », dans L. CARDILLI (dir.), Edicole sacre, p. 19-24, en part. p. 19-22 ; A. DI NOLA, « Spazio aperto e spazio protetto : le immagini della Vergine tra culto locale e controllo ecclesiastico (XVI-XVII secolo) », ibid., p. 31-39 ; S. BOESCH GAJANO, « Gli oggetti di culto », p. 149-151. Pour la question du conflit entre hiérarchies de l’Église et « peuple » des dévots, voir A. PROSPERI, « Madonne di città e Madonne di campagna. Per un’inchiesta sulle dinamiche del sacro nell’Italia post-tridentina », dans S. BOESCH GAJANO, L. SEBASTIANI (dir.), Culto dei santi, istituzioni e classi sociali, p. 575-647.

80 L. FIORANI, « Le edicole nella vita religiosa di Roma tra Cinquecento e Settecento », dans L. CARDILLI (dir.), Edicole sacre, p. 96-106, en part. p. 96-99.

81 Il s’agit de mécanismes qui constituent en permanence un point d’intersection entre l’histoire des confréries et celle des sanctuaires. Sur ce thème, on renvoie surtout à M. TOSTI, « Confraternite e santuari nell’Italia centrale. Rapporti, committenza, devozioni (secc. XV-XIX) », dans B. DOMPNIER, P. VISMARA (dir.), Confréries et dévotions, p. 125-148, mais voir aussi N. TERPSTRA, Lay confraternities and civic religion in Renaissance Bologna, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, p. 23-25 et C. CECCHINELLI, « Tra culto civico e aspirazioni politiche : la Confraternita dell’Annunciazione in S. Maria della Steccata a Parma », Ricerche di storia sociale e religiosa, n.s., 35/70, 2006, p. 83-129.

82 « In questa chiesa sopra l’altar maggiore nel muro, vi è una divota imagine della Madonna, che era in quella casa alla Valle, del vescovo Rustici, per opera del quale fu da quel luogo sordido transferita in questa chiesa, et è miracolosa, onde intorno è piena di voti d’argento e di quelli ornatissima ; intorno la chiesa, nei muri, vi sono appesi infinitissimi voti di cera et infinite tavole similmente di voti dipinte » (ASV, Miscellanea, Armadio VII, 2. Visitationes diversarum ecclesiarum Urbis antiquae, f. 8r). Sur l’église et l’hôpital de la Trinité, voir S. VASCO ROCCA, SS. Trinità dei Pellegrini et C. BENOCCI, « Il complesso assistenziale della SS. Trinità dei Pellegrini. Ricerche sullo sviluppo architettonico in relazione ad alcuni anni santi », dans M. FAGIOLO, M.L. MADONNA (dir.), Roma sancta, p. 101-108.

83 La scène était complétée par une épigraphe : « Sedente Paulo quinto pont. max. imaginem Deiparae Virginis in aedibus capranicensibus in via Vallis multis miraculis antiquitus claram a Pio IV foel. recor. archiconfraternitati concessam eadem archi. in templum hoc priscis temporibus sub invocatione Sancti Benedicti constructum nunc Sanctissimae Trinitati dicatum collocavit aramq. Silviae de Sanis et Iosephi Pirmei iussu erexit anno domini MDCXIII Cosmo de Torres prot. apost. primicerio Io. Bapt. Bolognetto Curtio Segardio Hieronimo Mignanello et Fantino Taglietto custod » (S. VASCO ROCCA, SS. Trinità dei Pellegrini, p. 100-101).

84 S. DITCHFIELD, « Leggere e vedere Roma », p. 37-42 ; H. BELTING, Image et culte, p. 655-659.

85 Camillo Fanucci, membre de la sodalité, avait été chargé personnellement de cette recherche (Congrégation des officiers, 6 janvier 1577, dans ASVR, AOM, 17. Libro del secretario. 1570- 1580, f. 185v).

86 Sur Cesare Glorieri, alias César Grolier, voir P. HURTUBISE, Tous les chemins mènent à Rome. Arts de vivre et de réussir à la cour pontificale au XVIe siècle, Ottawa, Presses de l’Université d’Ottawa, 2009, p. 47.

87 H. HAGER, S. Maria dell’Orazione e Morte, Roma, Marietti, 1964 (Le chiese di Roma illustrate, 79), p. 12 ; Al. SERRA, « L’arciconfraternita di S. Maria dell’Orazione e Morte », p. 93-94.

88 M. DEJONGHE, Roma santuario mariano, Bologna, Cappelli, 1969, p. 135.

89 L’abbé Piazza affirme que les confrères décidèrent de rébâtir l’église « per occasione della miracolosa inventione quivi seguita li 26 luglio 1645 della divotissima imagine di Maria Vergine, ritrovata nel pilastro a mano dritta della porta maggiore, che poi fu trasferita in luogo più conspicuo l’anno 1657 per opera e colle limosine del card. Vecchiarelli, con una nobilissima chiesa e vago dissegno di Antonio de’ Rossi » (G.B. PIAZZA, Euseologio, p. 39), mais voir aussi P. BOMBELLI, Raccolta delle Immagini della B.ma Vergine ornate della Corona d’Oro dal R.mo Capitolo di S. Pietro. Con una breve ed esatta notizia di ciascuna Immagine […], III, Roma, nella stamperia Salomoni, 1792, p. 66-67, qui date l’épisode de la translation solennelle de 1658. Pour le récit des miracles, voir G. GIGLI, Diario romano, II, p. 454-455.

90 S. GIORDANO, Domenico di Gesù e Maria, Ruzola (1559-1630). Un carmelitano scalzo tra politica e riforma nella chiesa posttridentina, Roma, Teresianum, 1991, p. 91 ; S. DITCHFIELD, Il mondo della Riforma, p. 271 ; LUPI, « Luoghi di devozione », p. 252-253.

91 Sur les institutions espagnoles à Rome, voir supra, ch. I, § 3.1., note 96.

92 Ce n’est pas un hasard si le prêtre Matteo Catalano, premier recteur de l’église des Siciliens est aussi l’auteur d’un livret sur les origines du culte de la Madonna d’Itria, c’est à dire Hodigitria (M. CATALANI, Historia della Madonna d’Itria di Costantinopoli in Roma […], posta in luce ad instantia dell’Arciconfraternita de Siciliani nouamente eretta, in Roma, appresso Luigi Zanetti, 1596. Sur le culte de l’Hodigitria voir : H. BELTING, Image et culte, p. 104-108 ; M. BACCI, Il pennello dell’Evangelista, p. 114-129 ; ID., « The Legacy of the Hodegetria : Holy Icons and Legends between East and West », dans M. VASSILAKI (dir.), Images of the Mother of God. Perceptions of the Theotokos in Byzantium, Aldershot, Ashgate, 2005, p. 321-336.

93 M. MARONI LUMBROSO, A. MARTINI, Le confraternite romane, p. 288-292 ; voir aussi A. MARTINI, S. Maria della Quercia, Roma, Marietti, 1961 (Le chiese di Roma illustrate, 67). Sur le sanctuaire de Viterbe et sur les enjeux politiques et religieux de cette dévotion, voir S. ANDRETTA, « Lepanto e la Madonna della Quercia », dans S. BOESCH GAJANO, F. SCORZA BARCELLONA (dir.), Lo spazio del santuario, p. 377-391, et la bibliographie citée par cet auteur.

94 M. DEJONGHE, Roma santuario mariano, p. 20-23 ; M. LUPI, « Luoghi di devozione », p. 253 ; EAD., « Le Madonne coronate », dans S. BOESCH GAJANO et al. (dir.), Santuari d’Italia. Roma, p. 71-84. De manière plus générale, voir aussi : M. BACCI, « Les origines de la pratique du couronnement des images et l’iconographie des Vierges couronnées à l’époque moderne », dans P. D’HOLLANDER, Cl. LANGLOIS (dir.), Foules catholiques et régulation romaine. Les couronnements de Vierges de pèlerinage à l’époque contemporaine (XIXe et XXe siècles), Limoges, Presses universitaires de Limoges, 2011, p. 23-33.

95 Dans le répertoire réalisé à la fin du XVIIIe siècle par Pietro Bombelli (voir P. BOMBELLI, Raccolta delle Immagini) sur un total de 104 images couronnées présentées, 22 – entre 1634 et 1765 – appartenaient à des confréries (voir leur distribution dans la topographie urbaine, qui est représentée sur la carte 8 (annexe 1, p. 257-258).

96 Pour la permanence de ce phénomène au XIXe et même au XXe siècle, voir M. LUPI, « Luoghi di devozione », qui adopte une perspective diachronique tout comme les études de Tommaso CALIÒ : ID., « I santuari di Gregorio XVI », dans S. BOESCH GAJANO, F. SCORZA BARCELLONA (dir.), Lo spazio del santuario, p. 279-310 ; ID., « Corpi santi e santuari a Roma nella seconda Restaurazione », dans A. VOLPATO (dir.), Monaci, ebrei, santi. Studi per Sofia Boesch Gajano, Atti delle Giornate di studio (Roma, 17-19 febbraio 2005), Roma, Viella, 2008, p. 305-373 ; ID., « Santuari, reti sociali e sacralizzazione a Roma nella crisi del dopoguerra », dans Sanctuaires français et italiens dans le monde contemporain (Atti del Convegno. Roma, 8-9 novembre 2002) (= Mélanges de l’École française de Rome. Italie et Méditerranée, 117/2, 2005), p. 635-660.

97 M. DEJONGHE, Roma santuario mariano, p. 56 e 253 ; P. MANCINI, « Santa Maria del Suffragio », Alma Roma, 13, 1978, p. 14-21 ; M. MONTACUTELLI, « Santa Maria del Suffragio », dans S. BOESCH GAJANO et al. (dir.), Roma, Roma, De Luca, 2012 (Santuari d’Italia), p. 297-299.

98 M. CASTALDO, Borghi e Santuari delle Cinque Terre, La Spezia, Tip. Moderna, 1956, p. 49- 61 ; F.M. BUSSETTI, G. COSTA MAURA, I santuari della Liguria, I. Provincia di La Spezia, Genova, AGIS, 1980, p. 170-174.

99 P. BOMBELLI, Raccolta delle Immagini, II, p. 105-110.

100 C. CAROCCI, Il pellegrino guidato alla visita delle Immagini più Insigni della B. V. Maria in Roma ovvero discorsi familiari sopra le medesime, detti i Sabati nella Chiesa del Gesù […], III, in Roma, per il Bernabò, 1729, p. 189-191.

101 « [La venerazione] dimostrata dagli abitanti della contigua strada de’ Coronari, i quali riassumendo la venerazione, cui, secondo che depongono i testimonj dati di sopra, professarono i loro antenati, o antecessori verso la S. Immagine al tempo, che l’ebbero in cura i Canonici Regolari, solennizzarono quel giorno anche con nobile apparato nelle finestre delle loro case ; e la sera con bella Macchina di Fuochi artifiziali, e con altri simili segni d’allegrezza » (G.M. CRESCIMBENI, Memorie istoriche della miracolosa immagine di S. Maria delle Grazie esistente in Roma nella V. Chiesa, detta già S. Salvatore in Lauro, ed ora S. Maria di Loreto della Nazione Picena […], in Roma, nella Stamperia di Antonio de’ Rossi alla Piazza di Ceri, 1716, p. 94-95).

102 Santa Casa di Loreto, f. 5v.

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Légende Graphique 10 – Autels et images : comparaison des dévotions
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Légende Graphique 11 – Comparaison des dévotions des autels et des images : l évolution
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Légende Graphique 12 – Les saints les plus représentés
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