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La mosaïque des dévotions

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Alessandro Serra

II – Les indicateurs de la dévotion

Titulatures de confréries et dédicaces d’autels

Texte intégral

  • 1 Sur l’utilisation de l’expression « fabrique » pour les procès de canonisation de l’époque moderne, (...)
  • 2 Pour la question de la dialectique du « prescrit » et du « vécu », objet de la réflexion des histor (...)

1Au cours de la présentation du système confraternel romain, on a souligné l’importance de la dimension dévotionnelle dans la vie de la plupart des sodalités de la ville, dimension qui s’accroît jusqu’à devenir l’élément constitutif majeur de leur identité collective. Il faut maintenant tenter d’identifier les objets, les formes et les supports de cette dévotion, et aussi de comprendre ses liens avec les principaux courants spirituels des XVIe et XVIIe siècles, s’interrogeant, en particulier, sur la fortune des innovations cultuelles de la Réforme catholique, époque où la « fabrique » romaine de la sainteté élève à l’honneur des autels une cohorte de nouveaux saints1. Pour répondre à ces questions, on propose ici un parcours par étapes, qui nous permettra une immersion progressive au cœur de la sensibilité religieuse de nos confrères, jusqu’à dépasser – dans la mesure où nos sources le permettent – les limites rigides du « prescrit » pour rechercher les contours indéfinis, parfois insaisissables, du « vécu »2.

  • 3 Une première présentation des résultats de cette partie de la recherche à été publiée dans Al. SERR (...)

2Dans ce chapitre, nous nous pencherons, tout d’abord, sur les titulatures des sodalités, en comparant la situation romaine avec celle d’autres villes ; ensuite, on prendra en considération les dédicaces des autels des lieux de culte des confréries (églises et oratoires3).

1. Titulatures et dévotions : un tour d’horizon

3Une analyse des cultes confraternels ne peut que commencer, comme on l’a déjà dit, par un tour d’horizon des titulatures, même s’il n’est pas inutile de souligner que la titulature en soi est tout à fait insuffisante pour définir de manière spécifique une confrérie et même pour la situer dans un milieu spirituel. Des associations très différentes peuvent partager une même dédicace ; par exemple, la petite confrérie de La Trinité pour le Rachat des captifs (Confraternita della Santissima Trinità del Riscatto degli Schiavi), liée à l’Ordre des trinitaires, et la puissante et célébre archiconfrérie de La Trinité des Pèlerins sont en fait des sodalités que l’on ne saurait comparer du point de vue de leur importance dans la société romaine et hors de la ville ; nées dans des contextes très différents, elles visent aussi des objectifs institutionnels qui ne présentent des points communs.

  • 4 Sur la polarisation dévotionnelle qui se réalise dans la sociabilité laïque après le concile de Tre (...)
  • 5 M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, p. 112-113.

4La comparaison entre des sodalités partageant le même modèle confraternel, mais établies dans des territoires différents (sur le plan politique, social, économique, religieux, culturel, urbanistique, etc.) n’est pas non plus nécessairement facile. La confrérie du Rosaire d’un petit village français, par exemple, même si elle s’inspire du modèle de l’archiconfrérie romaine du Rosaire, a peu de choses en commun avec elle, à l’exception de sa dévotion principale et des prières récitées au cours des réunions. Selon toute probabilité, elle sera l’une des deux confréries existant dans le village, fréquentée surtout – voire uniquement – par les femmes, tandis que l’autre, celle du Saint-Sacrement réunit de préférence – ou de manière exclusive – les hommes4. La confrérie du Rosaire, au même titre de celle du Saint-Sacrement et des confréries de pénitents qui peuvent éventuellement exister dans le village, peut aussi avoir un rôle dans les conflits de religion, se chargeant d’une fonction explicitement anti-huguenote. L’archiconfrérie romaine par contre, après Lépante (1571) et le nouvel élan qui en résulte dans l’élaboration rhétorique du triomphe du catholicisme à travers la dévotion du rosaire, répond à des exigences, même symboliques, tout à fait différentes, et devient un véritable organisme de pouvoir – tout comme les autres confréries romaines –, dirigé par un cardinal protecteur et par un grand nombre d’officiers chargés de sa complexe administration5.

  • 6 De manière très significative, Grendi définit la titulature comme la « raison historique » des conf (...)

5Malgré ces limites, la titulature demeure un élément à prendre en considération pour l’information fondamentale qu’elle peut nous fournir : même en la simplifiant au maximum, elle nous révèle l’option dévotionnelle principale de chaque groupe et nous fournit donc les éléments pour commencer à tracer les contours du panorama, riche et fragmenté, des dévotions6.

  • 7 Voir supra ch. I, notes 1 et 2. Dans le cas de titulatures multiples on a décidé de toujours utilis (...)

6Un premier examen des données globales (voir graphique 4), concernant la totalité des confréries attestées par les répertoires entre Moyen Âge et époque moderne7 met en évidence la prévalence des compagnies dédiées aux saints (39,5 %), suivies par celles consacrées aux personnes divines (31,7 %) et à la Vierge (26,3 %).

  • 8 G. CRACCO, « Culto mariano e istituzioni di Chiesa tra Medioevo ed età moderna », dans L. SACCARDO, (...)

7Beaucoup plus intéressante, toutefois, est l’évolution dynamique de ce panorama au fil du temps. Si l’on observe la situation de la fin du XVe siècle (voir graphique 5), qui nous présente un instantané du premier essor du mouvement confraternel romain depuis le XIIIe siècle, les confréries dédiées aux saints et à la Vierge sont en nombre équivalent, dépassant ensemble les 85 % du total. La place du culte marial dans la pratique associative des fidèles laïcs du Moyen Âge respecte donc parfaitement les critères d’un panorama cultuel dominé par ce que l’historien italien Giorgio Cracco a défini, de manière très éloquente, le « binôme Pierre-Marie »8. Très peu d’espace est concédé par contre, pendant ces siècles, aux cultes christiques et, plus généralement, à ceux des personnes divines.

Graphique 4 – Titulatures : panorama global (XIIIe-XVIIIe siècles)

8À partir de la seconde moitié du XVIe siècle, la scène se transforme sensiblement, car les confréries dédiées aux personnes divines et celles consacrées aux saints commencent à augmenter (voir graphique 6).

9En ce qui concerne la première des deux catégories qui viennent d’être mentionnées, il s’agit d’un phénomène qui s’explique tout d’abord par la fondation, à partir des années 1560, de nombreuses compagnies du Saint-Sacrement. À partir de cette époque l’accroissement du nombre des confréries dédiées aux personnes divines sera régulier jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, en s’accompagnant toutefois d’un élargissement de l’éventail des types de confréries.

Graphique 5 – Titulatures : l’héritage médiéval

Graphique 6 – Évolution des titulatures (XVIe-XVIIIe siècles)

  • 9 Sur ce thème voir J. DELUMEAU, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident, XIIIe-XVIIIesiè (...)
  • 10 Le plus apprécié parmi ces traités, celui du jésuite Francesco Albertini de Catanzaro, fut publié p (...)

10En particulier, dans le contexte d’une pastorale de plus en plus centrée sur les fins dernières, sur la peur de la mort et du jugement final9, commencent à se diffuser des cultes – typiques de la culture religieuse baroque – liés au thème de la Passion du Christ, même dans les milieux de la piété laïque. Nous assistons donc à la naissance d’une sodalité des Cinq Plaies de Jésus (Confraternita delle Santissime Cinque Piaghe di Gesù in S. Filippo Neri, 1607), de deux compagnies de la Sainte-Croix – celle des Compagnons et des Apprentis tailleurs (Compagnia della Santissima Croce dei lavoranti e garzoni dei sarti) en 1616 et celle des Lucquois (Confraternita della Santa Croce e di San Bonaventura dei Lucchesi) en 1631 – et, un peu plus tard, de la confrérie de la Sainte-Épine (1655). La réflexion sur le destin final de l’homme, toujours suspendu entre le salut et la damnation, ce qu’on appelle les novissimi, transparaît aussi dans d’autres titulatures christiques, comme celle de la confrérie de la Nativité de Notre-Seigneur Jésus-Christ des Agonisants, dont on a déjà parlé, tout comme dans certaines compagnies mariales, parmi lesquelles on voit apparaître une confrérie des Sept Douleurs de la Vierge (Confraternita dei Sette Dolori di Maria Vergine, 1607). Ce tableau est complété par la naissance, en 1614, d’une dévotion tout à fait nouvelle dans le panorama des associations pieuses, celle de l’Ange Gardien ; même dans la physionomie spirituelle de cette compagnie, l’accent est porté sur l’aide fournie par l’ange gardien dans les tout derniers instants qui précèdent le décès, décisifs pour le salut du mourant. La naissance de cette confrérie s’inscrivait parfaitement dans le climat spirituel des deux premières décennies du XVIIe siècle, pendant lesquelles avaient été imprimés de nombreux traités visant à la promotion de cette dévotion, couronnée par l’approbation de l’office liturgique de l’Ange Gardien en 1608 par décision de Paul V10.

  • 11 Sur les confréries du Sacré-Cœur, voir M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, p. 315- 377.
  • 12 Une tendance analogue est signalée pour Milan par P. VISMARA, « Confraternite e devozioni nella Mil (...)

11Le thème de la Passion, étroitement lié, comme on l’a vu, aux réflexions eschato-logiques, demeure central tout au long du XVIIe siècle, jusqu’à favoriser la création, à la fin du siècle, d’un nouveau groupe de confréries à titulature christocentrique : celles de Jésus, Marie et saint Joseph pour les âmes les plus nécessiteuses du Purgatoire (Confraternita di Gesù, Maria e San Giuseppe per le Anime più bisognose del Purgatorio, 1687), du Saint-Crucifié agonisant (Confraternita del Santissimo Crocifisso Agonizzante, 1695) et des Adorateurs de la Sainte-Colonne (Confraternita degli Adoratori della Santa Colonna, 1700). Cette démarche dévotionnelle, caractérisée par une dimension « émotionnelle » très évidente et par le nouvel élan du thème de la pénitence comme moyen de « réparation » pour les péchés, trouvera dans le culte du Sacré-Cœur – titulature qui apparaît pour la première fois en 1729 – son expression la plus aboutie11 ; à la même sensibilité religieuse, par ailleurs, appartiennent aussi des titulatures telles que celles des Amants de Jésus et Marie au Calvaire (1750) et des Dévots de Jésus et Marie au Calvaire (1776)12.

  • 13 La définition de « confraternite universali », terme utilisé par Camillo Fanucci dans le troisième (...)
  • 14 Sur la sociabilité professionnelle à Rome, il faut encore renvoyer à l’étude d’A. MARTINI, Arti mes (...)
  • 15 Pour la distribution des confréries de métier dans topographie urbaine, voir carte 6 (annexe 1, p.  (...)

12En ce qui concerne les titulatures se référant aux saints, qui se renforcent à partir du deuxième quart du XVIe siècle, il faut tout d’abord s’interroger sur le type des confréries qui choisit un saint comme patron. Sur un total de trente-six compagnies dédiées aux saints entre 1525 et 1600, la place que tiennent parmi celles-là les confréries de métier (vingt, soit 55,6 %) est évidente : leur nombre dépasse largement celui des sodalités universelles (dix) et nationales (six)13. Au cours du XVIe siècle en effet, dans le cadre plus large d’une réorganisation du panorama de la sociabilité laïque, plusieurs groupes professionnels décident de réglementer leur vie religieuse par la fondation d’une confrérie, qui se juxtapose à la corporation14. Dans cette catégorie15, les confréries dédiées aux saints atteignent 71,9 % du total, ce qui confirme la force de la vénération réservée aux anciens patrons des arts et des métiers ; il s’agit d’une tendance qu’on retrouve, très accentuée, dans d’autres contextes, tels que celui de Paris, comme en témoigne une comparaison des situations respectives vers 1620.

  • 16 Ces données, tirées de J.-B. LE MASSON, Le Calendrier de toutes les confréries de Paris tant de cel (...)

Note16

  • 17 Suivent les saints de l’antiquité tardive (début IVe siècle-début VIIe), six (parmi lesquels il fau (...)

13Parmi les personnages choisis par les confréries de métier comme protecteurs, les saints des premiers siècles sont les plus nombreux (douze), suivis par les personnages bibliques (dix), ce qui témoigne d’une certaine volonté de se conformer aux traditions à travers le choix des titulatures17. Dans le groupe des personnages des Écritures, on trouve tout d’abord les apôtres Pierre et Paul (patrons d’une sodalité réservée aux prêtres séculiers), les évangélistes Luc (artistes) et Mathieu (banche-rotti, les banquiers et les changeurs), et, bien évidemment, Joseph. Par rapport aux saints des premiers siècles, on repère à la fois des martyrs qui font l’objet d’un culte important auprès de l’ensemble de la communauté des fidèles, tels que Laurent (dédicataire de la confrérie des médecins et des apothicaires), et d’autres saints anciens traditionnellement liés à certains métiers, comme Côme et Damien (barbiers), et Crépin et Crépinien (cordonniers).

14À partir du milieu du XVIIe siècle, lorsque la fondation de nouvelles confréries de métier cesse presque complètement, les titulatures se référant aux saints deviennent de plus en plus une rareté.

  • 18 Voir infra, ch. II, § 4.3.
  • 19 M. MARONI LUMBROSO, A. MARTINI, Le confraternite romane, p. 348-349.
  • 20 Memorie spettanti alla confraternita del Cuore di Maria che era stata eretta con bolla della San. M (...)

15Concernant les titulatures mariales, la plupart de celles-ci se concentrent dans la première moitié du XVIe siècle, au cours duquel le rythme des nouvelles fondations demeure à la mesure du primat de cette dévotion au XVe (douze societates en cinquante ans), élargissant le panorama global des différentes déclinaisons du culte de la Vierge, souvent par référence à des sanctuaires non romains18. À partir de la seconde moitié du siècle, par contre, les nouvelles fondations mariales se réduisent brusquement et demeurent assez rares tout au long des XVIIe et XVIIIe siècles, à l’exception des pontificats de Benoît XIII et de Benoît XIV (1724-1758). C’est pendant cette période qu’on observe la fondation de six nouvelles compagnies, parmi lesquelles il faut remarquer une deuxième compagnie du Rosaire, fondée dans l’église dominicaine de Saint-Clément en 173419 et surtout l’apparition du culte du Sacré-Cœur de Marie, auquel fut dédiée une confrérie approuvée par Benoît XIV en 1753, qui avait son siège dans l’église paroissiale du Saint-Sauveur in Unda, près du pont Sixte, église tenue par les franciscains conventuels20.

16Il n’est pas inutile de revenir, maintenant, au tableau global des titulatures à la fin du XVIIIe siècle, en le comparant à celui, plus ou moins contemporain, de deux autres villes, Gênes et Marseille.

  • 21 Les données concernant Marseille sont tirées encore de M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, p.  (...)

Note21

17En dépit de la cohérence globale des données présentées ici, on peut observer certaines spécificités du cas romain. Tout d’abord, il faut souligner la place des titulatures se référant aux personnes divines ; à Rome elles dépassent de 50 % environ les titulatures analogues relevées à Gênes et à Marseille. La diffusion à Rome des confréries dédiées au thème de la Passion, dont on a déjà parlé, mais surtout l’influence qu’exerce sur le mouvement confraternel romain la centralité attribuée à l’Eucharistie dans la théologie et dans la pastorale catholique au lendemain du concile de Trente, permettent d’expliquer très facilement ce phénomène : si on peut observer la présence de cinq confréries du Saint-Sacrement à Marseille et de douze à Gênes, à Rome nous trouvons vingt compagnies de ce type, qui, absentes à l’époque médiévale, arrivent au cours de l’époque moderne à dépasser en nombre les sodalités mariales.

  • 22 M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, p. 175. Sur les confréries de métier voir aussi : P. LEROU (...)

18À ce primat correspond une diffusion relativement limitée des confréries dédiées aux saints, qui sont pour la plupart des confréries de métier, selon une tendance qu’on peut retrouver ailleurs aussi22.

  • 23 Dès maintenant, on appliquera aux saints la classification – arbitraire, mais indispensable, comme (...)

19Mais quels sont les saints préférés par les confrères romains ? En rangeant par époque tous ces personnages23, à la fois ceux qui apparaissent comme premiers dédicataires d’une compagnie et ceux qui figurent comme dédicataires secondaires de compagnies à la titulature « complexe », on peut observer la prévalence absolue des saints de l’Écriture et des six premiers siècles de l’histoire chrétienne qui, réunis, atteignent quasiment 75 % du total ; parmi les époques plus récentes, seul le Bas Moyen Âge a une certaine importance (18 %).

20Dans ce cas aussi, on peut comparer les données qu’on vient de présenter avec la situation d’une autre ville, Gênes.

21S’il est vrai qu’à Gênes aussi on observe la prééminence des saints de la Bible et des origines chrétiennes (52 % contre 53 % à Rome), il faut aussi remarquer la place qu’y tiennent les saints canonisés à l’époque moderne, les plus récents, qui viennent s’ajouter à ceux du Bas Moyen Âge. Réunis, les saints de ces deux catégories représentent 35 % du total, contre 21 % à Rome ; les milieux religieux laïcs génois se révèlent donc beaucoup plus perméables à la dévotion pour les nouveaux saints.

22Dans le chef-lieu ligure, dès le XIVe siècle, les confréries deviennent un véhicule pour la diffusion des innovations cultuelles, comme le démontre le cas de Brigitte de Suède, canonisée en 1391 et honorée la même année par la fondation d’une confrérie.

  • 24 M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, F. HERNANDEZ, « Les dévotions des confréries », p. 119-120.
  • 25 La fondation très rapide à Paris d’une confrérie dédiée à saint Charles, essentielle à la diffusion (...)

23Au cours de l’époque moderne, ce phénomène devient de plus en plus évident, avec l’accroissement constant du nombre des confréries dédiées aux saints de la Réforme catholique, tendance qui se généralisera dans le monde catholique au cours du premier tiers du XVIIe siècle, notamment pour les compagnies nées dans la mouvance des ordres réguliers24. On assiste, par exemple, à la fondation de trois confréries en l’honneur de Charles Borromée, canonisé en 1610 (1620, 1624 et 1678)25, et du même nombre pour célébrer Thérèse d’Avila, dont la canonisation fut proclamée en 1622 (1646, 1678 et 1687), tandis qu’une compagnie de Saint-Jean de la Croix est approuvée une année seulement après la canonisation de ce grand mystique en 1726.

  • 26 Sur Catherine Fieschi Adorno voir P. FONTANA, Celebrando Caterina. Santa Caterina Fieschi Adorno e (...)

24Parfois, la fondation d’une compagnie laïque précède même la proclamation officielle de la sainteté d’un personnage, ce qui permet d’en promouvoir la vénération parmi les fidèles et de favoriser la cause de canonisation. Dans le cas de la Gênoise Catherine Fieschi-Adorno, objet d’un culte très fervent dans la ville dès sa mort (1510) et devenue bienheureuse en 167526, une première sodalité est érigée dès 1691, tandis qu’une deuxième est fondée au lendemain de la canonisation, en 1737.

  • 27 La deuxième compagnie, dédiée à ce saint de manière exclusive, sera fondée en 1753. Les confréries (...)

25Il ne s’agit pas d’une exception accordée à un personnage dont le lien avec la ville et la vie religieuse des laïcs est tout à fait évident. Le servite Philippe Benizi, par exemple, est choisi en tant que patron d’une nouvelle confrérie en 1631, exactement quarante ans avant sa canonisation ; de la même façon, Jean Népomucène est co-dédicataire d’une compagnie laïque dès 1727, alors qu’il n’est canonisé que deux ans plus tard par Benoît XIII27.

26Dans cette mise à jour systématique du patrimoine cultuel, l’action des ordres religieux est parfois évidente. On le voit avec les capucins, qui fondent une confrérie consacrée à Joseph de Leonessa à l’occasion de sa béatification (1737). La même volonté semble aussi transparaître en filigrane dans des stratégies plus élaborées, comme dans le cas des dominicains, qui érigent en 1596 dans l’église Saint-Dominique une compagnie de Saint-Hyacinthe martyr. Derrière ce choix, on peut vraisemblablement deviner le dessein de promouvoir par le biais de cet ancien champion de la foi chrétienne le culte de l’homonyme frère prêcheur Hyacinthe de Cracovie, canonisé deux ans plus tôt, mais peu connu des fidèles.

  • 28 Sur ce personnage, voir : F. ANDREU, « Gaetano da Thiene, santo », dans BSS, V, Roma, Istituto Giov (...)

27À Rome, le climat est bien différent. La seule catégorie d’associations dont les titulatures manifestent de l’intérêt pour les nouveaux saints est celle des confréries nationales. Les Siennois, qui au XVe siècle choisissent pour dédicataire Catherine Benincasa, représentent un cas isolé, dont l’exemple n’est suivi à l’époque moderne que par les Lombards qui, après la canonisation de Charles Borromée, ajoutent son nom à celui de saint Ambroise dans la titulature de leur association. À côté de saint Charles, il n’y a que deux saints de l’époque moderne qui deviennent dédicataires d’une confrérie à Rome, les théatins Gaétan de Thiene et André Avellino, canonisés respectivement en 1671 et en 171228, co-dédicataires d’une petite compagnie fondée par les pères de leur ordre dans l’église Saint-André della Valle.

  • 29 Sur l’évoution du culte de Marguerite, de simple culte civique à culte de l’Église universelle, grâ (...)
  • 30 Sa présence dans cette église est signalée par B. BERNARDINI, Descrizione del nuovo dipartimento de (...)
  • 31 Voir les décrets de la Congrégation du 10 mars 1736, du 6 avril 1737 et du 8 mars 1738 (Archives de (...)
  • 32 L’église Saint-Pantaléon, anciennement annexée à un monastère basilien, fut confiée par Clément XII (...)

28Une exception ultérieure par rapport à cette tendance est représentée par l’archiconfrérie, peu connue et mal documentée, de Sainte-Marguerite de Cortone. Ses origines sont obscures, mais il faut peut-être placer sa fondation peu après le 17 mai 1728, jour de la canonisation de Marguerite29. Le groupe n’était certainement pas hors de l’influence des pères du Tiers ordre régulier franciscain, comme le suggère son installation, autour de 1744, dans l’église des Saints-Côme-et-Damien, desservie par cet ordre à partir de 151230. L’existence d’une « [societas] sub titulo S. Margaritae da Cortona [erecta] in ecclesia S. Pantaleonis ad Montes Urbis » est attesté entre 1736 et 1738 dans les papiers de la Congrégation des Rites31, à laquelle elle adresse des suppliques. S’il faut, comme il est très probable, identifier cette sodalité avec celle signalée ensuite auprès des pères du Tiers ordre régulier32, on peut alors attribuer à cette confrérie une origine autonome ; elle résulterait immédiatement du succès de la dévotion envers la sainte, notamment parmi les nombreux immigrés toscans.

  • 33 Le nom de la sainte, considérée comme un modèle de comportement, pour les épouses et les veuves not (...)

29Au-delà de ces exceptions, il faut remarquer une attitude de clôture généralisée par rapport aux nouveaux saints de l’époque, y compris la plus romaine des saintes « modernes », Françoise Bussa de’ Ponziani, élevée aux honneurs des autels en 1608 par engagement direct – et aux frais – du Sénat de Rome, et très vénérée dans la ville depuis longtemps, mais aussi dédicataire de confréries, par exemple en France33. Les raisons de cette attitude sont, bien évidemment, difficiles à expliquer, même si l’on peut avancer des hypothèses.

  • 34 B. DOMPNIER, « I religiosi e le vicende dei nuovi culti », p. 242-244 ; sur ce thème, voir aussi M. (...)

30Tout d’abord, il faut considérer les effets de l’influence très limitée des ordres religieux sur le développement du mouvement confraternel romain, notamment au cours de la première époque moderne. Presque partout, dans le monde catholique, les réguliers font des confréries l’un des véhicules principaux de la diffusion des cultes de leur sanctoral et des dévotions nouvelles en particulier34 ; tel n’est pas le cas de Rome, où le faible nombre des confréries de ce type traduirait une absence des réguliers de ce champ d’intervention.

  • 35 L. FIORANI, « Intervento », dans Le confraternite in Italia Centrale fra antropologia musical e sto (...)

31Ces données peuvent toutefois s’expliquer aussi par le caractère incomplet des informations disponibles. Les répertoires existants ne donnent qu’une image partielle d’un mouvement qui serait, en fait, beaucoup plus développé. C’est la thèse proposée, en 1989, par le plus célèbre et profond connaisseur de l’histoire des confréries romaines, Luigi Fiorani, qui affirmait que la réalisation d’un recensement vraiment complet de l’ensemble des compagnies de la ville révélerait l’existence d’un nombre presque double de sodalités (entre 300 et 400)35.

  • 36 A. ESPOSITO, « Le confraternite del Gonfalone », p. 92-95.
  • 37 Voir supra, ch. I, note 1.
  • 38 La « unio et annexio » est établie au cours des congrégations générales du 19 et du 27 juin 1552, a (...)

32Même en l’absence d’un tel recensement, très difficile, exigeant le travail d’une importante équipe, et donc destiné à demeurer hors de portée, les indices en ce sens, à vrai dire, ne manquent pas. Il suffit de penser, pour le Moyen Âge, à la grande quantité de confréries mariales qui sont à l’origine, par fusion, de l’archiconfrérie du Gonfalon, et qui, généralement, ne sont pas insérées dans les répertoires en raison de l’insuffisance des sources36. Mais l’incertitude à l’égard de ces petites associations, perdues dans le brouillard de l’histoire à cause des lacunes des archives, ne concerne pas seulement le Moyen Âge. À l’époque moderne, par exemple, on date du milieu du XVIIe siècle, c’est-à-dire du moment de la reprise de ce culte dans la ville, la seule confrérie de Saint-Antoine de Padoue connue par les répertoires traditionnels comme fondée par les mineurs conventuels37. Cependant, des documents plus anciens concernant La Trinité des Pèlerins nous parlent explicitement d’une confrérie dédiée au « Saint », qui aurait été annexée à La Trinité en 155238. L’histoire des origines de cette compagnie, de ses rapports avec les mineurs, le statut social de ses membres et même son siège sont toutefois aujourd’hui totalement inconnus et, avec toute probabilité, destinés à demeurer tels.

33Cette incertitude, évidemment, nous suggère de nuancer toute évaluation trop catégorique, y compris en ce qui concerne la pénétration de cultes de saints au cours de l’époque moderne. Un dernier exemple peut nous aider à éclairer cet aspect. Dans le Diario ordinario de Chracas, nous lisons que, le 25 juillet 1733 :

  • 39 « Monsignor Michele Carlo de’ Conti d’Althann Arcivescovo di Bari, nella Chiesa Parrocchiale di San (...)

Dans l’église paroissiale Saint-Sauveur in Primicerio, Monseigneur Michael Karl von Althann, archevêque de Bari, donna de manière solennelle le sac blanc, avec le cordon et la mozzetta grise de laine, à douze confrères formant la nouvelle compagnie érigée sous le titre du Saint-Sacrement et de saint Pascal Baylon39.

  • 40 Pascal Baylón (1540-1592), célèbre pour la ferveur de sa dévotion eucharistique, fut canonisé par A (...)

34Le culte du franciscain alcantarin, si profondément lié à la dévotion eucharistique par sa vénération toute particulière pour l’hostie consacrée40, a donc fait l’objet d’une certaine promotion dans la Rome de l’époque, au point de trouver son espace parmi les titulatures de confréries. De la compagnie du saint, qui vraisemblablement n’exista pas longtemps, il n’y a aucune trace dans les répertoires, car les archives, à l’exception de cette mention sporadique, ne donnent pas d’informations à son égard.

35En raison de ces considérations, le tableau des cultes proposé pour les titulatures doit être enrichi par la comparaison avec les données résultant d’autres indicateurs, notamment les dédicaces des autels des églises et des oratoires des confréries.

2. Les autels de confréries aux XVIIe et XVIIIe siècles

  • 41 Voir, dans une bibliographie très riche, G. GRECO, « I giuspatronati laicali in età moderna », dans (...)
  • 42 Régis Bertrand souligne que, dans la Provence de l’époque moderne, les chapelles latérales étaient (...)

36Avant d’entrer dans le détail des dédicaces, il convient tout d’abord de définir plus exactement ce qu’on entend ici par « autels de confréries ». Afin d’élargir au maximum l’horizon de notre analyse, nous prendrons ici en compte à la fois les autels qui accueillent les confréries abritées dans des églises paroissiales ou régulières, même s’ils ne leur appartiennent pas sur le plan juridique, et les autels des lieux sacrés que les confréries possèdent en propre, même si l’initiative de leur construction, le choix de leur dédicace et leur décor ne peuvent pas être attribués à la sodalité en tant qu’institution, mais plutôt à l’initiative d’un confrère particulier, appartenant le plus souvent à l’aristocratie41. Les sources témoignent fréquemment de l’initiative autonome de certaines familles ou de certains personnages, qui s’engagent à financer la construction d’un nouvel autel – ou d’une nouvelle chapelle – et/ou la réalisation d’un nouveau retable ou d’autres décorations pour un autel déjà existant, bien qu’il ne soit toujours possible de parler d’un véritable droit de patronage42. Il s’agit plutôt de dévots qui, individuellement ou en petits groupes, obtiennent le droit d’honorer un saint ou une image de la Vierge et de leur dédier une chapelle secondaire de l’église. Ce sont les cas peut-être les plus intéressants, parce qu’ils nous permettent de saisir, d’une certaine manière, non seulement les options dévotionnelles collectives des confrères, mais aussi les manifestations de la sensibilité religieuse individuelle de l’un d’entre eux. C’est par l’effet de ces dynamiques que les confréries et leurs membres deviennent non seulement des véhicules passifs de la diffusion des dévotions, mais aussi de véritables agents de celle-ci.

37En tout cas les autels confraternels, quelle que soit leur origine, sont fondamentaux dans notre propos, y compris en tant que composantes du « théâtre » où se déroulent à la fois l’expérience de piété collective du corps confraternel et la formation dévote individuelle des confrères.

  • 43 Les mêmes difficultés sont signalées pour le diocèse de Naples dans son ensamble par C. RUSSO, Chie (...)
  • 44 M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, « Univers sacré et iconographie au XVIIIe siècle : églises et chapelles de (...)

38L’analyse présentée ici sera surtout de type quantitatif, car les sources ne permettent pas toujours de comprendre la localisation précise des autels dans l’espace ecclésial43 et, donc, d’établir une hiérarchie entre les cultes sur la base de leur position, selon le modèle élaboré par Marie-Hélène Froeschlé-Chopard dans ses études sur l’espace sacré en Provence. Dans ce cas, Froeschlé-Chopard pouvait souligner que « les nouvelles dévotions se placent au sommet de la hiérarchie et chassent les autres plus bas dans l’église », accaparant les positions les plus prestigieuses, c’est-à-dire les plus proches de l’autel majeur44.

2.1. Les dédicaces des autels : un panorama global

39Une première comparaison des données relatives au XVIIe avec celles du XVIIIe ne met pas en évidence de grandes variations entre les différentes catégories (voir tableau 4).

40Malgré les données partielles dont nous disposons concernant le XVIIIe siècle, l’élément principal à retenir est représenté par l’accroissement évident du nombre des dédicaces : si, dans le cas de la visite urbanienne, on peut recenser 368 dédicaces d’autel pour 122 confréries signalées, dans les inventaires du XVIIIe on repère 424 dédicaces pour cent compagnies. Cela représente une augmentation de 40 % environ, qu’on peut expliquer par la coïncidence de deux dynamiques différentes : d’un côté, nous assistons à l’intensification du phénomène des titulatures multiples des autels ; de l’autre, dans un contexte plus général de restauration et d’extension des églises confraternelles, évident au XVIIIe siècle, le nombre total des autels et des chapelles secondaires augmente sensiblement.

  • 45 Il s’agit de deux autels qui bénéficient d’un prestige remaquable dans les confréries concernées. L (...)

41Dans le contexte de ces variations minimes, il faut signaler, au XVIIIe siècle, la légère augmentation des autels dédiés à la Vierge et aux anges, ainsi que l’apparition d’une nouvelle catégorie de compagnies laïques romaines, celle des fins dernières, représentée par deux autels consacrés aux âmes du purgatoire45.

  • 46 Sur les dévotions des confréries nationales, « italiennes » notamment, je me permets de renvoyer à (...)

42La catégorie principale, tout au long de l’arc chronologique considéré, demeure celle des saints, qui dépasse 50 % du total. Ce succès constitue, en grande partie, un effet de la prédilection pour les saints que manifestent des types spécifiques d’association, les confréries de métier notamment, mais aussi les compagnies nationales. Pour les confrères de ces sodalités, la dévotion à certains saints protecteurs – de leur profession ou de leur patrie d’origine – représente en effet une sorte de revendication d’une spécificité considérée comme élément fondamental de leur propre identité dans une société plurale comme l’est la société romaine. Cette tendance favorise, comme le montrent les dédicaces des autels, une fragmentation dévotionnelle évidente46. Un examen de ces données classées par type de confrérie (universelles, de métier, nationales) met en évidence cet aspect.

43La place des saints dans les confréries universelles, c’est-à-dire ouvertes à la presque totalité des fidèles, paraît, par contraste, assez limitée. Si l’on compare les dédicaces de ce type de confréries avec celles proposées par Carla Russo pour toutes les églises – et pas seulement celles des confréries –, du diocèse de Naples entre les XVIIe et XVIIIe siècles, il faut tout d’abord remarquer que, si dans les confréries universelles romaines, les autels dédiés aux saints restent à un niveau presque inchangé, situé autour de 43 %, à Naples ils augmentent de manière sensible, passant de 44,1 à 48,5 % (voir tableau 6).

  • 47 Russo utilise une classification des cultes différente de la nôtre, mais en tout cas comparable : c (...)

Note47

  • 48 Voir C. RUSSO, Chiesa e comunità, p. 423-424. Sur les cultes de l’Italie méridionale, voir G. GALAS (...)

44Pour expliquer cette différence, il faut tout d’abord souligner la situation particulière de l’Église napolitaine à cette époque, caractérisée par l’augmentation exceptionnelle du nombre des patrons de la ville, qui passent de sept à trente et un entre 1630 et 1750 : ces saints occupent une place importante parmi les dédicaces des autels, comme le démontre l’analyse de Russo. Au cours de la période considérée, les anciens protecteurs – qui sont généralement des martyrs des origines – ne sont jamais mentionnés, à l’exception d’Aspreno et d’Agnello, et même Janvier, le saint de Naples par excellence, connaît un succès plutôt tardif. Parmi les nouveaux patrons, toutefois, les plus mentionnés ne sont pas les saints récents, tels que François de Paule, François Xavier, Philippe Néri, Gaétan de Thiene ou André Avellino, mais plutôt des saints qui, objets d’un culte traditionnel, sont devenus protecteurs de la ville tout récemment, comme Jean Baptiste, Antoine de Padoue et Nicolas de Myre48.

45D’autre part, il ne faut pas oublier, pour Rome, la diffusion remarquable des dédicaces aux personnes divines et, en particulier, aux cultes christiques, dont le pourcentage s’établit quasiment au double de celui atteint dans le diocèse de Naples (voir encore tableau 6).

2.2. Les autels dédiés à Jésus-Christ et à la Vierge

  • 49 Aux dévotions christiques sont dédiés 72 autels sur 76 de la catégorie « Personnes divines » au XVI (...)

46La composition de cette catégorie qu’on a appelée « Personnes divines » mérite d’être éclaircie ; en fait, la plupart des dédicaces qui en font partie sont représentées par des dévotions christiques (voir graphique 7), tandis que les mentions des autres hypostases divines sont sporadiques49.

  • 50 I. NOYE, « Famille (Dévotion à la Sainte Famille) », dans DSp, V, Paris, Beauchesne, 1964, col. 84- (...)

47Le thème dominant est celui de la passion et de la mort du Christ, représenté principalement par les dédicaces à la croix et au Crucifix, qui voient toutefois diminuer leur importance relative au XVIIIe siècle en raison de l’augmentation du nombre des autels du Saint-Sacrement et de la diffusion des autels dédiés au thème de la Sainte Famille. La présence toujours croissante d’autels consacrés à la nativité de Jésus, à la Crèche et à la Sainte Famille doit être explicitement mise en relation avec le processus d’affirmation de l’autonomie de cette dévotion, qui doit sa première impulsion à la spiritualité française50.

  • 51 Sous la formule « invocation générique », on renvoie ici aux cas où les sources se limitent à signa (...)

Graphique 7 – Autels : dédicaces au Christ51

  • 52 Voir D. ROCCIOLO, « Al servizio della diocesi. Congregazioni religiosi maschili a Roma nel Settecen (...)
  • 53 CLÉMENT VIII, Constitution Graves et diuturnae, 25 novembre 1592, dans Magnum Bullarium Romanum, ab (...)

48Dans le cas du culte eucharistique, l’augmentation ultérieure du nombre des autels doit être expliquée par la coïncidence de deux dynamiques plus générales : d’une part, il y a l’élaboration de nouvelles stratégies pastorales qui, coordonnant l’action du clergé diocésain et celle des nouveaux ordres religieux fondés entre les XVIIe et XVIIIe siècles, insistent de plus en plus sur la centralité d’une dévotion au Saint-Sacrement conforme à l’orthopraxie catholique52. D’autre part, la diffusion du culte est aussi favorisée par la promotion qu’en assure, avec un tour particulièrement spectaculaire dans la Rome baroque, la pratique des Quarante Heures qui, dès 1592, y étaient célébrées pendant toute l’année de manière continue, jour et nuit, dans toutes les églises paroissiales, régulières ou confraternelles, à tour de rôle53.

49Cet aspect permet peut-être d’identifier un caractère spécifique de la vie dévotionnelle des confréries romaines. De plus, la centralité de la vénération au Saint-Sacrement – le culte universel par excellence – serait à considérer comme un élément de réduction de la diffusion capillaire de dévotions plus « particulières ». Cette hypothèse a été avancée, avec beaucoup de précautions, par Luigi Fiorani, qui affirmait :

  • 54 « […] si potrebbe dire che anche a Roma si verifica ciò che è stato osservato in tutt’altre zone de (...)

[…] on pourrait dire qu’à Rome aussi se vérifie ce qui a été observé dans des régions très diverses de la chrétienté, où la présence d’un culte eucharistique spécifique rend la vie difficile, pour ainsi dire, à la diffusion d’autres cultes. Parce qu’il ne fait aucun doute qu’à partir de la seconde moitié du XVIe siècle, la piété eucharistique semble monopoliser l’attention des dévots et réduire l’espace disponible pour les autres thèmes et formes de l’imaginaire religieux54.

  • 55 M.A. VISCEGLIA, « Tra liturgia e politica », p. 163.

50Cette appréciation sur le culte eucharistique, formulé par Fiorani sur la base d’une comparaison avec la place occupée par la dévotion mariale chez les laïcs dévots, place qu’il considère secondaire, voire marginale, ne peut pas être partagée complètement. La piété vécue des confréries romaines se révèle au contraire riche, variée, voire fragmentée, éloignée – en tout cas – par toute forme de monopolisation par un culte. Tout au plus, un tel monopole pouvait figurer dans les espoirs et dans les projets pastoraux des autorités ecclésiastiques qui visaient à faire de Rome un modèle de piété post-tridentine, ce qui pourrait expliquer la place accordée au Christ dans les titulatures des confréries et les dédicaces d’autels christiques à Rome par rapport à ce qui émerge des données concernant d’autres contextes55.

51L’augmentation de l’importance relative des dédicaces mariales des autels – qui passent de 24,5 à 26,2 % entre les XVIIe et XVIIIe siècles, tandis que les dédicaces christiques diminuent légèrement (de 21,2 à 20 %) – paraît toutefois démentir l’hypothèse d’une marginalisation du culte marial qui résulterait d’une tendance à l’« uniformisation christocentrique » du panorama des dévotions des confréries. Mais quelles sont les orientations précises que prend la dévotion envers la Vierge dans les milieux laïcs ?

  • 56 L’Église de Rome célébrait dès l’époque médiévale sept fêtes de la Vierge. Quatre sont attestées à (...)
  • 57 A. ESPOSITO, « Apparati e suggestioni », p. 313-314.

52Les dédicaces à la Vierge (voir graphique 8) sans spécification plus précise sont toujours majoritaires – ce qui limite un peu les possibilités de notre analyse –, même si elles diminuent au XVIIIe siècle grâce à une plus grande précision majeure de la source utilisée : les inventaires, rédigés directement par les officiers des confréries, qui connaissent parfaitement les églises et les oratoires, nous donnent des informations beaucoup plus précises par rapport aux visiteurs apostoliques, plus intéressés par la dignité des apparats que par les aspects dévotionnels. En deuxième position dans cette catégorie, nous trouvons les dédicaces se référant aux grandes fêtes mariales de l’année liturgique56, elles aussi en diminution pendant la période considérée. Parmi ces fêtes, la plus fréquemment mentionnée dans les années 1620 est celle de l’Annonciation (quatorze autels sur vingt-trois de ce type), suivie de loin par l’Assomption (quatre) qui, dès le Moyen Âge, représentait la fête la plus importante de la ville57, et par la Conception (trois) ; la Visitation et la Nativité n’obtenaient chacune qu’un seul autel.

  • 58 V. PAGLIA, « La Pietà dei carcerati », p. 143. Sur cet aspect je me permets de renvoyer à Al. SERRA (...)

53Les inventaires du XVIIIe siècle nous proposent un ensemble plus équilibré. On trouve encore le primat de l’Annonciation (neuf autels sur vingt-six de ce type), mais il s’agit désormais d’une prévalence limitée par la diffusion des autels consacrés à l’Assomption (sept) et aux autres fêtes, qui ont elles aussi plusieurs mentions : la Conception (quatre), la Visitation (trois) et la Nativité (deux). De plus, apparaît la fête de la Purification, dont l’absence dans la visite urbanienne était étonnante en raison de l’importance de cette fête dans la vie associative des confréries romaines. La fête de la Purification – la célèbre Chandeleur de la tradition romaine – était l’occasion d’une distribution, parmi les confrères, de chandelles bénites, tandis qu’aux membres les plus importants et à d’autres personnes puissantes – cardinaux, ambassadeurs, le pape – étaient envoyées des chandelles plus grandes, décorées en fonction des capacités économiques de chaque sodalité. La cérémonie avait en effet deux fonctions différentes : d’un côté, celle de rappeler aux confrères leurs obligations financières, car la chandelle n’était donnée qu’aux membres qui étaient en situation régulière au regard des taxes annuelles dues à la sodalité ; d’un autre côté, c’était l’occasion de renforcer tous les liens de patronage, essentiels au développement et au succès de la compagnie58. Cependant, la place réduite attribuée au culte de la Vierge de la Purification au niveau des dédicaces d’autels peut sans doute s’expliquer précisément par l’importance accordée à la célébration de cette fête par toutes les confréries : comme il s’agit d’une dévotion partagée, la Vierge de la Purification ne pouvait pas s’inscrire dans la stratégie qui semble dominer le choix des confréries, celle de la diversification cultuelle.

Graqhique 8 – Autels : les dédicaces à la Vierge

  • 59 C. RUSSO, Chiesa e comunità, p. 420.
  • 60 C. MAGGIONI, « Liturgia », dans S. DE FIORES, V. FERRARI SCHIEFER, S.M. PERRELLA (dir.), Mariologia(...)

54La grande fragmentation est, d’ailleurs, le principal élément caractéristique du culte marial à Rome, où de nombreux petits « sanctuaires » urbains, appartenant souvent à des confréries, se disputaient la scène dévotionnelle. Les dénominations particulières de la Vierge utilisées dans les dédicaces se multiplient au fils du temps, comme en témoignent les autels des confréries. Parmi eux, il faut souligner la présence de l’appellation de « Vierge des Grâces » (trois mentions au XVIIe siècle, deux au XVIIIe), qui est liée généralement à la fête de la Visitation59. Cette multitude de titulatures paraît d’autre part limiter sensiblement la diffusion des autels dédiés aux grandes dévotions mariales, véhiculées par les ordres religieux les plus actifs dans la prédication. On ne trouve aucune mention explicite, dans les années 1620, de Notre-Dame du Mont-Carmel et de la Vierge des Sept-Douleurs ; un siècle plus tard, l’ensemble s’est enrichi de quelques mentions de Notre-Dame du Rosaire et de la Vierge de la Merci. Dans une approche statistique, cette catégorie passe de 2,3 % à 6,3 %, ce qui ne suffit pas à lui donner une grande importance. Ce développement n’est pas étranger à la stratégie de relance de ces dévotions qui, mise en place au XVIIe siècle, aboutit dans les décennies à cheval entre ce siècle et le suivant à l’inclusion de ces cultes dans le calendrier liturgique universel de l’Église catholique. La fête de Notre-Dame de la Merci (24 septembre), promue par les mercédaires, fut approuvée en 1696, celle du Rosaire (premier dimanche d’octobre) en 1716, tandis que l’inclusion de la fête de Notre-Dame du Mont Carmel (16 juillet) et de celle de la Vierge des Sept-Douleurs (le vendredi suivant le Dimanche de la Passion) datent respectivement de 1726 et 172760.

  • 61 L’habitude d’organiser périodiquement des pèlerinages au sanctuaire de Lorette était très répandue (...)

55Un destin analogue semble affecter les dévotions qui renvoient à des sanctuaires mariaux qui sont l’objet d’une dévotion suprarégionale, tel celui de Lorette, pour lequel la vénération est grande dans la ville et, en particulier, dans le milieu confraternel61 : ils passent de 2,3 % à 5,4 %.

2.3. La place des saints

56La question concernant les saints est, dans le cas particulier des autels, plus riche et plus complexe. Bien que la domination des saints de la tradition biblique et de l’antiquité soit confirmée dans le panorama général (voir graphique 9), il est très intéressant de remarquer l’augmentation progressive des saints du Moyen Âge tardif et de l’époque moderne.

Graphique 9 – Autels : dédicaces aux saints

  • 62 Pour les réjouissances des Florentins lors de la canonisation, voir Relatione della festa solenne f (...)
  • 63 ASV, CVA, 114. Miscellanea 1700, XVIII, 10, Visitatio ecclesiæ B. Ritæ a Cassia. Anno 1712, f. 2v. (...)
  • 64 ASV, CVA, 124. Miscellanea 1700, XXVIII, 2. Ad Sacram Congregationem Visitationis relatio sacrae vi (...)

57Les deux catégories, réunies, passent de 23,9 % à 29,9 % : si l’on considère que les saints du deuxième millénaire n’atteignaient que 21 % des titulatures des confréries, l’importance de leur place est beaucoup plus remarquable. Avec l’examen d’un niveau de formalité inférieur – en passant des titulatures des confréries aux dédicaces des autels – la pénétration des nouveaux cultes se fait donc sensiblement plus intense, puisque la croissance de la présence de ces saints est de 9 % environ. Les raisons de cette augmentation sont, bien évidemment, multiples. Tout d’abord, il faut prendre en compte l’attention des confréries nationales à l’égard de toute nouveauté cultuelle provenant de la patrie d’origine et, en particulier, à l’égard des nouveaux saints qui viennent enrichir le panthéon local. À côté de personnages comme Marie-Madeleine de’ Pazzi, vénérée déjà dans les années 1620, soit avant sa canonisation définitive en 167062, au cours du XVIIe siècle et, dans les premières deux décennies du suivant, on voit apparaître sur la scène dévotionnelle romaine plusieurs nouveaux saints et bienheureux « locaux ». La communauté savoyarde introduit ainsi le culte du bienheureux Amédée, tandis que les immigrés de Cascia construisent un autel à sainte Rita, qui devient co-titulaire de leur compagnie, après sa béatification en 162763. De la même manière, la confrérie des Bolonais dédie un des autels de son église de Saint-Jean Évangéliste et Saint-Petronio à Catherine Vigri, canonisée en 1712 grâce à l’intense engagement des institutions municipales de Bologne64.

  • 65 ASV, CVA, 114. Miscellanea 1700, XVIII, 15. Inventario della venerabile chiesa et ospedale della Na (...)
  • 66 À propos de ce personnage, voir C. LUCCHESINI, Della Storia letteraria del Ducato lucchese libri se (...)
  • 67 Selon la tradition, Zita († 1278) avait travaillé en tant que servante pendant quarante années dans (...)
  • 68 Voir la dédicace, signée par l’éditeur Komarek, de la Vita di santa Zita vergine cauata dall’antico (...)

58À cette époque, même des saints bénéficiaires d’un culte plus ancien sont introduits pour la première fois dans la ville. C’est le cas de Zita, honorée par les Lucquois, qui avaient entre-temps fondé leur congrégation65. Dans cette affaire, le rôle de protagoniste fut en réalité joué par Monseigneur Fatinello Fatinelli (1627- 1719), juriste d’un certain relief et doyen de la Chambre apostolique66, dont la famille avait été dès le début la principale promotrice du culte de la sainte, à tel point qu’André Vauchez a pu parler de la dévotion pour Zita comme d’un « culte dynastique, même s’il s’agit d’une dynastie bourgeoise »67. En 1696, lorsque finalement la canonisation de Zita fut reconnue en tant que culte ab immemorabili par la Congrégation des Rites et proclamée par Innocent XII (5 septembre), Monseigneur Fatinelli décida de la création d’un autel, et l’église des Lucquois était le théâtre le plus adapté pour proposer le nouveau culte à la vénération publique dans la ville des papes68.

  • 69 Cette diminution est peut-être liée aux limites du corpus utilisé : l’absence de l’autel de sainte (...)
  • 70 B. DOMPNIER, « Ordres, diffusion des dévotions et sensibilités religieuses : l’exemple des Capucins (...)
  • 71 G. ZACCARIA, « La “Compagnia” di s. Antonio di Padova nella basilica dei SS. Apostoli in Roma », Il (...)

59Cette ouverture relative à des saints plus récents s’explique aussi par l’intensification de la promotion des cultes liés aux ordres réguliers, assez limitée jusqu’au début du XVIIe siècle. La différence entre les deux types de sources utilisées pour les XVIIe et XVIIIe siècles ne nous permet pas d’évaluer de manière précise l’ampleur de cette évolution, mais il n’est toutefois pas impossible de repérer certains indices de la nouvelle tendance. Dans le cas des saints franciscains, par exemple, même si le nombre des personnages mentionnés se réduit69, celui des autels passe de dix-neuf à vingt-trois, grâce à une augmentation des autels dédiés à saint François et surtout à saint Antoine. Au cours du XVIIe siècle, en particulier, la dévotion à l’égard du « Saint » de Padoue devient plus fervente, à Rome comme dans le reste de la catholicité, en raison de la compétition pieuse dans laquelle s’engagent tous les rameaux de la famille des mineurs, notamment les observants et les conventuels70. Concernant les conventuels, dans l’église des Douze-Saints-Apôtres, une nouvelle confrérie est érigée durant la décennie 1640, dont la tradition pieuse attribue l’origine à l’association d’un certain nombre de fidèles laïcs qui se seraient réunis spontanément autour de la dévotion pour Antoine. En fait, la confrérie doit sa naissance à l’action du père Jérôme de Pistoia, qui la fonde pour en faire un véhicule du renforcement de la dévotion envers le saint et recueillir à la fois l’argent et le consensus nécessaires pour lui dédier un autel dans l’église, ce qu’il parvient effectivement à faire en 164971. L’initiative du père Jérôme est en fait à lire comme une réaction à ce qui se passait à la même époque dans l’église concurrente de Sainte-Marie in Capitolio, où les pratiques de dévotion envers le saint étaient en train d’acquérir une popularité toujours croissante, comme le souligne le chroniqueur Giacinto Gigli :

  • 72 Li frati conventuali di S. Francesco nella chiesa de’ Santi Apostoli, emulando il concorso che si f (...)

Les frères franciscains conventuels de l’église des Saints-Apôtres, voulant concurrencer le grand concours qui avait lieu régulièrement à cette même époque à l’Aracoeli pour vénérer saint Antoine de Padoue, fondèrent dans leur église une confrérie sous le titre de ce même saint et établirent de faire une procession le troisième dimanche de chaque mois, après les vêpres ; ils organisèrent la première procession le 19 septembre, qui était le troisième dimanche de ce mois72.

  • 73 Sur le culte de Catherine, voir au moins G. PARSONS, The cult of Saint Catherine of Siena. A study (...)
  • 74 Pour un panorama sur la construction du panthéon des dominicains voir B. DOMPNIER, « I domenicani e (...)

60En ce qui concerne les saints dominicains, si le recensement des années 1620 ne présentait que quatre autels au total et deux saints seulement, Catherine de Sienne et Vincent Ferrier73, dans la liste concernant le XVIIIe siècle, on repère un nombre double d’autels (huit), pour lesquels il faut souligner, à côté des saints déjà évoqués, les premières mentions de titulatures des saints Dominique et Thomas d’Aquin74.

61L’influence des autres ordres semble être beaucoup plus faible, y compris celle des jésuites, pourtant véritables leaders de la vie religieuse de la Rome contre-réformée. Engagé dans la direction spirituelle des laïcs et dans la gestion de formes de sociabilité religieuse très bien ordonnées et activement promues parmi les fidèles, cet ordre n’est pas particulièrement actif dans la promotion de ses propres cultes dans les milieux confraternels. En tout cas, aucun autel de confrérie n’est consacré aux saints et aux bienheureux de la Compagnie.

  • 75 « Era in gran credito, et tutti gentilhomini lo tenevano per sancto, se bene la gente bassa diceva  (...)

62Il s’agit toutefois d’une indifférence qui n’étonne pas beaucoup, notamment pour le cas de saint Ignace. À sa mort il ne jouissait pas d’une véritable réputation de sainteté, au moins en dehors du groupe très élitaire de ses dévots. Dans la perspective de son procès de canonisation, cela a constitué un problème d’une difficulté presque insurmontable, comme devait l’admettre lui-même le général des jésuites, Claudio Acquaviva, qui envisagea même d’interrompre les efforts, jugés inutiles, pour obtenir la proclamation de sa sainteté. Auprès de l’aristocratie romaine, en revanche, selon ce que nous révèle un témoin du procès, Ignace « était très estimé, et tous les gentilshommes le considéraient comme un saint, alors que le petit peuple disait : ces théatins, ces hypocrites »75.

  • 76 Une présentation efficace des enjeux politiques des canonisations de 1622 est proposée par M. CAFFI (...)

63Malgré le succès final du procès, l’attitude des Romains, notamment de ceux des classes inférieures, n’était pas promise à un changement facile. La plume acérée du vieux Pasquino en témoigne de manière évidente à l’occasion de la canonisation de 1622, lorsque, pour définir le choix de Paul V d’élever à l’honneur des autels Ignace, son compagnon François Xavier, Thérèse d’Avila, Philippe Néri et l’obscur Isidore le Laboureur, elle affirmait sarcastiquement que le pape avait canonisé quatre Espagnols et un saint76

  • 77 Voir le récit apologétique de l’oratorien Francesco Zazzara (F. ZAZZARA, Diario delle onoranze a S. (...)
  • 78 A. CISTELLINI, San Filippo Neri. L’oratorio e la congregazione oratoriana : storia e spiritualità, (...)

64La popularité de Philippe, le seul saint reconnu à Rome par l’ironie de la vox populi en 1622, était au contraire immense. À l’occasion de son décès, les Romains, accourus en foule, manifestèrent toute leur dévotion pour sa personne et leur confiance dans les pouvoirs thaumaturgiques de son corps77. Les milieux confraternels aussi participèrent longtemps de ce sentiment collectif : trois autels sont consacrés à saint Philippe dans les premières cinq ou six années qui suivent sa canonisation, comme en témoigne la visite urbanienne ; un siècle plus tard, leur nombre a au moins doublé78.

  • 79 L’existence en 1739 d’une association laïque – définie de manière très générique « aggregazione » – (...)
  • 80 ASV, CVA, 104. Miscellanea 1700, VIII, 10. Inventario della venerabile arciconfraternita di S. Rocc (...)

65Le culte de Pippo bono ne fut toutefois pas le seul culte moderne à susciter l’intérêt des confréries. Le succès de saint François de Paule est en effet encore plus éclatant : alors qu’il est absent dans le recensement des années 1620, on trouve dans les inventaires du XVIIIe six autels qui lui sont dédiés79. La vénération de ce saint, décédé à la cour du roi de France en 1507 et canonisé déjà en 1519, commence à se diffuser au milieu du XVIIe siècle, avant de s’introduire dans le réseau de la sociabilité laïque à la fin du siècle. Le succès de ce culte ne paraît pas être le résultat d’une stratégie particulière des hiérarchies des confréries, mais plutôt l’effet d’une attraction dévotionnelle qui se développe depuis la base des sodalités, par l’action directe des dévots du saint. Souvent, ce sont de petits groupes de fidèles ou des individus qui introduisent le culte dans les églises et les oratoires des confréries ; c’est seulement ensuite que celui-ci est adopté par les compagnies en tant qu’institutions. C’est le cas de l’archiconfrérie de Saint-Roch et de son église, où une chapelle de saint François de Paule fut érigée par la dévotion de quelques confrères autour de 171980. Il s’agissait, bien évidemment, d’un groupe de dévots du saint, qui souhaitaient que son culte fût embrassé par l’ensemble de leurs confrères grâce à la visibilité qu’offrait la dédicace d’une chapelle. Cet événement nous est rapporté par le Diario ordinario de Chracas, qui souligne aussi les progrès de cette dévotion non seulement dans cette compagnie, mais dans la ville tout entière :

  • 81 « Crescendo sempre più la divozione del Popolo di questa Città verso S. Francesco di Paola, Domenic (...)

Comme la dévotion du peuple de cette ville pour saint François de Paule augmente de plus en plus, sa fête fut célébrée dimanche dernier dans plusieurs églises avec musique et apparats, et notamment à Saint-Roch, où on lui a érigé un nouvel autel, orné d’un très beau tableau dû au pinceau de Monsieur Antonio Amorosi, et aux Écoles pieuses81.

  • 82 ASV, CVA, 97. Miscellanea 1700, I, 16. Inventario della venerabile chiesa della Natività di Nostro (...)

66C’est à peu près ce qui s’est aussi passé dans la compagnie des Agonisants quelques années plus tôt. L’inventaire de cette confrérie, rédigé le 22 avril 1727, signale l’existence d’une chapelle du fondateur de l’Ordre des minimes dans son église de la place Pasquino82 ; surtout, les pages du Rituel, imprimé aux frais des confrères en 1718, nous fournissent quelques renseignements supplémentaires :

  • 83 « Alli 2 Aprile si solennizza la festa di S. Francesco di Paola, essendosi da’ suoi Divoti fatta un (...)

Le 2 avril, on solennise la fête de saint François de Paule, ses dévots ayant érigé en l’honneur de ce saint une chapelle, enrichie de sa relique, qui est exposée ce jour-là ; on y chante aussi la messe en l’honneur de ce saint, de manière plus ou moins solennelle selon la dévotion de ses dévots83.

  • 84 Pour la définition des « imprésarios » des cultes, je renvoie au travail classique, très discuté, m (...)

67Dans ce cas aussi, la sensibilité spécifique de quelques membres du regroupement envers le saint calabrais, qui agissent comme de véritables « impresarios » de son culte à l’intérieur de l’institution, dépasse les limites du choix individuel jusqu’à atteindre une forme de reconnaissance publique et à s’imposer dans la piété collective de la compagnie84.

  • 85 ASV, CVA, 130. Miscellanea 1700, XXXIV, 5. Inventario delli stabili, mobili, beneficii et altri ben (...)

68Dans l’église du Saint-Esprit des Napolitains, le culte de saint François trouve sa place dans l’espace sacré de manière différente, mais totalement compatible avec les dynamiques qu’on vient de décrire. L’autel dédié au saint fut en effet érigé non par volonté d’un groupe de pression constitué par des membres dévots réunis à cette fin, mais par l’action d’une famille, les Perti, titulaires – selon toute probabilité – du droit de patronage sur l’autel85.

  • 86 Sur ce personnage, voir les informations et la bibliographie fournies par M. de CERTEAU, « Borromeo (...)
  • 87 Parmi les inventaires, on n’a pas retrouvé celui de l’église de la confrérie des Lombards, où un au (...)
  • 88 Voir infra, ch. IV, § 2.

69Le saint de l’époque moderne le plus mentionné parmi les dédicaces des autels fut toutefois un autre : Charles Borromée86. Dans les années 1620, on repère déjà treize autels dédiés au saint, ce qui témoigne d’un succès non seulement remarquable, mais particulièrement rapide, dans toutes les catégories de confréries (quatre autels dans les confréries universelles, six dans celles de métier et trois dans les nationales). La diminution des mentions au XVIIIe siècle, qu’on peut en partie imputer à l’approche partielle qu’offrent les sources87, ne modifie pas la situation générale, car saint Charles demeure le plus mentionné parmi les saints de l’époque moderne. À son succès, tout d’abord, contribue indubitablement la présence et l’action d’une communauté lombarde nourrie et importante, qui participa à la promotion du culte de l’évêque de Milan avant et après sa canonisation, obtenue en 1610 avec le soutien de l’archevêque Frédéric Borromée, cousin de Charles et son successeur sur la chaire épiscopale de Milan de 1595 jusqu’à sa mort, survenue en 163188.

  • 89 G. ALBERIGO, « Carlo Borromeo come modello di vescovo nella Chiesa post-tridentina », Rivista stori (...)
  • 90 Charles Borromée, dont on connaît très bien la spiritualité centrée sur le thème de l’eschatologie, (...)
  • 91 Sur l’importance de cette procession voir S. CARANDINI, L’effimero spirituale, p. 550 et T.J. DANDE (...)

70Il faut de plus tenir compte de la réputation de Charles Borromée auprès des habitants de la ville où, en tant que secrétaire d’État de son oncle Pie IV Médicis (1560- 1565), il avait séjourné assez longtemps, avant de se transférer définitivement à Milan pour devenir, grâce à deux décennies d’abnégation dans ses devoirs pastoraux, le principal modèle d’évêque post-tridentin89. Pendant sa période romaine, en effet, il avait établi des liens avec les milieux confraternels qui ne pouvaient pas rester sans conséquences sur le plan de la dévotion des laïcs après sa canonisation90. Exemplaire dans cette perspective est la longue théorie de confréries qui participèrent, en 1610, à la « procession de l’étendard », étape fort importante de la « promotio ad cultum » de tout nouveau saint. Cette procession, précédée par la célébration des vêpres dans la basilique vaticane, consistait à transférer solennellement l’étendard représentant le personnage célébré du Vatican à une église de la ville choisie pour son lien avec la vie ou la famille religieuse du saint. Il s’agissait en effet d’une forme spectaculaire et symbolique de présentation du nouveau canonisé à la communauté des fidèles de la ville et, à travers eux, de toute la catholicité91.

71Aux membres de la compagnie de Saint-Ambroise des Lombards, placés stratégiquement tout au long du parcours de la procession avec des torches à la main, s’ajoutaient

  • 92 « [Molte] Compagnie de secolari : la prima delle quali era quella della Morte, poi S. Cecilia, S. G (...)

[beaucoup de] compagnies laïques : la première était celle de la Mort, puis celles de Sainte-Cécile et celle de Saint-Grégoire des Maçons, avec une quantité remarquable de torches et de la musique ; la confrérie du Saint-Sacrement de Saint-Laurent in Lucina, celle de Saint-Petronio des Bolonais, de Saint-André delle Fratte, de Notre-Dame de l’Orto, avec une musique et un grand nombre de torches, celles du Saint-Esprit des Napolitains et de Saint-Faustin et Saint-Jovite des Bresciani, dont les confrères participaient à la procession mélangés et précédés par le Crucifix […] ; il y avait ensuite la compagnie du Carmel de Saint-Chrysogone in Trastevere, celle des Bergamasques, avec de l’excellente musique, comme toutes les autres déjà citées de la nation lombarde, dont presque tous les confrères avaient dans la main une torche blanche allumée, puis Saint-Jacques à Scossacavalli, et finalement la compagnie du Campo Santo des Flamands92.

  • 93 Sur la canonisation de Borromée : A. TURCHINI, La fabbrica di un santo ; M. GOTOR, I beati del papa(...)

72Pour mieux apprécier encore le succès du culte de saint Charles, il faut aussi considérer les vicissitudes hagiographiques particulières qui caractérisèrent le parcours de sa canonisation. Mort en réputation de sainteté en 1584, Charles ne fut canonisé, comme on l’a déjà dit, qu’en 1610, une dizaine d’années après l’ouverture du procès ordinaire. Cette relative lenteur trouva sa principale origine dans l’opposition de la faction espagnole à la reconnaissance de la sainteté d’un évêque qui avait fièrement tenu tête au gouvernement espagnol à Milan dans plusieurs conflits de juridiction. Finalement, les résistances espagnoles furent écrasées par la prolifération des instances provenant de tous les milieux, ecclésiastiques et civils, de la catholicité, mais le personnage qui allait être élevé à la gloire des autels avait beaucoup changé de visage par rapport aux premières phases du procès. Le Charles Borromée qui devenait saint n’était plus l’évêque, père et défenseur de son diocèse et de ses fidèles, tel qu’il avait été célébré par son ancien secrétaire et premier hagiographe Carlo Bascapè, mais plutôt le cardinal qui avait guidé les dernières phases du concile de Trente, le prince de l’Église de la Contre-Réforme par excellence, dont le profil avait été dessiné par la nouvelle hagiographie de Giovanni Pietro Giussani, rédigée à partir des papiers du procès et modifiée ensuite par les cardinaux de la Congrégation de l’Index contre la volonté de son auteur93.

  • 94 Pour le fonctionnement du cursus honorum des prélats dans la curie romaine et ses enjeux sociales, (...)

73À la lumière de cet aspect de la représentation hagiographique de ce saint, on peut donc formuler l’hypothèse que dans des milieux confraternels très liés aux hiérarchies de l’Église romaine, le choix d’adopter le culte de Borromée pouvait aussi représenter une sorte de célébration indirecte des cardinaux protecteurs et, plus généralement, des prélats de la curie qui exerçaient une influence toujours croissante sur la sociabilité laïque des XVIIe et XVIII siècles94.

  • 95  Sur les sources de l’iconographie catherinienne, voir C. AGLIETTI, « L’iconografia della cappella (...)

74Pour comprendre l’importance des figures qu’on vient d’évoquer, il faut examiner le tableau des saints qui, au-delà des catégories chronologiques, furent les plus mentionnés dans les dédicaces des autels romains (voir tableau 7). Tout d’abord il faut souligner les éléments de continuité, à partir du saint le plus présent dans nos listes, au XVIIe comme au XVIIIe siècle, c’est-à-dire Jean Baptiste, bénéficiaire, à Rome comme dans presque toute la chrétienté, d’un culte solide et très ancien. Parmi les personnages des Écritures, on relève aussi la présence constante de sainte Anne, mère de la Vierge Marie, tandis que la figure de l’apôtre André semble disparaître au fil du temps. Concernant les martyrs, le seul culte qui manifeste une certaine continuité est celui de Catherine d’Alexandrie, très diffusé dans le contexte romain et pourvu d’une iconographie très riche95.

  • 96  Pour une première approche sur le développement du culte de saint Joseph, voir J. DELUMEAU, Rassur (...)
  • 97  B. DOMPNIER, « Thérèse d’Avila et la dévotion française à Saint Joseph au XVIIe siècle », dans Les (...)
  • 98 À l’égard du rôle des familles religieuses dans la diffusion de la dévotion en France, voir B. DOM (...)
  • 99  B. DOMPNIER, « La dévotion à saint Joseph », p. 301-305. Pour les évolutions ultérieures, aux XVII (...)

75Du point de vue des innovations dévotionnelles les plus importantes, aux progrès des cultes franciscains – dont nous avons déjà parlé –, il faut ajouter le succès baroque du culte de saint Joseph, qui passe ici de deux à sept autels. Le culte du père terrestre de Jésus, invoqué de manière prépondérante, mais pas exclusivement, comme patron de la bonne mort, représentait à cette époque une véritable nouveauté96. Le saint fut en effet l’objet d’une dévotion assez limitée jusqu’au XVe siècle, lorsque sa figure fut mise en avant par Jean Gerson, l’un des premiers auteurs à placer ce personnage au centre de sa réflexion. Ensuite, la dévotion se développa beaucoup au XVIe siècle grâce à la promotion de Thérèse d’Avila, qui exalta son rôle de protecteur de l’Enfant Jésus et lui donna un rôle très important dans son univers spirituel, récupérant certains aspects de la tradition cultuelle de son ordre religieux97. Au cours du XVIIe siècle, le culte, véhiculé par la prédication et par les traités spirituels des religieux de plusieurs ordres réguliers (carmes, franciscains de toutes les branches, jésuites, etc.), eut une diffusion rapide et étendue, jusqu’à trouver une approbation explicite de la part de la hiérarchie romaine sur le plan de la liturgie, par l’introduction de sa fête au Bréviaire romain en 162198. Progressivement, Joseph fut exalté par la dévotion catholique, au point de devenir le modèle parfait des vertus d’humilité et d’obéissance, centrales dans les dynamiques du disciplinarisation morale et religieuse de la société. D’autre part, en raison de la proximité physique avec son Fils, le père terrestre du Christ devient aussi le protecteur idéal des fidèles et de la société chrétienne dans son ensemble, contre toute sorte de danger99. Dans ce cas, le mouvement confraternel romain paraît tout simplement s’adapter, avec un peu de retard toutefois, à une tendance spirituelle partagée par l’ensemble du monde catholique de l’époque.

2.4. Les nouveaux autels et les espaces sacrés

76Après le tableau général statistique que nous venons de dresser, il convient maintenant de proposer quelques exemples à même de montrer selon quelles modalités les nouveaux cultes sont introduits dans les espaces sacrés des confréries.

  • 100 ASV, CVA, 104. Miscellanea 1700, VIII, 8. Santissima Trinità. Inventario de’ beni della Venerabile (...)
  • 101 S. VASCO ROCCA, SS. Trinità dei Pellegrini, p. 33-45.

77Durant la période considérée, l’introduction des cultes se réalise plutôt par occupation des espaces disponibles et par juxtaposition que par substitution des nouvelles dédicaces aux anciennes. Cependant, ces différents systèmes sont tous utilisés et peuvent parfaitement coexister. Dans le cas de la confrérie de l’église de La Trinité des Pèlerins (voir figure 1), par exemple, un nouvel autel dédié à saint Charles est créé en 1677 par disposition testamentaire du chirurgien Domenico Altimani de Vignola100 : le nouvel autel secondaire s’ajoute tout simplement aux sept déjà existants, utilisant l’espace disponible à l’intérieur de l’église, sans aucune substitution ou même juxtaposition. À la même période, l’autel de la Vierge de l’Annonciation perd sa co-dédicace à saint Jules, qui représentait peut-être un vestige cultuel de l’ancienne église paroissiale de Saint-Benoît in Arenula, ensuite dédiée à La Trinité et rebâtie complètement par les confrères entre 1587 et 1616101 ; sa perte progressive d’attraction dévotionnelle conduisit à sa disparition.

  • 102 Voir la lettre que le jésuite Giovanni Stefano Flisio envoie le 30 août 1670 pour accompagner une c (...)

78L’église Saint-Éloi de Noyons (voir figure 2), appartenant à la confrérie des forgerons, présente une situation tout à fait analogue, avec l’introduction des autels de la Sainte Famille et de saint Ampélius. Ce dernier saint, dont le culte s’était diffusé à partir de l’épicentre génois de l’église Saint-Étienne, où son corps avait été transféré au XIIe siècle, était connu surtout en tant que protecteur des forgerons. Sa mémoire avait été conservée par la confrérie génoise des forgerons – abritée dans l’église Saint-Étienne –, qui avait gardé dans ses propres archives un manuscrit contenant la Vie du saint, rédigée par un moine olivétain102.

  • 103 Sur ce saint, voir maintenant, parmi une bibliographie très riche, la monographie de M. BACCI, San (...)

79Dans certaines situations, toutefois, il faut substituer les nouveaux cultes à d’autres, en raison de l’impossibilité matérielle à créer un nouvel autel dans un espace ecclésial fort limité, par exemple, ou par choix conscient de marquer une discontinuité cultuelle – et donc identitaire – par rapport à la tradition du lieu de culte. C’est le cas de l’église Saint-Jean de la Pigna (voir figure 3), appartenant au XVIIe siècle à la confrérie de la Pietà des Prisonniers. Après être entrés en possession de l’église, les confrères changent tout d’abord la dédicace de l’autel majeur, dédié auparavant aux saints Éleuthère évêque et Genès martyr, et désormais placé sous le titre de saint Jean Baptiste, conformément à la titulature de l’église elle-même. Ils ajoutent ensuite des autels ex novo, dédiés respectivement à saint Nicolas de Myre, dont le culte était déjà très populaire103, et à sainte Thérèse d’Avila, canonisée en 1622. Il fallait toutefois trouver aussi un espace pour le culte de saint François d’Assise, qui avait à l’évidence un certain succès dans les rangs de la compagnie : le premier autel in cornu Evangeli, jusqu’alors sous le titre des saints Côme et Damien, fut alors dédié au Pauvre d’Assise.

  • 104 Acta visitationis Urbani VIII, III, f. 1035r-1041r.
  • 105 SS. Trinità, c. 11.

Figure 1 – Les autels de l’église de la Trinité des Pèlerins autour de 1625 (à gauche)104 et de 1725 (à droite)105

Figure 1 – Les autels de l’église de la Trinité des Pèlerins autour de 1625 (à gauche)104 et de 1725 (à droite)105
  • 106 Acta Visitationis Urbani VIII, III, ff. 916r-917r.
  • 107 ASV, CVA, 117. Miscellanea 1700, XXXI, 8. Chiesa di S. Eligio de’ Ferrari, c. 3-4.

Figure 2 – Les autels de l’église de Saint-Éloi des Forgerons autour de 1625 (à gauche)106 et de 1725 (à droite)107

Figure 2 – Les autels de l’église de Saint-Éloi des Forgerons autour de 1625 (à gauche)106 et de 1725 (à droite)107

80Parfois la « géographie cultuelle » de l’espace sacré est transformée de manière radicale, généralement pour adapter le lieu de culte aux exigences spécifiques de ses nouveaux propriétaires, comme cela apparaît clairement dans le cas de confréries nationales notamment. Concentrons-nous, par exemple, sur l’église de la confrérie du Saint-Suaire (voir figure 4), qui réunissait les sujets du duc de Savoie et dans laquelle le panorama des cultes est complètement bouleversé.

  • 108 Sur ce protagoniste de la spiritualité catholique de la Contre-réforme (1567-1622), voir les rensei (...)

81L’autel majeur perd sa titulature mariale pour prendre celle – christologique – de la Résurrection, évidemment plus adaptée aux nécessités d’une confrérie dévote du Saint-Suaire de Turin. De la même façon, l’autel du Saint-Crucifix devient l’autel de saint François de Sales108, selon toute probabilité au cours des années 1660, à la suite de sa béatification (1662) ou plutôt de sa canonisation (1665), célébrée à Rome par des cérémonies – la procession de l’étendard en particulier – auxquelles la confrérie participe très activement.

  • 109 Acta Visitationis Urbani VIII, III, ff. 916r-917r.
  • 110 ASV, CVA, 128, Miscellanea 1700, XXXII, 18, Archiconfraternita della Pietà dei Carcerati, c. 7-8.

Figure 3 – Les autels de l’église Saint-Jean de la Pigna, appartenant à la confrérie de la Piété des Prisonniers, autour de 1625 (à gauche)109 et de 1725 (à droite)110

Figure 3 – Les autels de l’église Saint-Jean de la Pigna, appartenant à la confrérie de la Piété des Prisonniers, autour de 1625 (à gauche)109 et de 1725 (à droite)110

82Un récit de la procession, publié l’année-même de la canonisation, donne une description, apologétique, mais toutefois intéressante, de la solennité de l’événement et du sérieux des confrères en cette occasion :

Avec le même ordonnancement, mais avec plus de beauté et de dignité, et un nombre plus élevé de confrères, parut ensuite l’archiconfrérie du Saint-Suaire des Savoyards, Piémontais et Niçois. Celle-ci, qui est composée de gentilshommes, chevaliers et prélats, les uns membres de la nation par naissance, les autres par amitié et par obligation, constituait un long cortège de mille individus environ, qui, par la blancheur immaculée de leur vêtement de lin, par les torches que trois cents d’eux tenaient dans la main, et beaucoup plus par l’attitude religieuse de tous, représentaient un clergé dévot et émulateur des vertus héroïques du saint, leur compatriote et protecteur.

  • 111 « Con la medesima ordinanza, ma con superiorità di vaghezza, di decoro, e di numero più riguardevol (...)

Puisque la majesté d’une compagnie ainsi bien ordonnée attira l’admiration de tous, c’est une fatigue inutile que d’essayer de décrire les plus petits détails de cette procession, même si les tambours battants, les lanternes lumineuses, les trompettes sonores, les bannières flottantes, les croix arborées, les exécutions musicales, et, mélangés à ceux-ci, les nombreux gentilshommes avec des torches allumées, les chevaliers avec leurs bâtons dorés et, chacun à leur propre place, le chef de la procession, le gouverneur, les quatre gardiens, et des prélats vêtus du même habit pourraient donner ample matière à une description, tandis qu’ils contribuaient à la majesté et au décor à tout ce corps composé de personnes de si éminente qualité111.

  • 112 Acta Visitationis Urbani VIII, III, f. 1031r-1032r.
  • 113 ASV, CVA, 130. Miscellanea 1700, XXXIV, 7. Chiesa e archiconfraternita del Santissimo Sudario, f. 2 (...)

Figure 4 – Les autels de l église du Saint-Suaire des Piémontais autour de 1625 (à gauche)112 et de 1725 (à droite)113

Figure 4 – Les autels de l église du Saint-Suaire des Piémontais autour de 1625 (à gauche)112 et de 1725 (à droite)113
  • 114 Pour Amédée, voir S. MOSTACCIO, Amedeo IX, dans GLS, I, p. 112-113 et, sur le procès de béatificati (...)

83Le culte du co-fondateur – avec Jeanne-Françoise de Chantal – de l’Ordre des moniales de la Visitation ne fut pas l’unique innovation proposée par la compagnie : l’autel de la Vierge fut en effet co-intitulé au bienheureux Amédée IX de Savoie (1435-1472). Le culte du duc s’était développé – selon la tradition hagiographique diffusée par ses successeurs, qui en avaient fait le protecteur de leur dynastie – à partir de la réputation de sainteté dont il avait joui dès sa mort près les habitants de son duché. Le duc Charles-Emmanuel I avait revitalisé la dévotion envers Amédée et relancé son procès de canonisation, qui aboutit enfin en 1677 à la béatification114. L’attribution d’un autel dans l’église nationale à Rome célébrait ce succès de la dynastie et témoignait de la réaction rapide de la communauté des Piémontais, des Savoisiens et des Niçois – comme des autres communautés nationales – aux nouveautés dévotionnelles qui se produisaient dans leur patrie d’origine.

Remarques finales

84Les deux indicateurs considérés ici nous fournissent, comme on l’a vu, des informations différentes. L’examen des titulatures des confréries montre l’adéquation de la sociabilité romaine avec les tendances cultuelles principales en ce qui concerne les dévotions mariales et christiques, avec une présence très accentuée de celles-ci, tributaire en grande partie de la place attribuée au culte eucharistique dans la capitale de la catholicité. Mais il met en évidence une attitude de fermeture plutôt affirmée des confréries à l’égard des nouveaux saints, à tel point que les personnages du second millénaire de l’histoire chrétienne ne font guère l’objet de mentions parmi les titulatures.

  • 115 Sur ce thème, voir : A. VAUCHEZ (dir.), La religion civique ; A. BENVENUTI, « Culti civici : un con (...)

85L’analyse des autels, par contre, tout en confirmant l’importance des cultes du Christ et de la Vierge, met en évidence la place des saints « modernes », dont le culte se diffuse de manière remarquable au XVIIe siècle. Le panorama général, en plus, s’enrichit de l’introduction de plusieurs cultes locaux, promus par les nombreuses confréries nationales installées dans la ville. Les cultes de ces saints, même, si leur présence est généralement confinée dans les lieux de cultes des communautés « forestières » respectives, contribuent à la complexité dévotionnelle d’un contexte urbain caractérisé plus que les autres par la fragmentation des identités (linguistiques, culturelles, territoriales, etc.) et, donc, à la construction d’un tableau général des dévotions très fragmenté, mais aussi très peu empreint d’un caractère local, auquel ne semblent pas s’appliquer les critères de la religion civique qui régissent la plupart des centres urbains italiens115.

Notes

1 Sur l’utilisation de l’expression « fabrique » pour les procès de canonisation de l’époque moderne, voir : A. TURCHINI, La fabbrica di un santo. Il processo di canonizzazione di Carlo Borromeo e la Controriforma, Casale Monferrato, Marietti, 1984 ; J.-Cl. SCHMITT, « La fabrique des saints », Annales E.S.C., 39/1, 1984, p. 286-300 ; J.-R. ARMOGATHE, « La fabrique des saints. Causes espagnoles et procédures romaines d’Urbain VIII à Benoît XIV (XVIIe-XVIIIe siècles) », Mélanges de la Casa de Velázquez, 33/2, 2003, p. 15-31 ; M. CAFFIERO, La fabrique d’un saint à l’époque des Lumières, Paris, Éditions de l’EHESS, 2006 (éd. or. : La politica della santità. Nascita di un culto nell’età dei Lumi, Roma/Bari, Laterza, 1996).

2 Pour la question de la dialectique du « prescrit » et du « vécu », objet de la réflexion des historiens de l’école des Annales à partir du XXe siècle, voir : F. BOLGIANI, « Avvertenza all’edizione italiana », dans J. DELUMEAU (dir.), Storia vissuta, p. X-XIV ; J. DELUMEAU, « Le prescrit et le vécu », dans ID., Le Christianisme va-t-il mourir ?, Paris, Hachette, 1977, p. 177-211.

3 Une première présentation des résultats de cette partie de la recherche à été publiée dans Al. SERRA, « Confraternite e culti nella Roma di Sei-Settecento », dans R. RUSCONI, R. MILLAR (dir.), Devozioni, pratiche e immaginario religioso. Espressioni del cattolicesimo tra 1400 e 1850, Roma, Viella, 2011, p. 45-81.

4 Sur la polarisation dévotionnelle qui se réalise dans la sociabilité laïque après le concile de Trente, voir R. RUSCONI, « Confraternite, compagnie e devozioni », p. 495-496.

5 M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, p. 112-113.

6 De manière très significative, Grendi définit la titulature comme la « raison historique » des confréries (E. GRENDI, « Le confraternite come fenomeno associativo e religioso », p. 125).

7 Voir supra ch. I, notes 1 et 2. Dans le cas de titulatures multiples on a décidé de toujours utiliser pour l’analyse statistique celle mentionné comme la première dans la hiérarchie fixée par les sources de l’époque.

8 G. CRACCO, « Culto mariano e istituzioni di Chiesa tra Medioevo ed età moderna », dans L. SACCARDO, D. ZARDIN (dir.), Arte, religione, comunità nell’Italia rinascimentale e barocca, Atti del convegno di studi in occasione del V centenario di fondazione del Santuario della Beata Vergine dei Miracoli di Saronno, 1498-1998 (Saronno, 9 maggio 1998), Milano, Vita e Pensiero, 2000, p. 25-52, en part. p. 39-40 ; G. CRACCO, « Prospettive sui santuari. Dal secolo delle devozioni al secolo delle religioni », dans ID. (dir.), Per una storia dei santuari cristiani d’Italia : approcci regionali, Bologna, Il Mulino, 2002, p. 7-61, en part. p. 16-21.

9 Sur ce thème voir J. DELUMEAU, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident, XIIIe-XVIIIesiècles, Paris, Fayard, 1983, troisième partie, « La pastorale de la peur », en part. la section « En pays catholique », p. 369-550 ; par rapport à Rome, voir P. STELLA, « Tra Roma barocca e Roma capitale », p. 756-758 et 765-768.

10 Le plus apprécié parmi ces traités, celui du jésuite Francesco Albertini de Catanzaro, fut publié pour la première fois à Naples en 1612 et, ensuite, dans une édition amplifiée qui comprenait aussi l’office liturgique de l’Ange gardien, à Rome (Trattato dell’angelo custode, cauato fedelmente da alcune prediche del R. P. Francesco Albertino [...] per don Ottauio Iouene [...], in Napoli, per Gio. Iacomo Carlino, 1612 ; Trattato dell’angelo custode del R. P. Francesco Albertino da Catanzaro [...]. Con l’Offitio dell’angelo custode, approuato da [...] papa Paolo Quinto. Et vn’altro trattato vtilissimo della deuotione verso la beatissima Vergine. Fatto da vn sacerdote napolitano dottore in teologia, in Roma, per Guglielmo Facciotti, si vendono alla bottega de Nicolò de Lutij all’Arco di Camiliano, ad istanza del signor Gioseppe Scotto, 1612) ; le livret fut ensuite traduit en français (Traicté de l’ange gardien. Subject fort beau et predicable pour un Advent par le r.p. François Albertin de Cantazare […]. Tourné de l’italien, par le p. François Solier, Poictiers, A. Mesnier, 1613) et publié aussi en Allemagne, en latin (Libellus de angelo custode […], Coloniae, [s.n.], 1613). Sur ce thème, voir : L. FIORANI, « Astrologi, superstiziosi e devoti nella Roma del Seicento », Ricerche per la storia religiosa di Roma, 2, 1978, p. 97-162, en part. p. 147-150 ; O. NICCOLI, La vita religiosa nell’Italia moderna, n. éd., Roma, Carocci, 2007, p. 194-195). Pour un panorama général sur cette littérature, voir : B. DOMPNIER, « Des Anges et des signes. Littérature de dévotion à l’ange gardien et image des anges au XVIIe siècle », dans G. DEMERSON, B. DOMPNIER (dir.), Les signes de Dieu aux XVIe et XVIIe siècles. Actes du colloque du centre de recherches Réforme et Contre-Réforme, Clermont-Ferrand, Association des publications de la Faculté des Lettres et sciences humaines de Clermont-Ferrand, 1993, p. 211-224 ; C. OSSOLA, « Gli angeli custodi », dans Gli angeli custodi. Storia e figure dell’amico vero. Trattati barocchi, éd. ID., S. CILIBERTI, G. JORI, Torino, Einaudi, 2004, p. III-LIV. Sur l’histoire de ce culte, voir aussi A. MANEVY, « Le droit chemin. L’ange gardien, instrument de disciplinarisation après la Contre-Réforme », Revue d’histoire des religions, 223, 2006, p. 195-227 et EAD., L’Ange gardien. Enjeux et évolution d’une dévotion, Paris, Cerf, 2008.

11 Sur les confréries du Sacré-Cœur, voir M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, p. 315- 377.

12 Une tendance analogue est signalée pour Milan par P. VISMARA, « Confraternite e devozioni nella Milano del Settecento », dans B. DOMPNIER, P. VISMARA (dir.), Confréries et dévotions, p. 261- 284, en part. p. 263-266. En ce qui concerne les manifestations spécifiques de la piété christique à Rome au XVIIIe siècle, voir S. NANNI, « Le nuove forme della devozione a Cristo », dans EAD., Roma religiosa nel Settecento. Spazi e linguaggi dell’identità cristiana, Roma, Carocci, 2000, p. 113- 134. Pour un tour d’horizon sur le climat religieux du XVIIIe siècle, je renvoie à M. ROSA, Settecento religioso. Politica della Ragione e religione del cuore, Venezia, Marsilio, 1999.

13 La définition de « confraternite universali », terme utilisé par Camillo Fanucci dans le troisième livre de son traité (C. FANUCCI, Trattato, p. 185-311), a été utilisé aussi dans l’historiographie, comme dans le cas d’Armando SERRA, Problemi dei beni ecclesiastici nella società industriale. Le confraternite di Roma moderna, Roma, Istituto Nazionale Studi Romani, 1983.

14 Sur la sociabilité professionnelle à Rome, il faut encore renvoyer à l’étude d’A. MARTINI, Arti mestieri e fede nella Roma dei papi, Bologna, Cappelli, 1965.

15 Pour la distribution des confréries de métier dans topographie urbaine, voir carte 6 (annexe 1, p. 255).

16 Ces données, tirées de J.-B. LE MASSON, Le Calendrier de toutes les confréries de Paris tant de celles de dévotion (où toutes personnes sont receues) que de celles des nobles communautez, marchands, bourgeois, gens de mestier, artisans et mecaniques, à Paris, chez Martin Collet, 1621, ont été élaborées par Marie-Hélène Froeschlé-Chopard. Les valeurs absolues sont dans ce cas tout à fait incomparables à celles de Rome : Paris à cette époque a une population de 400 000 habitants, quatre fois environ celle de Rome, et compte au total 358 confréries, dont 248 de métier. Les titulatures de ce type de confréries sont réparties comme suit : Personnes divines = 13 ; Vierge = 19 ; saints = 208 ; autres dévotions non spécifiées = 8 (voir M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, p. 150). En ce qui concerne Rome on a ici considéré, pour uniformité avec le corpus parisien, seulement l’ensamble des confréries de métier fondées dès les origines du mouvement confraternel jusqu’en 1620.

17 Suivent les saints de l’antiquité tardive (début IVe siècle-début VIIe), six (parmi lesquels il faut signaler saint Éloi, protecteur à la fois des forgerons et des orfèvres), et les saints du Moyen Âge, quatre.

18 Voir infra, ch. II, § 4.3.

19 M. MARONI LUMBROSO, A. MARTINI, Le confraternite romane, p. 348-349.

20 Memorie spettanti alla confraternita del Cuore di Maria che era stata eretta con bolla della San. Mem. Di Benedetto XIV nella Chiesa Parrocchiale di S. Salvatore in Onda de’ p. Minori Coventuali a Ponte Sisto nell’anno 1753, in Roma, presso Lazzarini Stampatore della Rev. Camera Apostolica, 1807. Une première édition de ce texte fut publiée la même année, avec un titre différent et à l’intérieur d’un traité dévotionnel : Memorie spettanti ad una confraternita del Sagro Cuore di Maria canonicamente eretta in Roma nell’anno 1753, dans Il Sagro Cuore di Maria aperto a tutti e presentato a’ fedeli, come l’oggetto, dopo il Divin Cuore di Gesù, il più degno di venerazione e di amore. […] Opera di un sacerdote specialmente consacrato al Cuore di Maria, e da Gesù Cristo singolarmente favorito per la sua particolar divozione verso quel Cuore amatissimo, in Roma, presso Lazzarini impressore della R.C.A. […], 1807, p. 229-249. Le culte du Sacré-Cœur de Marie fut élaboré et répandu – en lien étroit avec celui du Sacré-Cœur de Jésus – d’abord par Jean Eudes, qui en écrivit l’office et la messe propres (R. LAURENTIN, « Marie (Vierge) », dans DSp, X/1, Paris, Beauchesne, 1977, col. 409-482, en part. col. 465). Promu ensuite par de nombreux ordres religieux, parmi lesquels les servites, les jésuites et plusieurs obédiences franciscaines, il fallut attendre le 31 août 1805 pour que la Congrégation des Rites étendît la faculté de célébrer sa fête, le jour suivant celle du Sacré-Cœur de Jésus, à toutes les églises de la catholicité (E. DUBLANCHY, « Cœur de Marie (Dévotion au) », dans Dictionnaire de Théologie catholique, III/1, Paris, Librairie Letouzey et Ané, 1938, col. 351-354), tandis que l’approbation définitive de la messe et de l’office ne sera accordée que par Pie IX, le 21 juillet 1855 (ibid., col. 354).

21 Les données concernant Marseille sont tirées encore de M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, p. 174-175, tandis que pour Gênes je les ai élaborées à partir des listes de confréries publiées par E. GRENDI, « Le confraternite », p. 179-186. Il faut préciser qu’il ne s’agit que des confréries qui au XVIIIe siècle étaient encore en activité ou avaient été reconstituées.

22 M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, p. 175. Sur les confréries de métier voir aussi : P. LEROU, « Confréries de dévotion, confréries de métier : les deux aspects d’un culte », dans L. BERTOLDI LENOCI (dir.), Le confraternite pugliesi in età moderna, Atti del seminario internazionale di studi (28-30 aprile 1988), Fasano, Schena, 1988, p. 285-301 ; D. ZARDIN (dir.), Corpi, « fraternità », mestieri nella storia della società europea, Roma, Bulzoni, 1998 ; M. VENARD, « Si on parlait des confréries de métier… », dans ID., D. JULIA (dir.), Sacralités, culture et dévotion. Bouquet offert à Marie-Hélène Froeschlé-Chopard, Marseille, La Thune, 2005, p. 221-238.

23 Dès maintenant, on appliquera aux saints la classification – arbitraire, mais indispensable, comme toute classification… – suivante : dans la catégorie « Personnages bibliques » on a inséré tous les personnages honorés par l’Église latine dont on fait mention dans les Écritures ; sous la définition « Saints des origines », on regroupe les saints ayant vécu entre le Ier siècle et le début de l’époque constantinienne ; l’étiquette « Antiquité tardive » renvoie à la période qui va de la bataille du Pont Milvius à la fin du pontificat de Grégoire le Grand (voir, par exemple, la périodisation adoptée par S. PRICOCO, « Da Costantino a Gregorio Magno », dans G. FILORAMO, D. MENOZZI [dir.], Storia del Cristianesimo, I. L’Antichità, Roma/Bari, Laterza, 1997, p. 273-452) ; en ce qui concerne le Moyen Âge et l’époque moderne, on a utilisé la répartition chronologique classique de l’historiographie italienne, qui fixe par convention à l’an 1000 la fin du Haut Moyen Âge et qui fait commencer l’époque moderne avec la découverte de l’Amérique en 1492 (voir G. SERGI, L’idée de Moyen âge. Entre sens commun et pratique historique, Paris, Flammarion, 1999 [éd. or. L’idea di medioevo. Tra senso comune e pratica storica, Roma, Donzelli, 1998] et R. BIZZOCCHI, « L’idea di età moderna », dans G. ABBATTISTA et al., Storia moderna, Roma, Donzelli editore, 1998, p. 3-21). Les saints, enfin, ont été insérés dans les différentes catégories à partir de l’année de leur décès.

24 M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, F. HERNANDEZ, « Les dévotions des confréries », p. 119-120.

25 La fondation très rapide à Paris d’une confrérie dédiée à saint Charles, essentielle à la diffusion de son culte, y compris à la Cour, est signalée par B. DOMPNIER, « La dévotion à Charles Borromée dans la France du XVIIe siècle. Représentations d’un saint et histoire de son culte », dans F. BUZZI, M.L. FROSIO (dir.), Cultura e spiritualità borromaica tra Cinque e Seicento, Atti delle giornate di studio (25-26 novembre 2005) (= Studia borromaica, 20, 2006), p. 253-292, en part. p. 258-259.

26 Sur Catherine Fieschi Adorno voir P. FONTANA, Celebrando Caterina. Santa Caterina Fieschi Adorno e il suo culto nella Genova barocca, Genova, Marietti, 1999 et, pour un panorama plus rapide, S. SPANÒ MARTINELLI, « Caterina da Genova (Fieschi-Adorno) », dans GLS, I, p. 355-358.

27 La deuxième compagnie, dédiée à ce saint de manière exclusive, sera fondée en 1753. Les confréries de Saint-Jean Népomucène, proposé aux confesseurs comme modèle de comportement en tant que martyr du secret de la confession (voir, sur les controverses liées à la canonisation et au culte de ce personnage, J.V. POLC, « Giovanni Nepomuceno, santo », dans BSS, VI, Roma, Istituto Giovanni XXIII nella Pontificia Università Lateranense, 1965, col. 854-856 et surtout P. LEROU, « Le culte de saint Jean Népomucène », Mélanges de l’École française de Rome. Italie et Méditerranée, 103/1, 1991, p. 273-295), connurent une véritable éclosion au début du XVIIIe siècle (M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, F. HERNANDEZ, « Les dévotions des confréries », p. 119).

28 Sur ce personnage, voir : F. ANDREU, « Gaetano da Thiene, santo », dans BSS, V, Roma, Istituto Giovanni XXIII nella Pontificia Università Lateranense, 1964, col. 1345-1349 ; ID., « Andrea Avellino, santo », dans BSS, I, Roma, Istituto Giovanni XXIII nella Pontificia Università Lateranense, 1964, col. 1118-1123 ; A. VANNI, « “Nel fuoco del mondo”. Gaetano Thiene e la corte del cardinale Giovanni Battista Pallavicino », Regnum Dei, 81, 2007, p. 5-35.

29 Sur l’évoution du culte de Marguerite, de simple culte civique à culte de l’Église universelle, grâce à l’impulsion donnée, plutôt tardivement, par les franciscains, voir A. VAUCHEZ, « Santa Margherita da Cortona († 1297) : dalla religione al culto universale », dans S. GENSINI (dir.), Vita religiosa e identità politiche, San Miniato, Fondazione “Centro di studi sulla civiltà del tardo medioevo”- Pacini, 1998, p. 251-262 [désormais aussi dans A. VAUCHEZ, Esperienze religiose nel Medioevo, Roma, Viella, 2003, p. 137-148].

30 Sa présence dans cette église est signalée par B. BERNARDINI, Descrizione del nuovo dipartimento de’ rioni di Roma fatta per n. s. papa Benedetto XIV, con la notizia di quanto in essi si contiene, in Roma, per Generoso Salomone presso S. Eustachio, 1744, p. 27 (voir aussi M. MARONI LUMBROSO, A. MARTINI, Le confraternite romane, p. 229).

31 Voir les décrets de la Congrégation du 10 mars 1736, du 6 avril 1737 et du 8 mars 1738 (Archives de la Congrégation pour les Causes des saints [= ACCS], Fonds Rites [= FR], « Decreta liturgica », Decreta Sacrae Rituum Congregationis ab anno 1736 usque ad annum 1738, f. 23v, 229r-v e 375v- 376r). La Congrégation des Rites, fondée par Sixte V en 1588, avait juridiction à la fois sur les procès de canonisation des saints et sur les questions concernant la liturgie et les cultes, jusqu’à ce qu’elle soit supprimée, en 1969, par Paul VI (1963-1978). Ses fonctions furent partagées entre la Congrégation pour le culte divin et la discipline des sacrements et celle des Causes des Saints, qui en reçut l’héritage, notamment les archives (sur les origines, la structure et le fonctionnement de la Congrégation voir G. PAPA, Le cause di canonizzazione nel primo periodo della Congregazione dei Riti (1588-1634), Roma, Urbaniana University Press, 2001, p. 16-98). Les archives de la Congrégation, accessibles aux chercheurs, n’ont été utilisées jusqu’au début de ce siècle que pour l’histoire des canonisations ; les dossiers concernant les questions liturgiques sont toutefois très nombreux et très riches (dont plus de 2000 boîtes de positiones et rescripta, 5000 offices liturgiques imprimés) et peuvent constituer une base de données précieuse, s’ils sont exploités de manière systématique, pour des recherches sur l’histoire du culte et des dévotions catholiques à l’époque moderne. Voir, à ce propos, les considérations de B. DOMPNIER, « Le culte et les dévotions en France à l’époque moderne. L’apport des archives de la Sacrée Congrégation des Rites », dans Actes du colloque « Liturgie et pratiques cultuelles dans les Églises chrétiennes », Commission internationale d’histoire ecclésiastique comparée, Paris, juillet 2007), en cours de publication ; pour la structure et la composition des archives, on renvoie à J. NEMEC, « L’archivio della S. Congregazione per le cause dei santi (ex-S. Congregazione dei Riti) », dans Miscellanea in occasione del IV centenario della Congregazione per le Cause dei Santi (1588-1988), Città del Vaticano, Congregazione per le Cause dei Santi, 1988, p. 339-352 et surtout W. GRAMATOWSKI, « Il fondo liturgico più antico dell’Archivio della S. Congregazione dei Riti (1588-1700) », Archivum Historiae Pontificiae, 13, 1975, p. 401-424.

32 L’église Saint-Pantaléon, anciennement annexée à un monastère basilien, fut confiée par Clément XII (1730-1740) à l’archiconfrérie de la Doctrine Chrétienne, puis attribuée, en 1748, à l’archiconfrérie de Notre-Dame du Bon Conseil, qui la rebâtit et la consacra sous son propre titre (M. ARMELLINI, Le chiese di Roma dal secolo IV al XIX, Roma, Tip. Vaticana, 18912, p. 143-146). On peut supposer que les dévots de sainte Marguerite aient abandonné Saint-Pantaléon peu de temps avant son attribution à la Doctrine Chrétienne, se transférant auprès des pères tertiaires de l’église des Saints-Côme et Damien, intéressés eux-mêmes à favoriser la diffusion du culte de cette sainte. Ensuite la sodalité se serait déplacée encore, s’installant dans l’église de Saint-Siméon de Posterla (M. MARONI LUMBROSO, A. MARTINI, Le confraternite romane, p. 229).

33 Le nom de la sainte, considérée comme un modèle de comportement, pour les épouses et les veuves notamment, est mentionné parmi les titulatures des confréries marseillaises (M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, p. 176). Sur le procès de canonisation de cette sainte, voir : G. BARONE, « La canonizzazione di Francesca Romana (1608) : la riproposta di un modello agiografico medievale », dans G. ZARRI (dir.), Finzione e santità tra Medioevo ed età moderna, Torino, Rosemberg & Sellier, 1991, p. 264-279 ; EAD., « Le culte de Françoise Romaine : un exemple de religion civique ? », dans A. VAUCHEZ (dir.), La religion civique à l’époque médiévale et moderne (Chrétienté et Islam), Actes du colloque organisé par le Centre de recherche « Histoire sociale et culturelle de l’Occident. XIIe-XVIIIe siècles » de l’Université de Paris X-Nanterre et de l’Institut universitaire de France (Nanterre, 21-23 juin 1993), Rome, École française de Rome, 1995 (Collection de l’École française de Rome, 213), p. 367-373 ; G. PAPA, Le cause di canonizzazione, p. 109-116 ; A. BARTOLOMEI ROMAGNOLI, G. PICASSO (dir.), La canonizzazione di santa Francesca Romana. Santità, cultura e istituzioni a Roma tra Medioevo ed Età moderna, Firenze, SISMEL-Edizioni del Galluzzo, 2013 (en part. : A. ESCH, « I processi medioevali per la canonizzazione di santa Francesca Romana (1440-1451) », p. 39-52 ; D. ZARDIN, « Il processo apostolico per la canonizzazione di santa Francesca Romana (1602-1608) », p. 53-78 ; G. BARONE, « Francesca Romana santa della Riforma cattolica », p. 125-138).

34 B. DOMPNIER, « I religiosi e le vicende dei nuovi culti », p. 242-244 ; sur ce thème, voir aussi M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, F. HERNANDEZ, « Les dévotions des confréries ». Pour un panorama plus large sur les strategies de promotion cultuelle mises en place par les ordres réguliers, voir A. BURCKARDT, Les clients des saints. Maladie et quête du miracle à travers les procès de canonisation de la première moitié du XVIIe siècle en France, Rome, École française de Rome, 2004 (Collection de l’École française de Rome, 338).

35 L. FIORANI, « Intervento », dans Le confraternite in Italia Centrale fra antropologia musical e storia, Studi e ricerche dal convegno nazionale (Viterbo, maggio 1989), Viterbo, Amministrazione Provinciale, Centro Catalografico Beni Culturali, 1993, p. 79-88.

36 A. ESPOSITO, « Le confraternite del Gonfalone », p. 92-95.

37 Voir supra, ch. I, note 1.

38 La « unio et annexio » est établie au cours des congrégations générales du 19 et du 27 juin 1552, avec l’approbation du cardinal vicaire de Rome, Filippo Archinto (Archivio di Stato di Roma [= ASR], Ospedale della SS. Trinità dei Pellegrini [= OTP], 87. Libro di decreti delle congregazioni segrete della venerabile archiconfraternita della Santissima Trinità dei Pellegrini, e Convalescenti di Roma. Dall’anno 1552 al 1573 […], f. 7r e 8r-v).

39 « Monsignor Michele Carlo de’ Conti d’Althann Arcivescovo di Bari, nella Chiesa Parrocchiale di San Salvatore in Primicerio, diede solennemente il sacco bianco, con cordone, e mozzetta bigia di lana, a 12 Confratelli nuovamente congregati sotto l’invocazione del SS.mo Sagramento, e S. Pasquale Baylon » (Diario ordinario, n. 2496, 1er août 1733, Vienna/Roma, Chracas, 1733, p. 3).

40 Pascal Baylón (1540-1592), célèbre pour la ferveur de sa dévotion eucharistique, fut canonisé par Alexandre VIII (1689-1691) en 1690. À partir de sa béatification en 1618, sa figure fut présentée comme modèle de dévotion envers le Saint-Sacrement, à tel point que Léon XIII (1878-1903), en 1897, le choisit en tan que patron des Œuvres eucharistiques, mais en Italie il est aussi invoqué comme « patron des femmes ». Sa fête est célébrée le 17 mai (N. DEL RE, M.C. CELLETTI, « Pasquale Baylon, santo », dans BSS, X, Roma, Istituto Giovanni XXIII nella Pontificia Università Lateranense, 1968, col. 358-364).

41 Voir, dans une bibliographie très riche, G. GRECO, « I giuspatronati laicali in età moderna », dans G. CHITTOLINI, M. MICCOLI (dir.), La Chiesa e il potere politico, p. 533-572 et M. ROSA, « “Nedum ad pietatem, sed etiam (et forte magis) ad ambitionem, ac honorificentiam”. Per una storia dei patronati privati nell’età moderna (a proposito di un libro recente) », Rivista di storia e letteratura religiosa, 31, 1995, p. 101-117. Pour les chapelles aristocratiques à Rome à l’époque moderne, voir C. FRANCESCHINI, « Ricerche sulle cappelle di famiglia a Roma in età moderna », Archivio italiano per la storia della pietà, 14, 2001, p. 345-413, qui analyse ce problème dans la perspective de la relation dialectique entre les institutions ecclésiastiques et le familles de l’aristocratie autour de la question centrale du lien entre pratique d’intercession et mémoire familiale.

42 Régis Bertrand souligne que, dans la Provence de l’époque moderne, les chapelles latérales étaient « simplement concédées aux familles qui n’en fondaient que l’autel ». Ce système garantissait au clergé de l’église concernée un contrôle direct sur les formes et les contenus des dévotions introduites dans le lieu sacré (R. BERTRAND, « Limites du rôle des confréries dans le rayonnement des dévotions en Provence sous l’Ancien Régime », dans B. DOMPNIER, P. VISMARA (dir.), Confréries et dévotions, p. 339-354, en part. p. 344).

43 Les mêmes difficultés sont signalées pour le diocèse de Naples dans son ensamble par C. RUSSO, Chiesa e comunità nella diocesi di Napoli tra Cinque e Settecento, Napoli, Guida, 1984, p. 9 ; sur les autels voir aussi p. 417-442.

44 M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, « Univers sacré et iconographie au XVIIIe siècle : églises et chapelles des diocèses de Vence et de Grasse », Annales. E.S.C., 31/3, 1976, p. 489-519, en part. p. 507 ; EAD., La religion populaire en Provence orientale au XVIIIe siècle, Paris, Beauchesne, 1980 ; EAD., Espace et sacré en Provence (XVIe-XXe siècle). Cultes, images, confréries, Paris, Cerf, 1994. Il s’agit toutefois d’un critère de distribution des autels sur une base hiérarchique qui n’est peut-être pas applicable dans le contexte italien. C’est au moins le cas du diocèse de Sant’Agata dei Goti, étudié par M. CAMPANELLI, Centralismo romano e policentrismo periferico. Chiesa e religiosità nella diocesi di Sant’Alfonso Maria de’ Liguori, secoli XVI-XVIII, Milano, Franco Angeli, 2003, p. 167-168.

45 Il s’agit de deux autels qui bénéficient d’un prestige remaquable dans les confréries concernées. Le premier est l’autel dédié au Saint-Sauveur, à la Vierge et aux âmes du Purgatoire, qu’on signale dans l’oratoire de la confrérie de Jésus et Marie, fondée dans l’église Sainte-Françoise Romaine des pères trinitaires (ASV, CVA, 114, Miscellanea 1700, XVIII, 14, Inventario della compagnia di Gesù e Maria in S. Francesca Romana a Capo le case, f. 3v). Le deuxième est l’autel majeur de l’église Sainte-Marie du Suffrage, siège de l’archiconfrérie homonyme, dédié de manière spécifique aux âmes du Purgatoire (ASV, CVA, 119, Miscellanea 1700, XXIII, 12, Santa Maria del Santissimo Suffragio, f. 4r).

46 Sur les dévotions des confréries nationales, « italiennes » notamment, je me permets de renvoyer à Al. SERRA, « Le confraternite nazionali “italiane” a Roma (secoli XVII-XVIII). Territori, devozioni, identità », dans T. CALIÒ, M. DURANTI, R. MICHETTI (dir.), Italia sacra. Le raccolte di vite dei santi e l’inventio delle regioni (secc. XV-XVIII), Roma, Viella, 2013, p. 25-54.

47 Russo utilise une classification des cultes différente de la nôtre, mais en tout cas comparable : cultes christiques (qui ne considèrent donc pas les autels dédiés à la Trinité ou au Saint-Esprit, qui devaient être assez rares) ; culte marial ; saints ; autres titulatures. Les pourcentages ont été calculés par moi à partir des chiffres absolus proposés par l’auteure (C. RUSSO, Chiesa e comunità, p. 417).

48 Voir C. RUSSO, Chiesa e comunità, p. 423-424. Sur les cultes de l’Italie méridionale, voir G. GALASSO, « Santi e santità », dans ID., Un’altra Europa. Per un’antropologia storica del Mezzogiorno d’Italia, Milano, Arnoldo Mondadori, 1982, p. 64-120. À l’égard de la multiplication des patrons dans le royaume de Naples entre les XVIIe et XVIIIe siècles, voir J.-M. SALLMANN, Naples et ses saints à l’âge baroque. 1540-1750, Paris, Presses universitaires de France, 1994, p. 65-95. Dans le cas spécifique de François Xavier et de Gaétan de Thiène, voir G. SODANO, « I patronati a Napoli nel XVII secolo : i casi di San Gaetano e San Francesco Saverio », dans G. FIUME (dir.), Il santo patrono e la città. San Benedetto il Moro : culti, devozioni, strategie di età moderna, Venezia, Marsilio, 2000, p. 217-230, tandis que, pour François de Paule, je renvoie à G. SODANO, « Ipotesi politiche nell’elezione di san Francesco di Paola a patrono di Napoli (1625-1629) », dans F. SENATORE (dir.), S. Francesco di Paola e l’Ordine dei Minimi nel Regno di Napoli (secoli XV-XVII), Atti del primo Convegno per la celebrazione del quinto centenario della morte di S. Francesco di Paola (1507-2007), Napoli, Istituto italiano per gli studi filosofici, 2008, p. 125-141. Pour le culte de san Gennaro à l’époque moderne, voir enfin G. LUONGO (dir.), San Gennaro nel XVII centenario del martirio (305-2005), Atti del Convegno internazionale (Napoli, 21-23 settembre 2005), 2 vol. (= Campania Sacra, 37-38, 2006-2007) et en part. : G.A. GUAZZELLI, « Il culto di san Gennaro nella liturgia postridentina », ibid., II, p. 7-40 ; G. BOCCADAMO, « San Gennaro e Napoli in età moderna. Miracoli e devozioni », ibid., II, p. 41-68 ; E. NOVI CHAVARRIA, « San Gennaro, Napoli e il Mezzogiorno moderno. La frontiera di un culto », ibid., II, p. 149-164.

49 Aux dévotions christiques sont dédiés 72 autels sur 76 de la catégorie « Personnes divines » au XVIIe, 81 sur 85 au XVIIIe.

50 I. NOYE, « Famille (Dévotion à la Sainte Famille) », dans DSp, V, Paris, Beauchesne, 1964, col. 84-93. Pour la diffusion dans les milieux confraternels, voir B. DOMPNIER, « Les dévotions du temps de Noël au miroir des confréries des XVIIe et XVIIIe siècles », dans R. BERTRAND (dir.), La Nativité et le temps de Noël. XVIIe-XXe siècles, Aix-en-Provence, Publications de l’Université de Provence, 2003, p. 71-85.

51 Sous la formule « invocation générique », on renvoie ici aux cas où les sources se limitent à signaler la présence d’autels dédiés au « Saint Sauveur » (« del Santissimo Salvatore », en italien) ou à « Notre Seigneur Jésus Christ » (« Nostro Signore Gesù Cristo », en italien).

52 Voir D. ROCCIOLO, « Al servizio della diocesi. Congregazioni religiosi maschili a Roma nel Settecento », dans S. NANNI (dir.), Devozioni e pietà popolare, p. 188-201. Sur la revitalisation de la pratique des sacrements et du culte eucharistique notamment, à Milan, dans les premières décennies du XVIIIe siècle, voir P. VISMARA, « Il volto religioso di Milano nel primo Settecento », dans M. BONA CASTELLOTTI, E. BRESSAN, P. VISMARA (dir.), Politica, vita religiosa, società. Milano nel primo Settecento, Milano, Jaca Book, 1998, p. 129-153, alle p. 139-143.

53 CLÉMENT VIII, Constitution Graves et diuturnae, 25 novembre 1592, dans Magnum Bullarium Romanum, ab Leone Magno usque ad s.d.n. Clementem X Opus absolutissimum Laertii Cherubini […] & a D. Angelo Cherubino […], III. A Clemente VIII usque ad Gregorium XV, Lugduni, sumptibus Petri Borde, Joannis & Petri Arnaud, 1692, p. 26. Sur ce thème, voir : A. DE SANTI, L’orazione delle Quarant’Ore e i tempi di calamità e di guerra, Roma, Civiltà Cattolica, 1919, en part. p. 185-186 ; M.S. WEIL, « The Devotion and the Forty Hours and Roman Baroque illusions », Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 38, 1974, p. 218-248. Sur le spectacle de la célébration des Quarante Heures, voir aussi L. CAJANI, S. SABA, « La notte devota : luci e ombre delle Quarant’ore », dans M. SBRICCOLI, La notte. Ordine, sicurezza e disciplinamento, Firenze, Ponte alle Grazie, 1991, p. 67-79, ainsi que les fiches concernant les Quarante Heures dans les églises Saint-Laurent in Damaso, au Gesù et à l’Oratoire de Caravita à l’occasion du Carnaval dans M. FAGIOLO DELL’ARCO, S. CARANDINI, L’effimero barocco, passim.

54 « […] si potrebbe dire che anche a Roma si verifica ciò che è stato osservato in tutt’altre zone della cristianità, dove la presenza di uno specifico culto eucaristico rende la vita difficile, per così dire, alla diffusione di altri culti. Perché è indubbio che dalla seconda metà del Cinquecento la pietà eucaristica sembra monopolizzare l’attenzione dei devoti, e togliere spazio ad altri temi e forme dell’immaginario religioso » (L. FIORANI, « “Charità et pietate” », p. 461-462, mais aussi, de manière plus générale, p. 460-465).

55 M.A. VISCEGLIA, « Tra liturgia e politica », p. 163.

56 L’Église de Rome célébrait dès l’époque médiévale sept fêtes de la Vierge. Quatre sont attestées à partir du VIIe siècle : Purification, 2 février ; Annonciation, 25 mars ; Assomption, 15 août ; Nativité, 8 septembre. Les autres furent ajoutées aux XIIIe et XIVe siècles : Visitation, 2 juillet ; Fête de Notre-Dame de la Neige, 5 août ; Conception, 8 décembre (V. SAXER, « Il culto dei martiri romani durante il Medioevo centrale nelle basiliche Lateranense, Vaticana e Liberiana », dans Roma antica nel Medioevo. Mito, rappresentazioni, sopravvivenze nella ’Respublica Christiana’ dei secoli IX-XIII, Atti della XIV Settimana internazionale di studio [Mendola, 24-28 agosto 1998], Milano, Vita e Pensiero, 2001, p. 131-161, en part. p. 134 et 153-154).

57 A. ESPOSITO, « Apparati e suggestioni », p. 313-314.

58 V. PAGLIA, « La Pietà dei carcerati », p. 143. Sur cet aspect je me permets de renvoyer à Al. SERRA, « L’arciconfraternita di S. Maria dell’Orazione e Morte », p. 103-104n.

59 C. RUSSO, Chiesa e comunità, p. 420.

60 C. MAGGIONI, « Liturgia », dans S. DE FIORES, V. FERRARI SCHIEFER, S.M. PERRELLA (dir.), Mariologia, Cinisello Balsamo, Edizioni San Paolo, 2009, p. 726-737, en part. p. 729.

61 L’habitude d’organiser périodiquement des pèlerinages au sanctuaire de Lorette était très répandue dans les compagnies romaines : dans le cas de l’archiconfrérie de l’Oraison et de la Mort, ils datent de la fin des années 1560 (C. FANUCCI, Trattato, p. 276 ; Congrégation des officiers, 4 septembre 1569, dans Archivio Storico del Vicariato di Roma [=ASVR], Arciconfraternita di S. Maria dell’Orazione e Morte [= AOM], 16. Libro del Secretario. 1562-1570, f. 230v) ; à la Trinité des Pèlerins, ces pèlerinages sont également organisés dès le début de la décennie suivante (Congrégation des officiers, 28 mars 1573, dans ASR, OTP, 3. Andreas Plantanidas secretarius. Libro de’ decreti ab anno 1572 usque ad mensem iulii 1574, f. 48r). La compagnie des Stigmates de saint François se dédie à cette pratique, bien que plus sporadiquement, dès le début du XVIIe siècle (Congrégation générale (= CG), 16 novembre 1603, dans ASVR, Arciconfraternita delle SS. Stimmate di S. Francesco (= ASS), 21, Libro de’ decreti. Ottobre 1600 fino ad aprile 1608, f. 69r). Pour des études de cas sur les pèlerinages à ce sanctuaire de la Vierge, voir M. PIERONI FRANCINI, « Itinerari della pietà negli anni della Controriforma. Pellegrini romani sulla strada di Loreto », Studi Romani, 35/3-4, 1987, p. 296-320, qui se consacre au pèlerinage effectué en 1602 par les confrères de la Trinité des Pèlerins, et S. NANNI, « Confraternite romane nel Settecento. Spazi e forme delle cerimonie », dans B. DOMPNIER, P. VISMARA (dir.), Confréries et dévotions, p. 169-191, en part. p. 169-182, pour un pèlerinage de 1710 organisé par des confrères de l’Oraison et Mort. Pour un tour d’horizon plus large à la fois sur Lorette et sur le thème du pèlerinage en général, voir respectivement F. GRIMALDI, K. SORDI (dir.), Pellegrini verso Loreto, Atti del convegno « Pellegrini e Pellegrinaggi a Loreto nei secoli XV-XVIII » (Loreto, 8-10 novembre 2001), Ancona, Deputazione di Storia Patria per le Marche, 2003 et Ph. BOUTRY, D. JULIA (dir.), Pèlerins et pèlerinages (en part. D. JULIA, « Pour une géographie européenne du pèlerinage à l’époque moderne et contemporaine », ibid., p. 3-126).

62 Pour les réjouissances des Florentins lors de la canonisation, voir Relatione della festa solenne fatta in S. Giouanni dalla natione fiorentina in Roma per la canonizatione di S. Maria Maddalena de Pazzi. Con l’Oratione panegirica detta dal M. R. P. D. Biagio Maria Landi, in Roma, per Nicol’Angelo Tinassi, 1670. À l’égard de ces sources, voir R. DIEZ, Il trionfo della parola. Studio sulle relazioni di feste nella Roma barocca. 1623-1667, Roma, Bulzoni, 1986.

63 ASV, CVA, 114. Miscellanea 1700, XVIII, 10, Visitatio ecclesiæ B. Ritæ a Cassia. Anno 1712, f. 2v. Sur les vicissitudes complexes et nébuleuses de ce culte, voir L. SCARAFFIA, La santa degli impossibili. Vicende e significati della devozione a S. Rita, Torino, Rosenberg & Sellier, 1990. Sur les pratiques de dévotion envers cette sainte et, en particulier, sur les ex voto repérés dans le sanctuaire de Cascia, voir A. TURCHINI, « Committenza ‘popolare’ nella devozione a Santa Rita da Cascia », dans M. TOSTI (dir.), Santuari cristiani d’Italia. Committenze e fruizione tra Medioevo ed Età moderna, Atti del Convegno tenuto a Isola Polvese (2001), Rome, École française de Rome, 2003 (Collection de l’École française de Rome, 317), p. 171-194.

64 ASV, CVA, 124. Miscellanea 1700, XXVIII, 2. Ad Sacram Congregationem Visitationis relatio sacrae visitationis peractae ab eminentissimo et reverendissimo domino tituli Sancti Petri ad Vincula Sanctae Romanae Ecclesiae presbytero cardinali de Via venerabilis ecclesiae et archiconfraternitatis Sanctorum Ioannis Evangelistae et Petronii Nationis Bononiensis die undecima mensis septembris 1729 (= Relatio visitationis SS. Ioannis Evangelistae et Petronii Nationis Bononiensis), f. 3v. Sur le culte de Catherine Vigri (1413-1463), voir surtout les nombreuses études de Serena Spanò : S. SPANÒ MARTINELLI, « Per uno studio su Caterina da Bologna », Studi Medievali, IIIe série, 12, 1971, p. 713-759 ; ID., « La canonizzazione di Caterina Vigri : un problema cittadino nella Bologna del Seicento », dans S. BOESCH GAJANO, L. SEBASTIANI (dir.), Culto dei santi, istituzioni e classi sociali in età preindustriale, L’Aquila/Roma, Japadre, 1984, p. 719-733 ; EAD., « La città e la santa nel processo di canonizzazione di Caterina Vigri », dans Caterina Vigri. La santa e la città, Firenze, SISMEL-Edizioni del Galluzzo, 2004, p. 129-137 ; EAD., « Caterina Vigri (1413-1463). Nascita e sviluppo di un culto cittadino », Revue Mabillon, n.s., 17/78, 2006, p. 127-143. Voir aussi EAD. (éd.), Il processo di canonizzazione di Caterina Vigri (1586-1712), Firenze, SISMEL-Edizioni del Galluzzo, 2003.

65 ASV, CVA, 114. Miscellanea 1700, XVIII, 15. Inventario della venerabile chiesa et ospedale della Nazione Lucchese in Roma, f. 4r.

66 À propos de ce personnage, voir C. LUCCHESINI, Della Storia letteraria del Ducato lucchese libri sette, Lucca, presso Francesco Bertini tipografo ducale, 1825 (Memorie e documenti per servire all’istoria del Ducato di Lucca, IX), p. 348-349.

67 Selon la tradition, Zita († 1278) avait travaillé en tant que servante pendant quarante années dans la maison de la famille Fatinelli, qui s’était engagée dès sa mort, dans la sauvegarde de sa mémoire et la promotion de sa réputation de sainteté, à lui dédier en 1321 un autel dans l’église Saint-Frédian (A. VAUCHEZ, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, Rome, École française de Rome, 1981 [Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 241], p. 281-282 ; la citation est p. 282). Sur Zita voir aussi A. BENVENUTI, « Zita da Lucca », dans C. LEONARDI, A. RICCARDI, G. ZARRI (dir.), Il grande libro dei santi. Dizionario enciclopedico (= GLS), Cinisello Balsamo, San Paolo, 1998, III, p. 1982-1983.

68 Voir la dédicace, signée par l’éditeur Komarek, de la Vita di santa Zita vergine cauata dall’antico originale manoscritto, e data in luce da vn sacerdote secolare dedicato all’illustrissimo, e reuerendissimo monsignore Fatinello Fatinelli, in Roma, nella stamparia di Gio. Giacomo Komarek Boemo, alla fontana di Treui, 1697, p. [I]-[IV].

69 Cette diminution est peut-être liée aux limites du corpus utilisé : l’absence de l’autel de sainte Élisabeth de Portugal, par exemple, s’explique par l’absence de l’inventaire de l’église de Saint-Antoine des Portugais dans le fonds des Archives Vaticanes (sur ce culte, voir C. VINCENT-CASSY, « Quand les reines étaient saintes. La canonisation de sainte Élisabeth de Portugal (1271- 1336) et la Monarchie espagnole au XVIIe siècle », Faces de Eva, 7, 2002, p. 127-144). Le culte de cette sainte reine, tertiaire franciscaine, était toutefois célébré à Rome, promue par les franciscains observants, qui l’avaient introduit aussi parmi les membres du Tiers ordre séculier : au XVIIIe siècle, la fête de sainte Élisabeth est en effet l’une des fêtes principales de ce groupement, comme en témoigne un document de 1738 (ASV, CVA, 20, Acta visitationum et decretorum Sacrae Congregationis Visitationis Apostolicae ab anno MDCCL ad totum annum MDCCXLIII R.P.D Francisco Maria Riccardo Prothonotario Apostolico Secretario. Pars Secunda, f. 189v).

70 B. DOMPNIER, « Ordres, diffusion des dévotions et sensibilités religieuses : l’exemple des Capucins en France (XVIIe-XVIIIe siècles) », dans S. NANNI (dir.), Devozioni e pietà popolare, p. 21- 59, en part. p. 35 et ID., « I religiosi e le vicende », p. 243-244. Sur le culte de saint Antoine, voir aussi S. Antonio fra storia e pietà (= Il Santo. Rivista francescana di storia dottrina arte, 16, 1976) et I volti antichi e attuali del santo di Padova (= Il Santo. Rivista francescana di storia dottrina arte, 19, 1979).

71 G. ZACCARIA, « La “Compagnia” di s. Antonio di Padova nella basilica dei SS. Apostoli in Roma », Il Santo. Rivista francescana di storia dottrina arte, 8/1-2, 1968, p. 107-111 ; ID., « Lo statuto dell’Arciconfraternita di s. Antonio di Padova in Roma », Il Santo. Rivista francescana di storia dottrina arte, 10/1-2, 1970, p. 79-142.

72 Li frati conventuali di S. Francesco nella chiesa de’ Santi Apostoli, emulando il concorso che si faceva di continuo in questo tempo all’Araceli per Santo Antonio di Padova, fondorno una confraternita sotto l’Invocatione del medesimo Santo nella loro Chiesa, et ordinorno di fare la terza Domenica di ciascun Mese una Processione doppo il Vespero, et fecero la prima Processione alli 19 di Settembre, che allora fu la terza Domenica di quel Mese » (G. GIGLI, Diario di Roma, éd. M. BARBERITO, II. 1644-1670, Roma, Colombo, 1994, p. 561-562). Sur Gigli voir F. CRUCITTI, « Gigli, Giacinto », dans DBI, 54, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2000, p. 292-297 et L. NUSSDORFER, Civic politics in the Rome of Urban VIII, Princeton, Princeton University Press, 1994, p. 109-114.

73 Sur le culte de Catherine, voir au moins G. PARSONS, The cult of Saint Catherine of Siena. A study in civil religion, Aldershot, Ashgate, 2008. Sur Vincent Ferrier, voir S.M. BERTUCCI, « Vincenzo Ferrer, santo », dans BSS, XII, Roma, Istituto Giovanni XXIII nella Pontificia Università Lateranense, 1969, col. 1168-1176 ; pour les représentations iconographiques de Ferrier et leurs rapports avec la reconnaissance et la sémantique de son culte, voir R. RUSCONI, « Declinazioni iconografiche della santità : le rappresentazioni di Vicent Ferrer nel corso del secolo XV », dans A. PARAVICINI BAGLIANI, A. RIGON (dir.), La comunicazione del sacro (secoli IX-XVIII), Roma, Herder, 2008, p. 195-213.

74 Pour un panorama sur la construction du panthéon des dominicains voir B. DOMPNIER, « I domenicani e il culto dei loro santi », dans A. ZUCCARI (dir.), Angelicus pictor. Ricerche e interpretazioni sul Beato Angelico, Milano, Skira, 2008, p. 235-252.

75 « Era in gran credito, et tutti gentilhomini lo tenevano per sancto, se bene la gente bassa diceva : questi teatini, questi collitorti » (cité par M. GOTOR, I beati del papa. Santità, Inquisizione e obbedienza in età moderna, Firenze, Olschki, 2002, p. 58 ; voir aussi, de manière plus générale, ibid., p. 57-65 ; A.D. WRIGHT, « “La sua santità non inclina niente” : the papacy and the canonization of Ignatius Loyola », dans Th.M. McCOOG (dir.), Ite inflammate omnia, Selected historical papers from conferences held at Loyola and Rome in 2006, Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, 2010, p. 441-455. Pour un tour d’horizon bibliographique sur la figure d’Ignace, voir S. PAVONE, I gesuiti, p. 139-152.

76 Une présentation efficace des enjeux politiques des canonisations de 1622 est proposée par M. CAFFIERO, « Istituzioni, forme e usi del sacro », dans G. CIUCCI (dir.), Roma moderna, p. 143-180, en part. p. 143-148, mais voir aussi, dans une perspective plus large : Th.J. DANDELET, « “Celestiali eroi” e lo “splendor d’Iberia”. La canonizzazione dei santi spagnoli a Roma in età moderna », dans FIUME (dir.), Il santo patrono, p. 183-198, en part. p. 192-198 ; M. GOTOR, « La canonizzazione dei santi spagnoli nella Roma barocca », dans C. J. HERNANDO SANCHEZ (dir.), Roma y España, II, p. 621-639, en part. p. 635-639 ; C. COPELAND, « Spanish saints in Counter-Reformation Italy », dans P. BAKER-BATES, M. PATTENDEN (dir.), The Spanish Presence in Sixteenth-century Italy. Images of Iberia, Furnham/Burlington, Ashgate, 2015, p. 103-123. De manière plus générale, voir aussi M. CAFFIERO, « Santità, politica e sistemi di potere », dans S. BOESCH GAJANO (dir.), Santità, culti, agiografia. Temi e prospettive, Atti del I Convegno dell’Associazione italiana per lo studio dei santi dei culti e dell’agiografia (Roma, 24-26 ottobre 1996), Roma, Viella, 1997, p. 363-371.

77 Voir le récit apologétique de l’oratorien Francesco Zazzara (F. ZAZZARA, Diario delle onoranze a S. Filippo. Dalla morte alla canonizzazione, éd. G. INCISA DELLA ROCCHETTA [= Quaderni dell’Oratorio, 6, 1962]). Sur l’essor du culte et le procès de canonisation, voir GOTOR, I beati del papa, p. 48-56.

78 A. CISTELLINI, San Filippo Neri. L’oratorio e la congregazione oratoriana : storia e spiritualità, 3 vol., Brescia, Morcelliana, 1989 ; V. FRAJESE, « Filippo Neri », dans DBI, 47, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 1997, p. 741-50 ; P. PRODI, « Filippo Neri », dans GLS, I, p. 684-688.

79 L’existence en 1739 d’une association laïque – définie de manière très générique « aggregazione » – consacrée à saint François de Paule dans l’église Sainte-Marie-Madeleine des pères camilliens témoigne de la diffusion de ce culte (Archivio Generale dei Ministri degli Infermi, 20N, Capitoli da osservarsi dalla aggregazione de’ divoti di san Francesco di Paola, eretta altre volte nella chiesa de’ padri di S. Maria Maddalena ministri degl’Infermi e nuovamente stabilita nell’anno MDCCXXXIX). À l’égard de ce saint, de son culte et de son image hagiographique, voir : Fede, pietà, religiosità popolare e san Francesco di Paola, Atti del II Convegno internazionale di studio (Paola, 7-9 dicembre 1990), Roma, Curia generalizia dell’Ordine dei minimi, 1992, consacrées surtout au contexte calabrais ; G. SODANO, « S. Francesco di Paola : l’itinerario del santo e la diffusione del culto », dans G. VITOLO (dir.), Pellegrinaggi e itinerari dei santi nel Mezzogiorno medievale, Pisa-Napoli, GISEM-Liguori, 1998, p. 79-89 ; F. SENATORE (dir.), S. Francesco di Paola (en part. G. SODANO, « Ipotesi politiche » ; S. BOESCH GAJANO, « La santità di Francesco di Paola fra esperienza religiosa e riconoscimento canonico », p. 11-28 ; R. RUSCONI, « Da Paola e oltre », p. 237-246) ; B. CLAUSI, P. PIATTI, A.B. SANGINETO (dir.), Prima e dopo San Francesco di Paola. Continuità e discontinuità, Catanzaro, Abramo editore, 2012 (en part. : P. DALENA, « La storiografia su Francesco di Paola negli ultimi trent’anni », p. 23-34 ; B. CLAUSI, « Lumen Calabriae. San Francesco di Paola e la Calabria nella storiografia erudita dei secoli XVI e XVII », p. 291-347 ; V. MILAZZO, « Alter Antonius. Temi e modelli dell’agiografia monastica tardoantica nella Vita anonima di san Francesco di Paola », p. 611-651 ; B. PIERRE, « Le discours hagiographique face aux nouveaux enjeux politiques et religieux du Siècle des Saints : le cas de saint François de Paule entre France, Lorraine et territoires espagnoles », p. 727-777).

80 ASV, CVA, 104. Miscellanea 1700, VIII, 10. Inventario della venerabile arciconfraternita di S. Rocco, 1725, f. 10r. L’autel n’est pas signalé par la visite urbanienne (Acta visitationis Urbani VIII, III, c. 1054r-1058v), ni par la visite suivante, de 1693 (ASV, CVA, 104. Miscellanea 1700, VIII, 9. Visitatio ecclesiae, oratorii et hospitalium sancti Rochi. Anno 1693, f. 1v-2r), mais le Diario ordinario de Chracas nous permet d’en dater la construction à l’année 1719 (Diario ordinario, n. 288 [13 mai 1719], Vienna-Roma, Chracas, 1719, p. 3).

81 « Crescendo sempre più la divozione del Popolo di questa Città verso S. Francesco di Paola, Domenica in più chiese ne fu celebrata con Musica, e nobili apparati la festa, e precise in S. Rocco, dove vi è stato eretto un nuovo Altare con bellissimo quadro fatto dal pennello del Sign. Antonio Amorosi ; & alle Scuole Pie » (ibidem).

82 ASV, CVA, 97. Miscellanea 1700, I, 16. Inventario della venerabile chiesa della Natività di Nostro Signore Gesù Christo detta l’Agonizzanti, f. 5v.

83 « Alli 2 Aprile si solennizza la festa di S. Francesco di Paola, essendosi da’ suoi Divoti fatta una Cappella in onore di detto Santo, arricchita con la sua Reliquia, quale si espone in detto giorno, e vi si canta la Messa con maggiore, ò minor solennità, secondo la devozione de’ medemi » (Rituale per la Ven. Archiconfraternita della SS. Natività di Nostro Signore Giesù Christo degl’Agonizzanti di Roma, in Roma, nella stamparia della Rev. Camera Apostolica, 1718, p. 128).

84 Pour la définition des « imprésarios » des cultes, je renvoie au travail classique, très discuté, mais presque universellement reconnu comme la contribution qui a ouvert une nouvelle et riche saison des études hagiographiques, de P. BROWN, Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la Chrétienté médiévale, Paris, Cerf, 1984 (éd. or. : The cult of the saints. His rise and fonction in latin Christianity, Chigago, Chicago University Press, 1981 ; n. éd., avec une nouvelle préface de l’auteur, Chicago, Chicago University Press, 2014).

85 ASV, CVA, 130. Miscellanea 1700, XXXIV, 5. Inventario delli stabili, mobili, beneficii et altri beni spettanti alla venerabil chiesa ed archiconfraternita dello Spirito Santo della nazione napolitana, f. 4r.

86 Sur ce personnage, voir les informations et la bibliographie fournies par M. de CERTEAU, « Borromeo, Carlo », dans DBI, 20, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 1977, p. 260-269 et A. TURCHINI, « Carlo Borromeo », dans GLS, I, p. 361-367.

87 Parmi les inventaires, on n’a pas retrouvé celui de l’église de la confrérie des Lombards, où un autel de saint Charles, déjà signalé le 1er mars 1627 par le visiteur apostolique (Acta Visitationis Urbani VIII, III, f. 1097v), fait l’objet d’une grande vénération aujourd’hui encore. De la même façon, nous ne possédons pas l’inventaire de la compagnie de Saint-Julien martyr, qui avait dédié un autel à Borromée avant le 15 juin 1626 (Acta Visitationis Urbani VIII, II, f. 795v), lequel est mentionné aussi dans le compte rendu d’une visite apostolique de 1695 (ASV, CVA, 106, Miscellanea 1700, X, 7, S. Juliani in monte Jordano, sive S. Juliani in Banchi. Anno 1695, f. 2v).

88 Voir infra, ch. IV, § 2.

89 G. ALBERIGO, « Carlo Borromeo come modello di vescovo nella Chiesa post-tridentina », Rivista storica italiana, 79, 1967, p. 1031-1052 ; M. de CERTEAU, « Borromeo, Carlo », passim. Sur la fonction de modèle de saint Charles dans la France du XVIIe siècle, voir B. DOMPNIER, La dévotion à Charles Borromée, p. 253-255.

90 Charles Borromée, dont on connaît très bien la spiritualité centrée sur le thème de l’eschatologie, fut membre de l’archiconfrérie de l’Oraison et Mort (Statuti della vener. Archiconfraternita della Morte et Oratione, in Roma, appresso Paolo Blado impressore camerale, 1590, p. 99). En 1565, la confrérie était même sur le point de le choisir comme cardinal protecteur, avant qu’un dernier vote ne lui fasse préférer le cardinal Alexandre Farnèse – ancien cardinal-neveu de Paul III –, plus compétent et magnificent (CG, 12 février 1565, dans Libro del Secretario. 1562-1570, f. 118v).

91 Sur l’importance de cette procession voir S. CARANDINI, L’effimero spirituale, p. 550 et T.J. DANDELET, « “Celestiali eroi” », p. 197-198 qui se consacre aux saints espagnols de 1622. Les confréries étaient presque régulièrement invitées à participer à ces cérémonies, à tel point que certaines d’entre elles avaient codifié dans les détails la forme de leur participation. C’est le cas de l’archiconfrérie des Agonisants, qui insère même les normes concernant la procession de l’étendard dans son Rituel (voir Rituale per la Ven. Archiconfraternita della SS. Natività, IIème partie, ch. XIX, « Quando l’Archiconfraternità sia invitata al trasporto dello Stendardo di qualche Santo nuovamente Canonizato », p. 177-185). Pour l’importance de la célébration de ces cérémonies hors de Rome voir aussi : B. MAJORANA, « Feste a Milano per la canonizzazione di santi spagnoli (secolo XVII) », dans P. CIVIL et al. (dir.), Usos y espacios de la imagen religiosa en la Monarquía hispánica del siglo XVII, Madrid/Paris, Casa de Velázquez, 2008 (Collection de la Casa de Velazquez, 104), p. 103-117 ; EAD., « Entre étonnement et dévotion. Les fêtes universelles pour les canonisations des saints (Italie, XVIIe siècle et début du XVIIIe siècle) », dans B. DOMPNIER (dir.), Les Cérémonies extraordinaires du catholicisme baroque, Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise Pascal, 2009, p. 423-441 ; A. DELFOSSE, « From Rome to the Southern Netherlands : Spectacular Sceneries to Celebrate the Canonization of Ignatius of Loyola and Francis Xavier », dans J.M. DeSILVA (dir.), The Sacralization of Space and Behavior in the Early Modern World. Studies and Sources, Furnham/Burlington, Ashgate, 2015, p. 141-159. Pour une perspective d’histoire de l’art, associant iconographie et performativité de ces grands spectacles de la religion baroque, voir : V. CASALE, « Gloria ai beati e ai santi. Le feste di beatificazione e canonizzazione », dans M. FAGIOLO (dir.), La festa a Roma, I, p. 124-141 ; ID., « Addobbi per beatificazioni e canonizzazioni. La rappresentazione della santità », dans M. FAGIOLO (dir.), La festa a Roma, II. Atlante, Torino, Allemandi, 1997, p. 56-65 ; A. ANSELMI, « Theaters for the Canonization of Saints », dans W. TRONZO (dir.), St. Peter’s in the Vatican, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 244-269 ; R. DEKONINCK et al., « Mise en image du spectacle et spectacularisation de l’image à l’âge baroque », Degrés. Revue de synthèse à orientation sémiologique, 40/151, 2012, p. 1-14.

92 « [Molte] Compagnie de secolari : la prima delle quali era quella della Morte, poi S. Cecilia, S. Gregorio de’ Muratori con buona quantità de torcie et musica : la Compagnia del santissimo Sacramento di S. Lorenzo in Lucina, quella di S. Petronio de’ Bolognesi, di S. Andrea delle Fratte, della Madonna dell’Horto con musica, e torcie in gran numero, quella dello Spirito santo de’ Napoletani, di SS. Faustino, et Iulita de’ Bresciani, che menorno tramezzati tra i fratelli, et avanti il Crucifisso […] ; appresso seguiva la Compagnia del Carmine di S. Crisogono in Trastevere, de i Bergamaschi, con musica eccellente seco, come tutte l’altre sopradette di natione Lombarda, et havendo quasi tutti i Confrati una torcia bianca accesa per uno, poi S. Giacomo Scossacavalli, et ultimamente fù la Compagnia di Campo santo de’ Fiamenghi » (Relatione sommaria della solenne processione fatta nella translatione de i Stendardi doppo la Canonizatione di S. Carlo Borromeo Cardinale di Santa Prassede, dalla Chiesa di S. Pietro à quella di S. Ambrogio Giouedì alli 11. di Nouembre nel giorno di S. Martino, che fu l’ottaua della Festa di S. Carlo 1610, in Roma, appresso Giacomo Mascardi, 1610, p. 4-5).

93 Sur la canonisation de Borromée : A. TURCHINI, La fabbrica di un santo ; M. GOTOR, I beati del papa, p. 65-78. Pour les vicissitudes hagiographiques de la canonisation de Borromée, voir aussi ID., Chiesa e santità nell’Italia moderna, Roma/Bari, Laterza, 2004, p. 41-46 et ID., « Agiografia e censura libraria : la vita di san Carlo Borromeo di G.P. Giussani », dans P. GOLINELLI (dir.), Il pubblico dei santi. Forme e livelli di ricezione dei messaggi agiografici, Atti del III Convegno dell’Associazione italiana per lo studio dei santi dei culti e dell’agiografia (Verona, 22-24 ottobre 1998), Roma, Viella, 2000, p. 193-226.

94 Pour le fonctionnement du cursus honorum des prélats dans la curie romaine et ses enjeux sociales, voir R. AGO, Carriere e clientele et, plus en général, P. PARTNER, « Il mondo della curia ».

95  Sur les sources de l’iconographie catherinienne, voir C. AGLIETTI, « L’iconografia della cappella di Santa Caterina d’Alessandria nella Basilica inferiore di Assisi : il rapporto tra le fonti agiografiche e la “legenda” affrescata », Iconographica, 6 (2007), p. 85-108. Voir aussi C. STOLLHANS, St. Catherine of Alexandria in Renaissance Roman Art. Case Studies in Patronage, Farnham/Burlington, Ashgate, 2014.

96  Pour une première approche sur le développement du culte de saint Joseph, voir J. DELUMEAU, Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois, Paris, Fayard, 1989, p. 350-351. Pour la perspective offerte par les sources confraternelles sur l’histoire de cette dévotion, voir B. DOMPNIER, « La dévotion à saint Joseph au miroir des confréries (XVIIe-XVIIIe siècles) », dans ID., P. VISMARA (dir.), Confréries et dévotions, p. 285-309, qui met en évidence la coexistence dans la dévotion de ces nuances et fonctions spirituelles différentes au cours du XVIIe siècle. En ce qui concerne la fonction de protecteur des mourants attribuée à Joseph, voir A. DORDONI, « In illa hora tremenda. La devozione a san Giuseppe patrono della buona morte nei secoli XVI-XX », Annali di scienze religiose, 3, 1998, p. 279-304 et 4, 1999, p. 381-402.

97  B. DOMPNIER, « Thérèse d’Avila et la dévotion française à Saint Joseph au XVIIe siècle », dans Les échanges religieux entre la France et l’Espagne du Moyen Âge à nos jours, Actes du colloque organisé par la Société d’histoire religieuse de la France (Bordeaux, 12-14 septembre 2002) (= Revue d’histoire de l’Église de France, 90/224, 2004), p. 175-190.

98 À l’égard du rôle des familles religieuses dans la diffusion de la dévotion en France, voir B. DOMPNIER, « Les religieux et saint Joseph dans la France de la première moitié du XVIIe siècle », Siècles. Cahiers du Centre d’Histoire « Espaces et Cultures », 16, 2003, p. 57-75 et, pour l’exemple des carmes, ID., « Les carmélites de France et saint Joseph dans la première moitié du XVIIe siècle », en cours de publication.

99  B. DOMPNIER, « La dévotion à saint Joseph », p. 301-305. Pour les évolutions ultérieures, aux XVIIIe et XIXe siècles, voir : A. DORDONI, « San Giuseppe modello dei lavoratori. La figura del santo artigiano di Nazaret in Italia dall’Unità nazionale alla fine dell’Ottocento », Annali di scienze religiose, 7, 2002, p. 275-298 ; D. MENOZZI, « Un patrono per la Chiesa minacciata dalla Rivoluzione. Nuovi significati del culto a san Giuseppe tra Otto e Novecento », dans Contro la secolarizzazione. La promozione dei culti tra Pio IX e Leone XIII (= section monographique de Rivista di storia del Cristianesimo, 2/1, 2005, p. 3-131), p. 39-68.

100 ASV, CVA, 104. Miscellanea 1700, VIII, 8. Santissima Trinità. Inventario de’ beni della Venerabile Chiesa Archiconfraternita e Ospedale de Pellegrini e Convalescenti di Roma, c. 11. Voir aussi S. VASCO ROCCA, SS. Trinità dei Pellegrini, Roma, Istituto di Studi Romani-Fratelli Palombi 1979 (Le chiese di Roma illustrate, 133), p. 108.

101 S. VASCO ROCCA, SS. Trinità dei Pellegrini, p. 33-45.

102 Voir la lettre que le jésuite Giovanni Stefano Flisio envoie le 30 août 1670 pour accompagner une copie du manuscrit, puis publié par Henskens, qui insère Ampélius à la date du 14 mai, celle de la translation de son corps dans l’église Saint-Étienne : « mitto Vitam S. Ampelii, quam describendam curavi ex antiquo manuscripto libro, ex charta pergamena confecto, qui servatur a Congregatione fabrorum ferrarorium, qui conveniunt in ecclesia Parochiali S. Stephani, monachorum Congregationis Montis-Oliveti, in qua habetur altare idem S. Ampelio dicatum » (AASS Maii, III, Antuerpiae, apud Michaelem Cnobarum, 1680, p. 364-369, en part. p. 368).

103 Sur ce saint, voir maintenant, parmi une bibliographie très riche, la monographie de M. BACCI, San Nicola. Il grande taumaturgo, Roma/Bari, Laterza, 2009.

104 Acta visitationis Urbani VIII, III, f. 1035r-1041r.

105 SS. Trinità, c. 11.

106 Acta Visitationis Urbani VIII, III, ff. 916r-917r.

107 ASV, CVA, 117. Miscellanea 1700, XXXI, 8. Chiesa di S. Eligio de’ Ferrari, c. 3-4.

108 Sur ce protagoniste de la spiritualité catholique de la Contre-réforme (1567-1622), voir les renseignements de P. SEROUET, « François de Sales, saint », dans DSp, V, Paris, Beauchesne, 1964, col. 1057-1097 et P. STELLA, « Francesco di Sales », dans GLS, I, p. 713-721, tandis que pour une biographie culturelle et spirituelle plus étendue, il faut encore renvoyer à E.-J. LAJEUNIE, Saint François de Sales. L’homme, la pensée, l’action, 2 vol., Paris, Guy Victor, 1966.

109 Acta Visitationis Urbani VIII, III, ff. 916r-917r.

110 ASV, CVA, 128, Miscellanea 1700, XXXII, 18, Archiconfraternita della Pietà dei Carcerati, c. 7-8.

111 « Con la medesima ordinanza, ma con superiorità di vaghezza, di decoro, e di numero più riguardevole comparve doppo l’Archiconfraternita del Santissimo Sudario de Savoiardi, Piemontesi, e Nizzardi. Questa composta di gentil’huomini, Cavalieri, e Prelati, altri nazionali per nascita, et altri per affetto, e per debito, formavano un numeroso stuolo di quasi circa mille persone, che nel candor dell’habito di lino, e nelle accese torcie, che à circa trecento di loro risplendevan nelle mani, e molto più nella religiosa apparenza di tutte, rappresentavano un Clero divoto, et imitatore dell’heroiche virtù del Santo loro Concittadino e Protettore. Ove la maestà di così bella comitiva trasse à sé l’ammiratione de tutti, resta inutil fatica il pensiero di descrivere le di lei men grandi particolarità : se bene i Tamburi battenti, i luminosi lanternoni, le Trombe sonore, le Bandiere volanti, l’inalborate Croci, li musici concenti, e fra questi frameschiati da per tutto hora molti Gentil’huomini con torcie accese, hora diversi cavalieri con mazze dorate, hora à proprij luor luoghi il Capo processione, il Prefetto, i quattro Guardiani, et alcuni Prelati vestiti del medesimo sacco darebbono gran materia di descrittione, mentre aggiungevano maestà, e decoro à quel corpo tutto, che si formava da membra così qualificate » (Relatione delle feste fatte in Roma per la canonizatione di S. Francesco di Sales vescovo di Geneva, della processione de stendardi e Cerimonie fatte in essa, dell’Apparato delle Chiese di S. Luigi della nation Francese, e del Santissimo Sudario de Savoiardi etc., in Roma, per Giacomo Dragondelli, 1665, p. V).

112 Acta Visitationis Urbani VIII, III, f. 1031r-1032r.

113 ASV, CVA, 130. Miscellanea 1700, XXXIV, 7. Chiesa e archiconfraternita del Santissimo Sudario, f. 2v-3r.

114 Pour Amédée, voir S. MOSTACCIO, Amedeo IX, dans GLS, I, p. 112-113 et, sur le procès de béatification, A. TORRE, « Atti per i santi, discorsi di santità : la beatificazione di Amedeo IX di Savoia », Quaderni storici, 102, 1999, p. 705-731 et ID., « Consumo di devozioni e santità. Il beato Amedeo IX nel cerimoniale piemontese del Seicento », dans G. FIUME (dir.), Il santo patrono e la città, p. 96-119. Sur la confrérie et sur la fonction politique et dynastique de ces dévotions sur la scène diplomatique romaine, voir P. COZZO, « Una chiesa sabauda », p. 102-103 ; ID., « In seconda fila : la presenza sabauda nella Roma pontificia della prima età moderna », dans P. BIANCHI (dir.), Il Piemonte come eccezione ? Riflessioni sulla “piedmontese exception”, Atti del seminario internazionale (Reggia di Venaria, 30 novembre-1 dicembre 2007), Torino, Centro Studi Piemontesi/ISPRE, 2008, pp. 141-159 ; ID., « “Tutti i gran salti cominciano da Roma” : strategie sabaude per la promozione regia nella Roma del Seicento”, dans L. PERRILLAT (dir.), Couronne Royale, Colloque international autour du 300e anniversaire de l’accession de la Maison de Savoie au trône royal de Sicile (Annecy, 12 et 13 avril 2013), Annecy/Chambéry, Académie salésienne/Laboratoire LLS, 2013, p. 89-104 ; T. OSBORNE, « The House of Savoy and the Theatre of the World Performances of Sovereignty in Early Modern Rome », dans M. VESTER (dir.), Sabaudian Studies. Political Culture, Dynasty, and Territory, 1400-1700, Kirksville (Missouri), Truman State University Press, 2013, p. 167-190.

115 Sur ce thème, voir : A. VAUCHEZ (dir.), La religion civique ; A. BENVENUTI, « Culti civici : un confronto europeo », dans S. GENSINI (dir.), Vita religiosa, p. 325-382 ; P. GOLINELLI, Città e culto dei santi nel Medioevo italiano, n. éd., Bologna, CLUEB, 1996 ; A.I. PINI, Città, chiesa e culti civici in Bologna medievale, Bologna, CLUEB, 1999. Dans une perspective différente, plus concentrée sur le plan de la production érudite et de la pratique liturgique à l’époque moderne, voir également S. DITCHFIELD, Liturgy, sanctity and history in Tridentine Italy : Pietro Maria Campi and the preservation of the particular, Cambridge, Cambridge University Press, 1995 et ID., « Erudizione ecclesiastica e particolarismi tra tardo Medioevo e prima età moderna », dans S. GENSINI (dir.), Vita religiosa, p. 465-480.

Table des illustrations

Légende Graphique 4 – Titulatures : panorama global (XIIIe-XVIIIe siècles)
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Légende Graphique 5 – Titulatures : l’héritage médiéval
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Légende Graphique 6 – Évolution des titulatures (XVIe-XVIIIe siècles)
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Légende Note16
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Légende Note21
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Légende Note47
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Légende Graphique 7 – Autels : dédicaces au Christ51
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Légende Graqhique 8 – Autels : les dédicaces à la Vierge
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Légende Graphique 9 – Autels : dédicaces aux saints
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Titre Figure 1 – Les autels de l’église de la Trinité des Pèlerins autour de 1625 (à gauche)104 et de 1725 (à droite)105
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Titre Figure 2 – Les autels de l’église de Saint-Éloi des Forgerons autour de 1625 (à gauche)106 et de 1725 (à droite)107
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Titre Figure 3 – Les autels de l’église Saint-Jean de la Pigna, appartenant à la confrérie de la Piété des Prisonniers, autour de 1625 (à gauche)109 et de 1725 (à droite)110
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Titre Figure 4 – Les autels de l église du Saint-Suaire des Piémontais autour de 1625 (à gauche)112 et de 1725 (à droite)113
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