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La mosaïque des dévotions

 | 
Alessandro Serra

I – Le mouvement confraternel à Rome

Développement quantitatif et typologies associatives

Texte intégral

  • 1 M. MARONI LUMBROSO, A. MARTINI, Le confraternite romane nelle loro chiese, Roma, Fondazione Marco B (...)
  • 2 L. ARMENANTE, D. PORRO, « Le confraternite romane nelle loro chiese (XIII-XVIII sec.) », dans M. FA (...)

1Dans les pages qui suivent, nous essaierons de présenter de manière schématique les éléments les plus particuliers du mouvement confraternel romain. Une analyse quantitative de son évolution entre XIIIe et XVIIIe siècle, fondée principalement sur la liste traditionnelle des confréries de la cité proposée par le répertoire d’Antonio Martini et Matizia Maroni Lumbroso1 et mise à jour par Lucia Armenante et Daniela Porro2, sera suivie par la présentation des modèles associatifs dominants et des objectifs, religieux et sociaux, visés par ces institutions dans leur évolution au fil du temps.

2Enfin seront proposés les aspects qui constituent les caractères les plus originaux de la sociabilité religieuse de cette ville si particulière, c’est-à-dire sa dimension cosmopolite et sa vocation universelle.

1. Pour un tableau évolutif des fondations : sociabilité et démographie

  • 3 J. DELUMEAU, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, Presses universitaires de France, 197 (...)
  • 4 À Florence, 163 confréries furent fondées entre 1250 et 1499 (J. HENDERSON, Piety and charity in la (...)

3Si l’on observe le mouvement confraternel romain dans une perspective strictement quantitative, il est tout à fait évident qu’il s’agit d’un phénomène dont le développement fait partie des grandes évolutions qui caractérisent la ville au cours de la première époque moderne. C’est dans cette période, en effet, que se produit à Rome la plus grande augmentation du nombre des confréries, en lien avec le grand projet de requalification à la fois spirituelle et matérielle de la ville, que les pontifes mettent en œuvre à partir de l’époque tridentine3. La trentaine de sodalités qui sont attestées par les sources à la fin du XVe siècle nous présente un panorama global assez peu articulé, surtout si on le compare au scénario proposé par l’historiographie pour d’autres villes, telles que Florence4.

  • 5 S. ANDRETTA, « Le istituzioni e l’esercizio del potere », dans A. PINELLI (dir.), Roma nel Rinascim (...)

4Un examen plus attentif de la courbe d’évolution des fondations (voir graphique 1) nous permet d’identifier les premiers signes d’expansion du mouvement confraternel dans le contexte plus général du processus de réappropriation de la ville engagé par le pouvoir pontifical à la suite de l’entrée triomphale du pape romain Martin V Colonna (1417-1431), en septembre 14205.

Graphique 1 – Courbe d’évolution des fondations (XIIIe-XVIIIe siècles)

  • 6 Sur le jubilé de 1300, on peut encore utiliser A. FRUGONI, « Il Giubileo di Bonifacio VIII », Bulle (...)
  • 7 A. ESPOSITO, « La popolazione romana dalla fine del secolo XIV al Sacco », dans E. SONNINO (dir.), (...)

5Au début du XVe siècle, Rome se présentait assurément, aux yeux du visiteur, comme le lointain fantôme non seulement de la ville des fastes impériaux, mais aussi de la ville qui, sous Boniface VIII (1295-1303), avait accueilli des milliers de pèlerins à l’occasion de la célébration du premier jubilé6. Au point de vue démographique, pour le début du pontificat de Martin V (1417-1431), on peut estimer la population globale à 30 000 unités environ. Il s’agissait, sans conteste, d’une petite Rome, avec un nombre d’habitants nettement inférieur, par exemple, à celui d’une ville telle que Florence, qui en comptait 50 000 en 1380. Une fois rétabli le rapport de symbiose avec la papauté, l’Urbs était toutefois appelée à un accroissement assez rapide. En effet, à partir du pontificat du franciscain Sixte IV (1471-1484), le rythme de l’augmentation démographique fut remarquable : si, au milieu du XVe siècle, la population stagnait encore autour de 33 000 unités, elle dépasse les 45 000 unités sous le premier des papes de la Rovere, autour de 14807.

  • 8 Concernant le renouveau urbanistique opéré par Nicolas V et Sixte IV, voir M.L. GUALANDI, « “Roma r (...)
  • 9 M.L. GUALANDI, « “Roma resurgens” », p. 140-147. Sur les complexes dynamiques de construction de la (...)
  • 10 Pour l’histoire de ce document précieux, édité pour la première fois par D. GNOLI, « “Descriptio ur (...)
  • 11 Dans une bibliographie immense concernant le sac et son interprétation politique, ecclésiologique, (...)

6Ce qui toutefois, à cette époque, était en train de subir la transformation la plus radicale, c’était le visage artistique et architectural de la ville, qui changeait progressivement grâce aux nouveaux projets urbanistiques des pontifes. D’abord sous Nicolas V (1447-1455) puis, de manière plus systématique et radicale, sous Sixte IV, Rome avait commencé à retrouver une apparence plus convenable à sa gloire passée8. La mise en œuvre du projet de réaménagement urbanistique sera poursuivie ultérieurement sous Jules II (1503-1513), Léon X (1513-1521) et, après la brève parenthèse d’austérité ouverte sous Adrien VI (1522-1523), sous Clément VII (1523-1534), ce qui fait de Rome une véritable capitale de la Renaissance, en adéquation avec les exigences et les espoirs de son prince, le pape9. À l’apogée de cette évolution, entre le pontificat de Léon X et les premières années de celui de Clément VII, comme en témoigne la célèbre Descriptio Urbis de 1526- 1527, la population de la ville atteint les 55 000-60 000 habitants10. Sur la vitalité de cette renaissance urbaine devait s’abattre la catastrophe du Sac de 152711.

7À cette phase de forte croissance démographique que nous venons de décrire correspond une première intensification du rythme des fondations confraternelles : au cours du demi-siècle qui va de l’élection de Sixte IV à l’occupation de la ville par les armées impériales, une vingtaine de nouvelles confréries voient le jour (voir graphique 2, à la fin de ce développement).

  • 12 La population passa à 32 000 unités à la fin de l’occupation (E. SONNINO, « Le anime dei romani : f (...)
  • 13 Sur ce thème, il existe désormais une tradition d’études bien établie, à partir des travaux, désorm (...)

8Les événements terribles du Sac occasionnèrent un grand nombre de morts, victimes aussi bien des combats durant le siège que des massacres des envahisseurs, des épidémies ou des rixes fréquentes entre habitants et occupants pendant la longue occupation ; ils conduisirent aussi de nombreux habitants à quitter la ville. Au total, la population diminua de 45 %12, ce qui explique une légère stagnation des fondations de confréries, dont le rythme retrouve ensuite progressivement son niveau antérieur, bénéficiant de la relance économique et sociale de la ville. À partir de ce moment, Rome entre dans une nouvelle phase de repeuplement, liée tout d’abord à la nécessité urgente de réagir aux dévastations du Sac par la reconstitution du tissu social, et ensuite au projet plus systématique de réforme urbaine mis en œuvre par les papes dès le milieu du XVIe siècle. Un projet vaste et ambitieux qui, en réaction aux critiques provenant de l’intérieur et surtout de l’extérieur du monde catholique, visait à la construction d’une nouvelle Rome, « réformée » au point de vue moral et religieux, mais aussi renouvelée dans son apparence extérieure par une série homogène d’interventions architecturales et urbanistiques13.

  • 14 À cette époque, l’immigration vers Rome a une force d’attraction considérable, touchant non seuleme (...)
  • 15 105 000 habitants en 1601 (K.J. BELOCH, Storia della popolazione, p. 194-195 ; E. SONNINO, « Le ani (...)

9Dans le contexte de ce processus destiné à multiplier les opportunités de travail et à provoquer, par conséquent, une forte croissance des flux migratoires14, la population romaine s’accroît de manière constante, jusqu’à atteindre les 45 000 habitants avant 1545 et les 70 000 autour de 1560. L’évolution démographique des trois décennies suivantes (80 000 habitants environ entre 1570 et 1585, plus de 100 000 en 1591) n’aurait été interrompue que brièvement par les famines répétées qui frappèrent l’Italie et l’Europe entière au cours des années 1590. La grave crise sociale qui en a résulté eut parmi ses effets un fléchissement notable de la population, réduite à 90 000 habitants en 1598-9915. Il s’agissait toutefois, comme on l’a dit, d’une parenthèse : dans les premières années du nouveau siècle la population devait déjà dépasser les 100 000 unités.

10Les fondations confraternelles étaient doublement tributaires de ce renouveau démographique : d’une part, il apportait un afflux massif et constant d’immigrés désirant surmonter les conséquences matérielles de la distance avec leur propre patrie par le biais de nouveaux réseaux de rapports sociaux ; d’autre part, il imposait de « disciplinariser » les manifestations de la vie religieuse des laïcs, ce que permet leur encadrement dans les rangs organisés des confréries.

  • 16 Concernant cette question voir D. ZARDIN, « Il rilancio delle confraternite nell’Europa cattolica c (...)
  • 17 En ces années, six nouvelles confréries de métier sont érigées officiellement.
  • 18 ZARDIN, « Le confraternite in Italia settentrionale », p. 84. Pour une vision d’ensemble sur le mou (...)

11Grâce à un contexte aussi favorable à la création de nouvelles associations, soixante-dix nouvelles confréries furent approuvées entre 1532 et 1600. Dans cette période de véritable floraison, on peut distinguer ensuite deux phases de développement plus intense. La première (1564-1579), pendant laquelle vingt et une nouvelles confréries virent le jour, commence après la conclusion du concile de Trente (décembre 1563), en lien avec l’influence spirituelle et les directives disciplinaires promulguées par les pères conciliaires16. Dans le cas de la deuxième phase, correspondant aux années 1590, la coïncidence avec la crise de subsistances évoquée plus haut nous permet de supposer un lien direct entre nécessités matérielles et nouvelles fondations (seize en dix années) ; celles-ci seraient déterminées par le renforcement des réseaux sociaux, corporatifs notamment, visant à surmonter les difficultés croissantes de la vie quotidienne17. À la fin du XVIe siècle, Rome comptait en tout cas une centaine de societates, ce qui rapprochait le panorama global du mouvement confraternel de la ville des standards quantitatifs habituels, dès le dernier quart du XVe siècle, pour plusieurs centres urbains de l’Italie septentrionale et centrale, tels que Florence, Gênes et Milan18.

  • 19  La population, qui était de 124 000 habitants vers 1656, diminua brusquement jusqu’à 102 000 à cau (...)
  • 20  La chronologie confraternelle est tout à fait différente à Naples, où la véritable floraison se pr (...)

12Malgré la croissance démographique ultérieure de la ville, relancée à la fin du siècle19, les tendances évolutives enregistrées pour le XVIe siècle étaient destinées à s’atténuer sensiblement au cours du siècle suivant (trente-quatre fondations au total). D’un côté, il s’agissait d’une conséquence de l’affaiblissement naturel des instances de réforme dans la société romaine ; de l’autre, après l’épanouissement des nouvelles institutions du XVIe, le panorama romain était arrivé, en quelque sorte, à saturation20.

  • 21  Sur l’action pastorale de Benoît XIV voir V.E. GIUNTELLA, Roma nel Settecento, Bologna, Cappelli, (...)

13Le tassement progressif devient plus sensible au siècle des Lumières, à la seule exception du pontificat réformateur de Benoît XIV (1740-1758), dont la vitalité se traduit même dans le domaine des nouvelles fondations de confréries : presque la moitié des compagnies laïques fondées au XVIIIe siècle est concentrée sur cette période (dix sur dix-neuf)21.

  • 22  Voir les cartes 1-3 (annexe 1 p. 250-252).
  • 23  Sur l’histoire de la via Giulia, voir L. SALERNO, L. SPEZZAFERRO, M. TAFURI, Via Giulia. Una utopi (...)
  • 24  V. PAGLIA, « Contributo allo studio delle confraternite romane dei secoli XV-XVI », dans G. DE ROS (...)
  • 25 A. ESPOSITO, « La città e i suoi abitanti », dans A. PINELLI (dir.), Roma nel Rinascimento, p. 3- 4 (...)

14Du point de vue topographique, on peut relever un élément constant et très significatif du mouvement confraternel romain22. À partir du Moyen Âge et tout au long de l’époque moderne, les confréries s’installèrent de manière privilégiée dans les rioni Ponte et Regola – et à via Giulia notamment23 –, et, dans une moindre mesure, à Sant’Eustachio, Pigna et Colonna24 ; quelques confréries, beaucoup plus rares, avaient leur siège aux alentours de la basilique Saint-Pierre et au Trastevere. Il s’agit d’une distribution qui, loin d’être surprenante, correspond parfaitement aux stratégies d’installation de la population romaine dans l’espace de la ville et au mouvement résolu de convergence vers les quartiers situés dans la boucle du Tibre – qui s’en trouvèrent surpeuplés – de la part du petit peuple en particulier. Les efforts de Sixte V (1585-1590) pour inciter ses sujets à se transférer dans le rione Monti, plus salubre et à l’abri du fléau récurrent des inondations du fleuve, par exemple, demeurèrent vains25.

2. « Charité et piété ». Types de confréries et modèles associatifs

15Les données quantitatives présentées précédemment nous ont aidé à définir, de manière générale, l’ampleur du mouvement confraternel romain dans son ensemble. Ce qui reste toutefois à préciser, c’est le vrai visage de ce mouvement, conçu comme un collage d’expériences spécifiques, plus ou moins heureuses et durables, se développant sous l’effet des diverses tendances cultuelles et démarches charitables entre XIIIe et XVIIIe siècle.

2.1. L’héritage médiéval

  • 26 Il s’agit de sources d’une rareté presque semblable à celle qu’on observe généralement pour le haut (...)
  • 27 Pour plus d’informations et de renseignements bibliographiques, voir R. RUSCONI, « Dalla fine del X (...)

16Les premières origines de la sociabilité laïque romaine demeurent très floues en raison de sources extrêmement rares, notamment pour le XIIIe siècle26. Il n’existe en effet aucun document permettant d’établir une relation certaine entre les premières associations enregistrées dans la Ville – à commencer par la fraternité des Recommandés de la Vierge (Raccomandati della Vergine), la première à être officiellement approuvée par la papauté en 1267, avant qu’elle fusionne avec d’autres compagnies pour donner naissance à la confrérie du Gonfalon (Compagnia del Gonfalone) en 1486 – et les societates laïques qui dessinent progressivement la topographie religieuse de l’Italie centrale au XIIIe siècle, en étroite liaison avec la prédication urbaine des ordres mendiants ou avec le dynamique mouvement des Flagellants, qui se développe surtout en Italie centrale à partir d’un épicentre pérugin en 126027.

  • 28 A. ESPOSITO, « Apparati e suggestioni nelle “feste et devotioni” delle confraternite romane », Arch (...)

17Si l’on s’en tient aux données que nous possédons pour la fin du Moyen Âge, le monde associatif romain se caractérise essentiellement par la prédominance de deux compagnies, celle des Récommandés du Saint-Sauveur ad Sancta Sanctorum (Raccomandati del Santissimo Salvatore ad Sancta Sanctorum) et celle, déjà mentionnée, du Gonfalon. Du point de vue cérémoniel, cette sorte de « dyarchie » trouve sa confirmation dans la célébration de la plus importante des fêtes religieuses de la Rome médiévale, celle de l’Assomption. À cette occasion, les deux compagnies partageaient l’honneur – et la charge – d’organiser la grande procession à laquelle participaient tous les habitants de la ville, selon un ordre de préséance rigoureux28.

  • 29 Il s’agissait d’un groupe social très actif dans les affaires commerciales, qui, sous le régime des (...)
  • 30 Sur la sodalité voir P. PAVAN, « La confraternita del Salvatore nella società romana del Tre-Quattr (...)

18La confrérie du Saint-Sauveur, fondée vers 1331, se distingua dès l’origine par la présence massive dans ses rangs de membres des familles dites des bovattieri, qui avaient acquis un rôle politique des plus influents dans la Rome abandonnée par les papes après le transfert du Saint-Siège à Avignon (1309-1378)29. Très vite, la confrérie, qui comptait en son sein des habitants de tous les quartiers de la ville et administrait un important hôpital situé près du Latran, s’était imposée comme principal bénéficiaire des legs testamentaires, situation qui l’instituait en mémoire historique et identitaire d’une aristocratie romaine élevée désormais au rang de noblesse30.

  • 31 P. PAVAN, « La confraternita del Salvatore », p. 90.
  • 32 Voir A. ESPOSITO, « Le confraternite del Gonfalone (secoli XIV-XVI) », dans L. FIORANI (dir.), Le c (...)

19Au retour de la papauté à Rome, dans le dernier quart du XIVe siècle, avec l’effacement du rôle politique des institutions communales et la concentration des clés essentielles du pouvoir entre les mains d’une bureaucratie curiale totalement étran-gère aux traditions de la ville, cette même compagnie du Saint-Sauveur commença à subir les effets de la crise frappant la classe sociale dont elle était devenue l’incar-nation. La réaction de ce groupe consista principalement dans une ultérieure et plus accentuée clôture élitiste31. Si l’institution conservait son prestige sur le plan formel, sa suprématie absolue sur le mouvement confraternel romain commença à être contestée par le dynamisme d’une sodalité émergente, la confrérie du Gonfalon, issue vers 1486 de la fusion, en diverses étapes, d’une dizaine de compagnies plus anciennes. Moins élitiste, cette dernière constituait un exemple à part dans le mouvement confraternel romain : elle s’offrait comme synthèse de traditions associatives d’époques et de vocations différentes – confréries centrées sur la dévotion mariale, sodalités de Disciplinati, groupes laïcs attirés par les initiatives d’assistance32.

  • 33 A. ESPOSITO, « Accueil et assistance à Rome », Médiévales, 20/40, 2001, p. 29-41, en part. p. 31, m (...)

20À côté de ces institutions dominantes, d’autres sodalités, fondées pour la plupart au cours du XVe siècle, animaient la vie associative de la cité, se consacrant principalement à l’amélioration des conditions de vie des indigents au travers du financement et de l’administration des nombreux « hôpitaux » érigés dans la ville. Ces compagnies n’avaient parfois pas d’autre réalité que leurs activités, qui n’exigeaient pas une implication effective de chaque confrère et qui finirent alors par les absorber. Ce fut le cas de l’ancienne confrérie du Saint-Esprit in Saxia (Compagnia di Santo Spirito in Saxia), dont la composante associative s’évanouit totalement dans l’institution hospitalière33.

  • 34 À propos de la centralité progressive des cérémonies dans la vie des compagnies, voir A. ESPOSITO, (...)

21L’intimisme d’une piété centrée sur le thème de la pénitence, qui avait joué un rôle central dans l’essor du mouvement confraternel de la ville, allait progressivement diminuer en importance au bénéfice d’une démarche religieuse plus ouverte sur l’extérieur, souvent limitée toutefois à une dimension cérémonielle très affirmée qui garantissait aux confréries une visibilité maximale à leurs initiatives. Exemplaire, en ce sens, est le cas de la confrérie dominicaine de l’Anonciation (Compagnia della Santissima Annunziata), fondée vers 1460 dans l’église de Sainte-Marie sopra Minerva et destinée à octroyer, chaque année, un certain nombre de dots à des jeunes filles pour se marier ou pour devenir religieuses. Elle célébrait cette donation charitable par une procession solennelle et somptueuse à laquelle, dès la fin du XVe siècle, participait le pontife lui-même. Cette coutume a sans doute constitué un modèle très attractif pour les autres sodalités, à commencer par celle du Gonfalon, qui en auraient suivi l’exemple34.

2.2. Au service de la ville pour « acquérir la grâce de Dieu notre Seigneur »35

  • 35 Dans les Statuti della vener. Archiconfraternita della Morte et Oratione, in Roma, appresso Paolo B (...)

22À l’orée du XVIe siècle, Rome fut, elle aussi, aux prises avec l’agitation qui allait plonger l’Europe dans la période troublée des réformes religieuses. Les exigences de renouveau qui commençaient à se faire jour dans la vie religieuse des laïcs comme dans la réflexion des théologiens et des hommes d’Église, trouvèrent également un espace d’expression dans le milieu confraternel urbain. Traditionnellement, le point de rupture entre les associations médiévales, davantage centrées sur les pratiques de pénitence et sur l’entraide, et les nouvelles, fondées sur une foi active, agissante (concrétisée dans des œuvres de charité à destination de la société dans son ensemble), trouve son illustration dans l’expérience éphémère de la compagnie du Divin Amour (Compagnia del Divino Amore). Fondée à Rome, sur le modèle de son homologue génoise, à l’initiative du notaire ligure Ettore Vernazza vers 1515, cette compagnie servit de lieu de rencontre à des personnalités ecclésiastiques romaines de premier plan, telles que Gaétan de Thiene et Gian Pietro Carafa, qui eurent ainsi l’occasion d’être sensibilisés aux idées de réforme in capite et in membris déjà promues par certains cercles religieux de la ville. La volonté de s’employer concrètement sur le terrain des urgences sociales de la cité, placée au cœur des activités de la compagnie, s’exprima au travers d’initiatives charitables. La principale d’entre elles concerna l’assistance apportée aux « incurables », c’est-à-dire les syphilitiques, auxquels fut destiné l’ancien l’hôpital San Giacomo.

  • 36 Sur ces deux expériences, voir D. SOLFAROLI CAMILLOCCI, Le confraternite del Divino Amore nell’Ital (...)
  • 37 « Ufficio centrale del vasto assistenzialismo messo in atto dalla rete delle confraternite e dei pi (...)

23La conception d’une foi s’exprimant dans la sollicitude à l’égard des couches les plus démunies de la société urbaine constitua le principal héritage transmis aux associations romaines par la compagnie du Divin Amour, qui ne survécut pas au Sac de 1527 et fut dissoute. Dans le droit fil de cet héritage, la confrérie de Saint-Jérôme de la Charité (San Girolamo della Carità) fut fondée en 1520 par le cardinal Jules de Médicis afin de coordonner les actions caritatives des « courtisans » et des officiers de la Curie. Elle connut un rapide succès, en partie du fait de l’élection de son fondateur au trône pontifical, sous le nom de Clément VII. La nouvelle compagnie comptait aussi dans ses rangs des membres du Divino Amore qui n’avaient pas voulu embrasser la vie consacrée en entrant dans la congrégation des théatins. Cette présence était du reste largement favorisée par la poursuite d’un même idéal, d’une association à l’autre36. La compagnie de la Charité deviendra par la suite une sorte de « bureau central de l’ample politique d’assistance mise en œuvre par le réseau des confréries et des pieuses sodalités »37.

  • 38 L. FIORANI, « L’esperienza religiosa », p. 160-166 ; L.G. LAZAR, « The First Jesuit Confraternities (...)

24Au cours des décennies suivantes, dans le contexte plus ample d’une vie de piété influencée par l’apostolat de maîtres spirituels de la stature d’un Ignace de Loyola († 1556) et d’un Philippe Néri († 1595), l’ensemble de l’univers confraternel fut façonné, semble-t-il, par les besoins d’une société durablement en crise. De la confrérie de la Carità se rapprochèrent alors étroitement des sodalités qui, d’une certaine manière, se spécialisèrent, en intervenant chacune sur une seule des nombreuses plaies qui frappaient la Ville éternelle. Ensemble, elles formèrent un dense réseau d’assistance visant à répondre à un état de besoin généralisé. Dès les années 1540, Ignace de Loyola et ses premiers compagnons s’engagèrent beaucoup dans cette direction dans leur action pastorale. Au début de leur activité à Rome, ils fondèrent la confrérie de Sainte-Catherine pour les vierges pauvres (Santa Caterina per le Vergini miserabili, la compagnie de la Grâce (Compagnia de la Grazia), chargée de la gestion de la Maison de Sainte-Marthe, ainsi que la confrérie de Douze-Saints-Apôtres (Confraternita dei Santi Dodici Apostoli). Il s’agissait d’instituts qui visaient respectivement à fournir une tutelle à la fois morale et matérielle aux jeunes filles pericolanti, c’est-à-dire en danger de tomber dans la prostitution parce que pauvres, célibataires et dépourvues d’un contrôle masculin, à garantir un refuge – en les enfermant en fait dans une sorte de monastère-prison – aux prostituées « repenties » et à recueillir des aumônes pour les pauvres de la ville38.

  • 39 M. BORZACCHINI, « Un tipo di assistenza ai poveri nel ’500 : l’arciconfraternita della SS. Trinità (...)
  • 40 Pour le récit de ces événements voir C. FANUCCI, Trattato di tutte le opere pie dell’ alma città di (...)

25D’autres confréries, toutefois, ne naquirent pas par effet de l’apostolat bien ordonné d’un clergé régulier réformé tel que celui des jésuites, mais plutôt de l’initiative de regroupements spontantés de laïcs et de clercs unis par l’exigence d’une vie religieuse plus active et concrète. C’est le cas de l’archiconfrérie de la Très-Sainte Trinité des Pèlerins et des Convalescents (Santissima Trinità dei Pellegrini e Convalescenti), créée en 1548 par une poignée de laïcs, parmi lesquels se distinguait un jeune Philippe Néri encore laïc ; elle était guidée par un prêtre de l’église de Saint-Jérôme de la Charité, dans lequel la tradition – très influencée bien évidemment de l’hagiographie philippine – reconnaît le confesseur de Néri, le prêtre Persiano Rosa. Fondée pour la prière collective et pour une assistance active au bénéfice des pauvres, la nouvelle sodalité se chargea bientôt de deux tâches très précises : accueillir les pèlerins arrivés à Rome à l’occasion des jubilés et s’occuper des convalescents, renvoyés trop vite des hôpitaux après les soins plus urgents, mais encore trop faibles pour recommencer à travailler39. Après le jubilé de 1575, la compagnie aurait vu s’accroître son prestige au sein de la société romaine à la suite de la décision de Grégoire XIII (1572-1585) de lui confier la mission de prendre soin de tous les mendiants de la ville en les réunissant dans un seul hospice. Il s’agissait d’un premier projet d’enfermement des pauvres à Rome, mis en œuvre après le succès de l’initiative partout en Europe et inauguré par une grande procession au cours de laquelle 850 mendiants firent leur entrée dans l’ancien couvent dominicain de Saint-Sixte, destiné à cette fonction. Cette initiative trouva une forme plus ordonnée sous Sixte V, qui, à partir de 1587, institua l’Hôpital des pauvres mendiants près du Pont Sixte, toujours géré par la Trinité, mais autonome du point de vue institutionnel et doté de privilèges juridiques et fiscaux spécifiques. Malgré les efforts de la confrérie, le succès de cet institut fut de courte durée : à la mort de Sixte V, les subsides financiers du gouvernement central diminuèrent de manière drastique, ce qui provoqua une forte réduction de l’ampleur et de l’efficacité du service. Si, en janvier 1591, quelque deux mille mendiants étaient enfermés dans l’hospice, dix ans plus tard ils n’étaient plus qu’une centaine40.

  • 41 Pour l’assistance aux malades mentaux à Rome voir R. LEFEVRE, « Cinquecento minore. Don Ferrante Ru (...)

26D’autres expériences relèvent, à cette époque, de la même conception de la vie spirituelle du laicat, fondée sur son engagement direct dans l’assistance matérielle aux indigents : il s’agit, par exemple, de la compagnie et de l’hôpital de Sainte-Marie de la Pietà pour les fous (Santa Maria della Pietà per i Poveri Pazzerelli), qui, créée en 1548 à l’initiative du prêtre espagnol Ferran Ruiz, s’occupait des malades mentaux, tout comme de la confrérie de Sainte-Marie de l’Oraison et de la Mort (Santa Maria dell’Orazione e Morte, autour de 1551), qui avaient la tâche d’ensevelir les défunts pauvres et abandonnés dans la ville de Rome et ses alentours, et de celle de la Pietà des Prisonniers (Pietà de’ Carcerati), consacrée au soin aux indigents détenus dans les nombreuses prisons romaines41.

  • 42 S. RIVABENE, « L’insegnamento catechistico dell’arciconfraternita della Dottrina Cristiana a Roma n (...)
  • 43 La Maison des Catéchumènes et Néophytes était destinée pour un tiers aux musulmans et aux chrétiens (...)

27La nouvelle vocation assistantielle du mouvement confraternel romain ne se bornait pas au domaine de l’assistaance matérielle aux pauvres. Même si toute intervention au bénéfice des pauvres, dans le système de pensée catholique du XVIe siècle, répond premièrement à des nécessités spirituelles, d’autres sodalités qui virent le jour durant cette période s’inscrivaient plus explicitement dans le projet de renouvellement religieux de la Rome contre-réformée. Emblématique, dans cette perspective, est le cas de la confrérie de la Doctrine Chrétienne (Confraternita della Dottrina Cristiana), fondée pour enseigner le catéchisme aux enfants et aux adultes, dans les années 1560, à l’initiative d’un groupe de laïcs réunis autour de Enrico Pietra, un prêtre de l’église de Saint-Jérôme de la Charité, particulièrement sensible à la question – très fréquente dans les couches sociales inférieures – de l’ignorance des principes fondamentaux de la foi42. La confrérie de Saint-Joseph et de la Maison des Catéchumènes et Néophytes (Confraternita di san Giuseppe e Casa de’ Catecumeni e Neofiti) travaillait dans la même direction, offrant logement et instruction religieuse à ceux qui souhaitaient – ou étaient parfois poussés à – se convertir au catholicisme. Il s’agissait de musulmans et de protestants, mais surtout de juifs, de plus en plus considérés comme des corps étrangers et des éléments perturbateurs dans le processus de construction d’une société chrétienne parfaitement disciplinarisée. Les origines de cette institution, si centrale dans le contexte politique et religieux de l’époque des confessions, remontent à Ignace de Loyola, qui l’avait créée en 1543, mais son développement aurait été influencé de manière décisive par le contrôle direct bientôt exercé sur son fonctionnement par les pontifes43.

  • 44 Pour un tableau général sur l’assistance à Rome, voir L. FIORANI, « “Charità e pietate” », déjà cit (...)

28Le soutien de la papauté envers ces initiatives fut bien évidemment très important, mais l’élément décisif pour leur succès fut représenté par la ferveur avec laquelle une multitude anonyme d’artisans, de commerçants et de travailleurs salariés participaient aux activités de ces nouvelles associations qu’ils concevaient, en accord avec les tendances spirituelles de leur époque, comme autant d’occasions pour avancer sur le chemin de leur perfection personnelle44.

  • 45 Sur le rôle de la confrérie dans le rachat des captifs, voir S. BONO, « L’Arciconfraternita del Gon (...)

29Cette sensibilité nouvelle envers les besoins du prochain s’enracina profondément dans la sociabilité laïque de l’Urbs, jusqu’à influencer aussi les confréries plus anciennes. L’exemple le plus évident de cette démarche est représenté par la prestigieuse archiconfrérie du Gonfalon qui, en 1581, accepta de Grégoire XIII la tâche, difficile et coûteuse, de présider à l’œuvre de rédemption des chrétiens capturés par les pirates barbaresques et emprisonnés en Afrique du Nord. De cette façon, l’une des plus anciennes confréries de Rome se transformait elle aussi en une confrérie d’assistance45.

  • 46 L. FIORANI, « L’esperienza religiosa », p. 167-172 ; R. RUSCONI, « Confraternite, compagnie e devoz (...)

30Les évolutions caractérisant au XVIe siècle le panorama associatif romain s’inscrivent parfaitement dans le projet de réforme dessiné à Trente par les pères conciliaires qui avaient réaffirmé de manière très rigide la fonction sotériologique des bonnes œuvres en opposition avec la doctrine de la justification sola fide proposée par les théologies réformées. Cette concordance d’esprit ne se borne pas au thème de la justification, mais concerne la question tout aussi controversée de la présence réelle du Christ dans l’eucharistie. Par la fondation, en 1539, de la confrérie du Saint Sacrement dans l’église de Sainte-Marie sopra Minerva (Confraternita del Santissimo Sacramento in S. Maria sopra Minerva), opérée par le dominicain Tommaso Stella, Rome et son mouvement confraternel deviennent aussi un modèle de dévotion eucharistique pour le reste de la catholicité46.

  • 47 L’imposition du modèle romain à toute confrérie du Rosaire est attestée par l’édition des statuts d (...)

31La diffusion des confréries du Saint-Sacrement fut tellement rapide et étendue sur le plan géographique qu’on ne peut la comparer qu’à celle des confréries du Rosaire au lendemain de la bataille de Lépante (1571), elles aussi fondées partout dans le monde catholique à l’exemple de l’archiconfrérie romaine, installée dans l’église dominicaine Sainte-Marie sopra Minerva dès 148147.

2.3. Les confréries de la Rome baroque entre continuité et transformation

  • 48 Il s’agit d’une évolution typique des confréries ouvertes à toutes les couches sociales au cours du (...)

32À partir de la fin du XVIe siècle, dans le panorama de la sociabilité romaine se produisit une série de modifications significatives. La place progressivement gagnée dans le gouvernement des confréries par les membres de l’aristocratie de la cité et par les hauts prélats de curie mit en cause le statut « démocratique » de la gestion matérielle des nouvelles confréries, qui évolua vers un régime aristocratique. Avec cette structure de gouvernement renouvelée, le mouvement confraternel romain atteignit son apogée, au moins sur le plan de la visibilité publique : les confréries, devenues souvent très riches grâce aux donations et aux legs testamentaires de leurs membres et guidées par les élites à la fois laïques et ecclésiastiques de la ville, participèrent de manière très intense à la vie cérémonielle de la ville, se conformant plutôt aux exigences de magnificence publique de leurs gouverneurs qu’à la sobriété et à la ferveur de leurs origines48.

  • 49 Al. SERRA, « L’arciconfraternita », p. 101-106.

33Pour l’archiconfrérie de Sainte-Marie de l’Oraison et de la Mort, cette évolution de la fin du XVIe siècle coïncida avec une atténuation de l’efficacité de son activité charitable, fondée en grande partie sur la participation continue des animateurs appartenant à la sodalité et provenant des classes inférieures, qui – presque totalement exclus de la gestion de l’institut – réduisirent progressivement leurs efforts49. Même en l’absence de recherches spécifiquement consacrées à l’efficience effective de l’assistance fournie par le réseau confraternel sur la longue durée, des indices nous permettent de formuler l’hypothèse qu’il ne s’agissait pas d’un phénomène isolé.

  • 50 Acta visitationis Urbani VIII, III, f. 1035r-1041r.

34Dans le cas de l’archiconfrérie de la Trinité des Pèlerins, par exemple, à l’occasion de la visite apostolique effectuée le 11 juillet 1628 dans le contexte de la visite apostolique générale des pieux établissements de la ville de Rome ordonnée par le pape Urbain VIII (1623-1644) en 1624, le visiteur exhorte les confrères à faire preuve envers les convalescents d’une charité égale à celle dont ils faisaient preuve envers les pèlerins accueillis, en l’adaptant à leurs exigences spécifiques. Il les invite donc à ne pas renvoyer les convalescents après les trois jours habituellement prévus pour les pèlerins, mais à les héberger tout le temps nécessaire à leur guérison complète50.

35De manière tout à fait analogue, le visiteur apostolique doit demander des comptes aux officiers de l’archiconfrérie du Gonfalon qui faisaient preuve d’une irrégularité très grave :

  • 51 « Cum huius sodalitatis precipuum sit istitutum captivos a manibus infidelium redimere, doceat intr (...)

Puisque l’objectif principal de cette sodalité est de racheter les captifs des mains des infidèles, il faut que [les confrères] expliquent dans les 15 [jours] pourquoi ils ont suspendu cette œuvre si pieuse pendant 17 ans, et à quelle cause ont-ils employé l’argent qui aurait dû être employé à la cause de la rédemption, et même s’ils peuvent expliquer la situation actuelle, qu’ils ne tardent pas dans les années futures à reprendre l’œuvre négligée, sinon l’argent à employer à cette cause sera employé dans une autre bonne œuvre au gré du très saint [pontife]51.

36Les officiers du Gonfalon avaient donc négligé l’œuvre de rédemption des captifs pendant une vingtaine d’années, détournant vers d’autres activités non spécifiées les aumônes recueillies par les confrères ou envoyées par les confréries agrégées.

  • 52 Sur le déclin des activités de la confrérie de la Pietà, voir V. PAGLIA, « La Pietà dei carcerati »(...)
  • 53 C.B. PIAZZA, Euseuologio Romano. Voir P. STELLA, « Tra Roma barocca e Roma capitale : la pietà roma (...)
  • 54 À l’égard de ce grand, bien qu’avorté, projet de réforme, culminant dans la fondation de l’hospice (...)

37Il ne s’agit que de quelques exemples, qui ne peuvent rendre compte à eux seuls d’une réalité complexe ; ils témoignent toutefois des prodromes d’une transformation qui s’intensifiera au cours du XVIIe siècle jusqu’à provoquer des polémiques très amples et des contestations radicales à l’égard du modèle assistantiel en vigueur52. Malgré le tableau optimiste relatif à l’action des confréries que propose encore en 1698 l’abbé Carlo Bartolomeo Piazza dans son traité sur la charité romaine53, c’est en fait à cause de sentiments d’insatisfaction très répandus à tous les niveaux de la société que les pontifes de la fin du XVIIe siècle et des premières décennies du XVIIIe essayèrent à plusieurs reprises de réformer le réseau assistantiel dans le sens d’une forte centralisation et bureaucratisation54.

38La dissociation progressive qu’on peut percevoir entre le système de la sociabilité civique et le large éventail des besoins matériels de la population est confirmée indirectement par la réduction des nouvelles fondations. Si l’on considère les confréries approuvées depuis la fin du XVIe siècle jusqu’à la fin du siècle suivant, il faut de surcroît souligner l’absence presque totale de compagnies dédiées à la pratique assistantielle. Le pic de concentration des fondations de confréries de ce type correspond à la période 1534-1565, lorsque dix sodalités nouvelles voient le jour (voir graphique 3 ci-après). À partir des années 1570, par contre, les compagnies de dévotion prévalent de manière très nette, tandis que celles d’assistance deviennent très rares.

Graphique 2 – Les fondations des XVIe et XVIIe siècles par type de confrérie

39Au-delà de toute quantification, il est indéniable que les plus importantes des nouvelles expériences confraternelles de l’époque baroque, c’est-à-dire celles qui rencontrent le plus grand succès en nombre d’inscrits et qui reçoivent le plus de concessions et de privilèges de la part des autorités ecclésiastiques, font toutes partie des groupements essentiellement dévotionnels.

  • 55 Sur le caractère purement dévotionnel de ces confréries, voir L. FIORANI, « “Charità et pietate” », (...)
  • 56 Pour un tour d’horizon, y compris bibliographique, sur le thème, voir D. ROCCIOLO, « Il costo della (...)

40Il s’agit par exemple de sodalités comme celles de la Vierge du Suffrage (Confraternita della Beata Vergine del Suffragio, 1590) et des Sacrés Stigmates de saint François (Confraternita delle Sacre Stimmate di san Francesco, 1594) pour ce qui concerne la dernière décennie du XVIe siècle, et de celles des Cinq Plaies de Notre-Seigneur Jésus-Christ (Confraternita delle Cinque Piaghe di Nostro Signore Gesù Cristo, 1607), de la Nativité de Notre-Seigneur Jésus-Christ des Agonisants (Confraternita della Natività di Nostro Signore Gesù Cristo degli Agonizzanti, 1616) et des Anges Gardiens (Confraternita dei Santi Angeli Custodi, 1621) pour la première moitié du XVIIe. Les congrégations fondées à cette époque par les jésuites, à commencer par celle de la Bonne Mort (Congregazione di Nostro Signore Gesù Cristo morente in croce e della Santissima Vergine Sua Madre, plus simplement dite della Buona Morte), érigée en 1648 et enrichie du privilegium aggregandi en 1729, s’inscrivaient dans ce même courant55. Dans la majorité de ces institutions, la dimension dévotionnelle, appelée à se dégrader souvent en pure extériorité du cérémonialisme baroque, assumait l’expérience associative dans sa globalité. S’il y avait encore des élans charitables qui allaient au-delà de l’entraide et des usages funéraires, ils se bornaient habituellement à la pratique, presque généralisée, de concéder chaque année des dots à des jeunes filles, choisies pour la plupart parmi les filles et les nièces des confrères les plus assidus à la célébration des offices56.

  • 57 Parfois, lorsque tous les effectifs de la compagnie appartenaient aux classes inférieures notamment (...)

41Il s’agissait en fait des principaux symptômes d’une lassitude, voire d’un délitement, désormais diffus dans le tissu associatif traditionnel, qui ne pouvaient échapper aux observateurs les plus attentifs, notamment aux ecclésiastiques qui, en tant qu’officiers ordinaires ou inspecteurs occasionnels, entraient plus directement en contact avec les confréries et exerçaient sur elles un contrôle de plus en plus étroit57.

  • 58 Biblioteca Nazionale Centrale “Vittorio Emanuele II” di Roma (= BNCR), Fondo Gesuitico (= FG), ms. (...)
  • 59 Voir R. AGO, Carriere e clientele nella Roma barocca, Roma/Bari, Laterza, 1990, passim. Pour les ar (...)

42Pour essayer de comprendre selon quelle perspective ces prélats, souvent des officiers de curie presque dépourvus d’expérience pastorale, considéraient le monde des confréries, nous disposons d’une excellente source. Il s’agit du journal personnel rédigé par Monseigneur Camillo Cybo (1681-1743) qui, exerçant d’abord la fonction de gouverneur et puis, à la suite de son élection au cardinalat, celle de protecteur, consacra beaucoup de temps, durant plusieurs années, à tenter de réformer la vie religieuse et l’administration financière de l’archiconfrérie des Anges Gardiens (Confraternita dei Santissimi Angeli Custodi)58. Dans ce récit, la personnalité singulière de l’auteur transparaît fortement : un homme au caractère très difficile, excentrique, misanthrope, graphomane, mais toujours rigoureux dans l’exercice de ses fonctions au service de l’administration de l’État de l’Église, faisant preuve d’une précision obsessionnelle, dont témoignent les nombreux et volumineux tomes de son autobiographie59.

  • 60 Il remédia à ce problème par le choix de « uno computista quale tenesse la scrittura ben regolata d (...)

43Élu à la charge de primicerio de la compagnie une première fois de 1706 à 1719, puis de nouveau de 1721 à 1725, il s’engagea tout de suite dans une série de mesures visant à remédier à une situation commune à la plupart des associations romaines. Tout d’abord, il fut conduit à réexaminer minutieusement la gestion financière de la confrérie, confiée auparavant à des camerlingues très peu scrupuleux qui, exerçant leur charge pendant une durée excessive, au mépris du principe de rotation des fonctions prévues dans les statuts, et sans aucun contrôle des autres officiers, agissaient de manière arbitraire et sans rédiger de rapports de leur activité60.

44Il se dédia ensuite à réformer la vie plus proprement religieuse de la confrérie, selon trois directions fondamentales :

  • 61 « L’una togliere gli abusi che vi erano in ogni genere ; l’altra che la chiesa, le feste e le funzi (...)

Premièrement, [il fallait] éliminer les abus de tout genre qu’il y avait ; en outre, l’église, les fêtes et les fonctions religieuses devaient avoir pour ornement, outre la splendeur de la magnificence, la modestie, la gravité et la dévotion, toutes choses qui – pour ceux qui en ont une bonne intelligence –, constituent le meilleur des décors et le plus apprécié par Dieu ; troisième et dernier point, [il fallait] introduire de nouvelles fonctions à même d’accroître toujours davantage le culte divin61.

  • 62 « [Le] conversazioni ed i pranzi nelle stanze della compagnia, nelle quali soleva ben spesso termin (...)
  • 63 Concernant la sociabilité aristocratique du salon à Rome, voir M.P. DONATO, Accademie romane. Una s (...)

45Les abus à éliminer consistaient dans l’usage de trompettes et de tambours à l’occasion des solennités et dans la distribution d’images imprimées et de fleurs dans l’église et à l’extérieur, mais surtout dans « les conversations et les repas dans les locaux de la compagnie, par lesquels s’achevaient habituellement, non sans scandale, toutes les fêtes majeures »62, par un mélange exagéré de la dimension religieuse des fêtes de la liturgie catholique avec les habitudes de la sociabilité mondaine63.

  • 64 Descrizione, f. 14r-18v.

46Pour raviver la ferveur attiédie des confrères, Cybo décida d’instituer une congrégation restreinte qui, au moyen de contributions volontaires, se chargerait d’organiser chaque semaine l’ostension du Saint-Sacrement pour l’adoration eucharistique. En même temps, il s’employa à tenter une revitalisation de la célébration de fêtes traditionnelles de la sodalité64.

  • 65 Ibid., f. 19v-21r.

47De plus, dans l’espoir de redynamiser les activités charitables des confrères, le gouverneur fut à l’origine de trois initiatives tout à fait nouvelles : la visite, deux fois par mois, des malades de l’hôpital Saint-Jacques des Incurables ; le baptême d’un catéchumène chaque année ; la distribution annuelle d’un certain nombre de dots à des jeunes filles65.

48Cette mesure visait plusieurs objectifs :

  • 66 « Il primo di fare questa carità a povere zitelle oneste contribuendo in questa maniera ad assicura (...)

Le premier était celui de faire cette œuvre de charité au bénéfice de filles célibataires pauvres et honnêtes, en contribuant de cette manière à assurer le salut de leur âme et leur honneur ; le deuxième était celui d’encourager les confrères à participer avec assiduité aux fonctions, et c’est pourquoi j’ai décidé que quatre de ces subsides seraient distribués par les confrères qui participaient le plus régulièrement aux dites fonctions ; le troisième était celui de favoriser parmi eux la fréquentation des sacrements et la charité à l’égard des malades par la visite de l’hôpital, et c’est pourquoi j’ai décidé de doubler la valeur du point de participation à ces deux activités ; le quatrième était le décorum, et j’ai donc établi que les filles célibataires bénéficiaires de la grâce devaient participer à la procession avec le néophyte le jour du baptême de ce dernier ; le cinquième, finalement, était l’utilité et le profit de la pratique de dévotion de l’exposition [du Saint-Sacrement] du dimanche, et c’est pourquoi j’ai décidé que l’argent destiné à ces dots serait réinvesti avec le solde des sommes destinées à ces subsides jusqu’à ce que soient vérifiées les conditions du mariage ou de l’entrée en religion des célibataires tirées au sort66.

  • 67 Un épisode relatif à la confrérie de Sainte-Marie in Campo Santo Teutonico nous suggère l’hypothèse (...)

49Il s’agissait donc d’une sorte d’incitation des membres à participer aux activités de la confrérie afin d’en garantir un déroulement digne, méthode à laquelle ont recours par la plupart des confréries au XVIIIe siècle67.

  • 68 Descrizione, f. 40r-42v.

50Au cours des années, l’action de Camillo Cybo fut contestée, comme il l’écrit dans ses mémoires avec son acrimonie habituelle, par de nombreux ennemis internes et externes, qu’il s’agisse de confrères plus turbulents qui exprimaient leur mécontentement devant la rigueur de la nouvelle gestion, ou d’autres prélats qui, mobilisés par des membres influents de la confrérie, arrivèrent, finalement, à le faire remplacer68 et limitèrent l’efficacité de ses réformes. Le récit est toutefois très intéressant, surtout par sa capacité à dessiner une image saisissante des problèmes structurels auxquels était désormais confrontée l’institution confraternelle.

51Malgré la diminution drastique des fondations et l’état de crise permanente dont témoigne le cardinal Cybo, le XVIIIe siècle révèle toutefois un certain dynamisme et une tendance au renouvellement. L’expérience de nouvelles confréries telles que celles du Sacré-Cœur de Jésus (Confraternita del Sacro Cuore di Gesù in S. Teodoro in Campo Vaccino) ou des Amants de Jésus et Marie au Calvaire (Confraternita degli Amanti di Gesù e Maria al Calvario) est en effet très intéressante. Tout en appartenant au filon dévotionnel dominant depuis un siècle, ces compagnies furent fondées et travaillèrent en opposition avec le modèle de religiosité « extérieure » diffusé dans le panorama urbain.

  • 69 A. LANCIA, « L’arciconfraternita del Sacro Cuore in Roma nel Settecento », Rivista di Storia della (...)

52Érigée en 1729 dans l’église Saint-Théodore in Campo Vaccino, la confrérie du Sacré-Cœur est une association typiquement aristocratique, dont le recrutement se borne très strictement aux classes supérieures de la population, aux élites à la fois laïques et ecclésiastiques de la société69. Le chemin spirituel offert à ces membres choisis, défini par les statuts imprimés dès 1732, est caractérisé par le recours fréquent aux pratiques de pénitence, telles que la discipline et le jeûne pour préparer les fêtes principales. La renonciation à la possession de biens meubles et immeubles et la sobriété des espaces communs sont des éléments fondamentaux de l’identité spécifique de cette association :

Tous les confrères, et notamment ceux qui font partie du Conseil Secret, doivent veiller à ce que notre archiconfrérie ne possède pas de biens stables et ils ne permettront pas qu’elle puisse jamais recevoir des possessions de toute sorte […].

Dans les meubles doit toujours resplendir la Sainte Pauvreté […].

  • 70 « Dovrà chiaschedun Fratello, e molto più quelli del Consiglio Segreto, invigilare, che la nostra A (...)

[À l’occasion des fêtes], en complément de l’interdiction de tout apparat qui serait enrichi d’or, d’argent et de soie de toute sorte, aussi bien dans l’église que dans l’oratoire, est également interdit tout autre ornement qui puisse provoquer la distraction. Nous établissons en outre que les autels, à l’occasion desdites fêtes, seront ornés de chandeliers en bois, avec des vases également en bois et des fleurs fraîches ou fausses, mais sans or et argent. […] Par tout et en tout, en somme, il faut faire resplendir une Sainte Pauvreté70.

  • 71 G. MIRA, « Aspetti economici delle confraternite romane », dans L. FIORANI (dir.), Le confraternite (...)

53Le refus de la propriété comporte l’obligation d’utiliser tous les biens obtenus (les petites aumônes comme les donations et les legs plus importants) à des fins charitables dès qu’on les reçoit71. En raison de sa composition sociale très particulière dans une ville où la sociabilité est presque toujours transversale, l’offre religieuse et associative proposée par cette confrérie représente une sorte de contestation élitaire des modèles de sociabilité religieuse désormais unanimement admis.

  • 72 M.-J. PICARD, « Croix (Chemin de) », dans Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, doct (...)
  • 73 Ce n’est pas un hasard, donc, si la confrérie du Sacré-Cœur fut choisie par le père Léonard pour l’ (...)
  • 74 La place de Léonard dans les célébrations jubilaires de 1750, lorsqu’il fut appelé par Bénoît XIV p (...)
  • 75 En ce qui concerne Rome, il y a l’exemple de l’archiconfrérie du Très-Saint Sacrement de Sainte-Mar (...)
  • 76 Regole della congregazione degli Amanti di Gesù e di Maria che ha per fine l’esercizio della santa (...)
  • 77 A. PIEROTTI, « Alcuni aspetti », p. 131.

54L’austérité et le refus explicite de tout excès de « cérémonialisme » constituent le trait d’union entre la confrérie du Sacré-Cœur et celle des Amants de Jésus, vouée à la pratique de la Via Crucis72. Celle-ci fut fondée en 1749 – mais approuvée par le pape l’année suivante – auprès de l’église du couvent des pères franciscains réformés de Saint-Bonaventure au Palatin, à l’initiative du père Léonard de Port-Maurice (1676-1751)73, à l’occasion de sa prédication de préparation, puis au cours de la célébration du jubilé de 175074. L’intérêt manifesté pour la sociabilité laïque par ce protagoniste de la vie religieuse italienne du XVIIIe siècle fut remarquable, comme en témoignent les nombreuses confréries avec lesquelles il entra en contact et qu’il fonda tout au long des décennies de sa prédication itinérante de missions populaires75. La confrérie des Amants de Jésus représente toutefois l’épisode le plus significatif de cet intérêt ; en rédigeant ses règles76, le franciscain propose en effet une systématisation générale de sa pensée concernant l’organisation de la vie religieuse des laïcs. Bien que déçu par la décadence du Tiers ordre séculier, il s’inspire toujours de ce modèle, renvoyant à sa tradition glorieuse. Il refuse de manière explicite le caractère vide, extérieur et répétitif qu’il juge prédominant dans la religion confraternelle, essentiellement basée sur les processions et sur la prière vocale ; à l’opposé, il propose une vie religieuse simple et ordonnée, fondée sur la méditation des souffrances de Jésus-Christ sur la croix, tout à fait typique de sa spiritualité ascétique, et sur une pratique correcte et sincère des sacrements77.

  • 78 Sur la sociabilité catholique dans l’Italie du XIXe siècle, nous signalons seulement, parmi une qua (...)

55Dès la deuxième moitié du XVIIIe siècle, à Rome et partout dans la catholicité, le système confraternel voit sa crise s’aggraver assez rapidement, ce qui favorise au siècle suivant de profondes transformations des formes de la sociabilité laïque. D’une part, des modèles anciens de sociabilité seront profondément réformés, comme dans le cas du Tiers ordre franciscain, dont la Règle fut renouvelée par Léon XIII (1878-1903) en 1883. De l’autre, des formes totalement nouvelles de sociabilité verront le jour et s’imposeront progressivement, jusqu’à évoluer, en Italie, vers le modèle gagnant de l’Action catholique, fondée en 186778.

2.4. Pour une classification intrinsèque des modèles associatifs

  • 79 Il s’agit d’associations dans lesquelles il est souvent difficile de reconnaître des confréries pro (...)
  • 80 Pour une classification des confréries du XVe siècle fondée sur leur espace d’installation, voir R. (...)

56Le tour d’horizon qu’on vient de faire repose en grande partie sur une classification des sodalités fondées sur leurs activités, spirituelles et/ou matérielles. Il s’agit donc de caractères que l’on peut définir comme « extrinsèques » à ces associations, qu’on peut maintenant laisser de côté pour tenter une seconde classification, « intrinsèque », c’est-à-dire basée sur les éléments internes, purement structurels, qui ont dominé ces expériences de sociabilité. Dans cette optique, il n’est pas inutile d’analyser les compagnies romaines à partir des caractères de leur siège, afin d’essayer de comprendre quels étaient les types plus diffusés. En disposant les différentes compagnies sur une sorte de continuum virtuel sur la base de leur degré de complexité associative, à une première extrémité, on trouve les « confréries d’autel », correspondant plus ou moins à celles qu’on appelle en France « luminaires » : des associations installées près d’un autel d’une église paroissiale ou conventuelle, et qui empruntent leur titulature à la dédicace de cet autel. Leur vie associative se borne souvent à recueillir des aumônes pour garantir l’entretien dudit autel et s’étend parfois à l’organisation de la célébration de la fête liturgique du saint ou du mystère concerné79. À l’extrémité opposée de ce continuum, nous trouvons les « confréries d’oratoire », dont le statut associatif, emprunté au modèle prestigieux des compagnies médiévales de pénitents, comprend une grande variété d’éléments, pas nécessairement tous présents simultanément : c’est en ce sens qu’on peut parler de « continuum »80. Il s’agit d’une multitude de caractères qui va du simple choix d’un habit distinctif à l’existence d’une pratique instituée du noviciat, de la récitation au moins hebdomadaire d’un office liturgique – généralement le petit office de la Vierge – à l’usage d’organiser de grandes processions publiques, de l’exercice de l’entraide, à l’égard des vivants et des morts à la rédaction de règles minutieuses de gestion – pour l’institution – et de comportement – pour les membres. Tout en tenant compte de la complexité de ce cadre global, on peut aisément identifier ce qui constitue l’élément distinctif dans cette classification, c’est-à-dire l’obtention d’un espace de culte exclusif – l’oratoire –, acheté ou octroyé par un institut clérical, dans lequel le groupe – normalement réduit à la présence de ses seuls membres – peut se consacrer à ses pratiques dévotionnelles et à d’autres activités communautaires non publiques. Habituellement, à cette organisation structurée correspond aussi une physionomie dévotionnelle plus riche et plus dynamique, articulée autour d’une dévotion principale et d’une ou plusieurs dévotions « secondaires » – mais parfois non moins importantes –, qui peuvent aussi varier au fil du temps.

  • 81 Les données sont tirées des Acta visitationis Urbani VIII, I-III. Concernant le thème des espaces s (...)
  • 82 D. ZARDIN, « Confraternite, Chiesa e società », p. 24. Sur la sociabilité jésuite à partir du XVIe  (...)
  • 83 D. ZARDIN, « Le confraternite in Italia settentrionale », p. 110-115. Pour le cas de la Champagne, (...)

57L’application de ces critères de définition au contexte romain, fondée sur les données de la visite apostolique effectuée par ordre d’Urbain VIII entre 1624 et 163081, montre la prévalence très évidente du modèle de la confrérie d’oratoire : 62,8 % des sodalités (76) disposent d’une église ou d’un oratoire qu’elles possèdent ou qui leur a été alloué. 19,9 % des confréries (24) sont abritées dans une église appartenant à un ordre religieux, mais dix d’entre elles (soit 8,3 % du total) sont des congrégations fondées par les jésuites et les barnabites, qui proposent aux laïcs qui s’en remettent à leur soin spirituel une forme de sociabilité caractérisée par une participation intense et constante à de nombreuses pratiques de dévotion : une forme de sociabilité empruntée en quelque sorte au modèle dit disciplinato, dont elle représentait d’une certaine manière une évolution82. La place dévolue aux confréries installées dans les églises paroissiales est, par contre, bien marginale : il ne s’agit que de 14 % du total (17 sodalités), en net contraste avec l’évolution du mouvement confraternel à l’époque post-tridentine, qui privilégiait le réseau des paroisses comme théâtre des nouvelles formes de la sociabilité religieuse laïque83. De surcroît, les institutions concernées ne sont que de petites confréries du Saint-Sacrement ou destinées au secours des pauvres, dépourvues d’une véritable vie collective.

  • 84 Ragguaglio della fondazione della ven. archiconfr. della SS. Natiuità di n. Signore Giesù Cristo de (...)

58L’image de la Rome confraternelle que nous avons dessinée jusqu’ici, en considérant sa complexité typologique globale et son évolution générale sur la longue durée, ne doit pas pour autant conduire à une représentation statique des sodalités considérées de manière individuelle. Chaque association qui compose ce panorama est en fait elle-même un organisme vivant qui, loin d’être fixé une fois pour toutes, change et se transforme constamment. Il n’est pas rare en effet qu’un groupe de dévots qui, à un moment donné, se réunit occasionnellement près d’un autel, décide ensuite de se donner une organisation plus précise, par exemple sous l’influence d’un nouveau père spirituel, ou pour d’autres raisons sur lesquelles les sources sont souvent malheureusement muettes. Le cas de l’archiconfrérie des Agonisants se révèle très instructif. Cette sodalité fut fondée en 1616 comme la plus classique des confréries d’autel : installée près de l’autel de la Nativité de l’église augustinienne Saint-Augustin, elle en avait emprunté la titulature. Le rapport entre ce groupe et les pères augustins était toutefois destiné à se conclure rapidement et la compagnie entra ensuite dans une sorte de vagabondage, se déplaçant d’une église à l’autre. Chaque étape contribua à la redéfinition de sa physionomie, mais c’est lors de sa permanence dans l’église de la Madeleine, appartenant aux pères ministres des infirmes, que la confrérie modifia de manière nette sa démarche dévotionnelle en se tournant vers les fins dernières, et en particulier vers la prière pour les agonisants. Quelque temps après, la compagnie reprit son errance à la recherche d’un siège définitif pour ses activités, rencontrant souvent l’opposition des recteurs des églises. Ce n’est qu’en 1693, par la construction d’une nouvelle église sur la place Pasquino, que la confrérie acquit finalement un espace en propriété propre, achevant le parcours d’une évolution qui avait duré quatre-vingts ans. Au fil de ce chemin, une petite confrérie d’autel était devenue l’une des plus prestigieuses confréries d’oratoire de Rome, fréquentée par l’aristocratie laïque et par les élites ecclésiastiques de la ville, ainsi que le pôle de référence d’un riche réseau de confréries agrégées84.

Graphique 3 – Tableau global des fondations (XIIIe-XVIIIe siècles)

  • 85 Il ne s’agit pas dans ce cas d’une cartographie complète du mouvement confraternel, rendue impossib (...)

59L’évolution tendancielle décrite plus haut et confirmée par le cas spécifique de la confrérie des Agonisants s’intensifie ultérieurement au cours du XVIIe siècle, comme le confirment les données tirées des inventaires rédigés par les confréries conformément aux décrets du concile romain de 172585. À cette époque, les confréries dotées d’un lieu de culte ont atteint 74 %, tandis que celles abritées dans des églises conventuelles et paroissiales représentent respectivement 13 et 7 %. Dans une perspective à la fois diachronique et synchronique, le modèle de la confrérie d’oratoire, avec tout son prestige et sa complexité, est toujours dominant à Rome.

3. Spécificités et prérogatives de la sociabilité religieuse de la ville « grand théâtre du monde »86

3.1. « Roma communis patria »87 : le phénomène des confréries nationales

  • 87 Ce titre de paragraphe est emprunté à L. SALERNO, Roma communis patria, Bologna, Cappelli, 1968, li (...)
  • 88 Le phénomène des confréries nationales est typique des grandes villes commerciales, telles que Veni (...)
  • 89 A. ESPOSITO, « Pellegrini, stranieri, curiali ed ebrei », dans A. VAUCHEZ (dir.), Roma medievale, p (...)

60Dans une ville cosmopolite telle que Rome, carrefour de peuples et de cultures depuis des millénaires, une attention spécifique doit être portée aux formes de sociabilité mises en place par les étrangers se réunissant pour des raisons d’entraide et de préservation de leur identité88. Cœur de la chrétienté, destination des pèlerinages ad limina apostolorum, dès le Haut Moyen Âge Rome avait vu la naissance de nombreuses institutions visant à l’accueil, temporaire ou permanent, des pèlerins, et établies sur une base linguistique. Il s’agissait des célèbres scholae peregrinorum, placées près du Tibre, autour de la basilique Saint-Pierre notamment. Au cours du XIIe siècle, ces institutions cessèrent graduellement leurs activités ou se transformèrent complètement pour offrir leur assistance « hospitalière » aux indigents, aux malades et aux pèlerins de toute provenance géographique. Il faudra attendre les dernières décennies du XIVe siècle, dans le climat général de réforme politique, sociale et démographique de la ville, avec le retour de la papauté après la période avignonnaise, pour voir se réorganiser, selon des critères différents, des fondations du même type89.

  • 90 L’acte formel de resignatio pleni dominii au pape date du 5 juillet 1398 (J.-Cl. MAIRE VIGUEUR, « I (...)
  • 91 Voir A. ESPOSITO, « “... La minor parte di questo popolo sono i romani”. Considerazioni sulla prese (...)

61Dans le nouveau panorama de la fin du XIVe siècle, au sein duquel la papauté récupérait un plein contrôle politique sur la ville en marginalisant totalement les institutions communales (1398), Rome vit également croître de manière considérable le nombre de non-Romains au sein de sa population90. La plupart d’entre eux étaient des artisans et des mercatores toscans – principalement florentins – et lombards, mais aussi, dans une moindre mesure, des travailleurs ultramontains. Parmi ces derniers, les « Teutoniques », qui exerçaient bien souvent les métiers de cordonnier et de boulanger, occupaient une position à part, suivis de loin par les Français et les Espagnols91.

  • 92 A. ESPOSITO, « Fondazioni per forestieri e studenti a Roma nel tardo Medioevo e nella prima Età mod (...)

62Au sein de ces communautés, unies par un fort sentiment d’appartenance, se formèrent bien vite des institutions à même d’offrir asile et appui à leurs compatriotes en difficulté. Cela se traduisit par la création d’hospices rattachés aux églises nationales, tels que ceux de Saint-Antoine des Portugais, dès 1367, et de Sainte-Marie de l’Anima – actif probablement à partir de 1390 mais documenté de manière certaine à partir de 1398 –, qui accueillait Allemands et Flamands. Il faudra cependant attendre le XVe siècle pour voir émerger, dans l’environnement des nationes, de véritables confréries de dévotion représentatives de leurs spécificités cultuelles. Au cours de cette phase, ce furent surtout les nations ultramontaines qui s’engagèrent les premières dans de telles initiatives, parfois dans le contexte d’un processus plus vaste de réorganisation des fondations. Pour ce qui est, en particulier, des communautés les plus importantes et les mieux attestées, on assista à la fondation de diverses associations dont le recrutement ne s’appuyait pas sur une base exclusivement territoriale, mais sur des critères plus complexes, qui faisaient place à l’élément linguistique et à l’origine sociale des membres92.

  • 93 Sur les institutions allemandes à Rome, voir : K. RUDOLF, « Santa Maria dell’Anima, il Campo Santo (...)

63Ce fut le cas des « Teutoniques », pour lesquels existaient à la fois la compagnie di Sainte-Marie in Campo Santo Teutonico, fondée en 1454 comme structure de référence pour les fonctionnaires curiaux et pour les personnalités provenant de l’aire flamande et germanique, et l’église nationale Sainte-Marie de l’Anima, qui s’organisa en confrérie autour de 1405, mais qui constituait déjà auparavant un lieu de rencontre privilégié pour le reste de la communauté. Une troisième sodalité, par ailleurs, était dédiée spécifiquement aux boulangers de langue allemande, témoignant ainsi de l’importance de la colonie dans ce milieu professionnel93.

  • 94 Sur les Français à Rome, au classique P. LA CROIX, Mémoire historique sur les Institutions de la Fr (...)

64La situation concernant les immigrés de langue française était analogue. Dès 1478 d’une part, la confrérie de la Conception de la Vierges et des Saints Denis et Louis (Confraternita della Concezione della Vergine e dei santi Dionigi e Luigi), liée à l’église nationale Saint-Louis, est fondée dans le but principal de rassembler le clergé curial et les notables de langue française ; d’autre part, dès 1461, la compagnie de la Purification de la Vierge, dite aussi des Quatre Nations (Confraternita della Purificazione della Vergine, ou delle Quattro Nazioni), avait été créée à l’intention des immigrés « français », bourguignons, lorrains et savoyards, de condition plus modeste94.

  • 95 I. FOSI, « Il consolato fiorentino a Roma e il progetto per la Chiesa nazionale », Studi Romani, 37 (...)
  • 96 Sunto storico della chiesa, archiconfraternita e spedale dei Santi Ambrogio e Carlo della Nazione L (...)

65La plus nombreuse des communautés d’immigrés, celle des Florentins, fut particulièrement active. Elle présida à l’avènement d’au moins deux confréries : celle de la Pietà (Confraternita della Pietà dei Fiorentini), rattachée à l’église nationale de Saint-Jean (1448) et fréquentée principalement par les membres les plus en vue de la communauté, et de Saint-Jean Décollé ou de la Miséricorde (Confraternita di San Giovanni Decollato, dite aussi della Misericordia de’ Fiorentini, 1488), vouée à l’assistance des condamnés à mort et moins appréciée par les élites95. La seule autre nation italienne à être représentée au cours du siècle fut celle des Lombards, qui fondèrent la compagnie et l’église nationale de Saint-Ambroise (Chiesa e compagnia di Sant’Ambrogio dei Lombardi, 1461)96.

  • 97 M.-L. PEREIRA ROSA, « L’ospedale della nazione portoghese di Roma, sec. XIV-XX. Elementi di storia (...)

66Au cours du XVIe siècle, dans le contexte général de renouveau du mouvement confraternel romain, évoqué précédemment, on assiste à la fondation de nombreuses autres sodalités nationales, essentiellement italiennes, lesquelles deviendront majoritaires à la fin du XVIIe siècle. D’un côté se poursuivit la tendance à la formalisation de situations institutionnelles auparavant assez souples, avec l’organisation en confréries de communautés actives de longue date dans la ville, comme celle, déjà mentionnée, des Portugais (1540)97. De l’autre, cependant, commence à apparaître un mouvement de type différent.

  • 98 J. FERNANDEZ ALONSO, « Las iglesias nacionales de España en Roma. Sus orígenes », Anthologica Annua(...)

67Le cadre de l’identité territoriale commence en effet à se fragmenter, comme l’illustre l’exemple de la communauté espagnole. Au cours du XVe siècle, l’église de Saint-Jacques et Saint-Ildefonse constituait la référence pour les Castillans, tandis que les sujets de la couronne aragonnaise ne pouvaient compter que sur la petite église de Saint-Nicolas. À peine une union formelle entre les deux couronnes fut-elle advenue en 1502 que les Aragonais, les Catalans et les Valenciens décidèrent, en 1506, de bâtir une nouvelle église et une confrérie dédiées à Sainte-Marie de Montserrat, dédicace qui renvoie explicitement à un sanctuaire, celui de la Vierge de Montserrat, intimement lié à l’identité dévote des populations du royaume d’Aragon. En ce qui concerne les Castillans, en revanche, la compagnie de la Très-Sainte Résurrection (Confraternita della Santissima Resurrezione di nostro Signore Gesù Cristo) fut seulement fondée en 1572 et ses rapports avec les autorités de l’église nationale ne furent jamais sereins98.

  • 99 A. ESPOSITO, « “... La minor parte” », p. 56. Sur l’affirmation à Rome du système de l’ambassadeur (...)
  • 100 F.-CH. UGINET, « L’idée de “natio gallicana” et la fin de la présence savoisienne dans l’église nat (...)

68Les conséquences de cette tendance à la fragmentation se manifestèrent de manière encore plus évidente au sein de la communauté francophone. À partir du XVIe siècle, en effet, avec la mise en place de représentations diplomatiques permanentes, les fondations et les confréries nationales finirent souvent par passer sous le contrôle des ambassadeurs envoyés par les souverains dans la Ville Sainte99. Effet de cette évolution, particulièrement marquée pour Saint-Louis, les revendications portées par les différentes composantes de la communauté aboutiront, entre XVIe et XVIIe siècle, à des scissions. En 1513 naissait Saint-Yves des Brétons, tandis qu’en 1597 les sujets du duc de Savoie fondaient leur propre compagnie, celle du Très-Saint Suaire (Confraternita del Santissimo Sudario). Ce mouvement fut complété au XVIe siècle par la fondation de la confrérie de Saint-Nicolas des Lorrains (1622) et de celle de Saint-André et Saint-Claude des Bourguignons, constituée par les immigrés francs-comtois (1650)100.

  • 101 Sur les Siennois : F. CATASTINI, La pietà dei Senesi in Roma a proposito dell’Arciconfraternita di (...)
  • 102 O.F. TENCAJOLI, Le chiese nazionali italiane in Roma, Roma, Desclée & C. editori pontifici, 1928 ; (...)
  • 103 Concernant la situation des nationes à Rome au XVIIIe siècle, voir aussi R. AGO, « Burocrazia, nazi (...)

69Dans ces évolutions, au-delà des revendications de chaque groupe « étranger », on peut assurément relever une certaine complaisance de la papauté à reconnaître les spécificités des communautés qui demandaient cette forme de représentation publique. En ce qui concerne la péninsule italienne, cette attitude conduisit à des situations extrêmes. À la naturelle multiplicité des identités liée à la fragmentation politique de l’Italie de l’époque moderne, se superposa en effet la réalité complexe des identités locales, régionales et communales. Les communautés correspondant à des entités étatiques définies ne furent pas les seules à obtenir l’approbation de leurs confréries nationales, comme ce fut le cas au XVIe siècle des compagnies de Sainte-Catherine des Siennois (Confraternita di Santa Caterina dei Senesi, 1519), de Saint-Jean-Baptiste des Génois (Confraternita di San Giovanni Battista dei Genovesi, 1553), du Saint-Esprit des Napolitains (Confraternita dello Spirito Santo dei Napoletani, 1572) et de la Vierge Odigitria des Siciliens (Confraternita di Santa Maria Odigitria dei Siciliani, 1593)101. Le droit à exister en tant que nation, notamment sur le plan de la sociabilité et des spécificités dévotionnelles, fut également accordé aux Bergamasques (1539), qui se distinguèrent ainsi des Vénitiens en fondant la confrérie de Saint-Barthélémy et Saint-Alexandre (Confraternita dei Santi Bartolomeo e Alessandro dei Bergamaschi), et aux ressortissants de Brescia (1576), lesquels cessèrent d’appartenir à la compagnie des Lombards et créèrent la compagnie de Saint-Faustin et Saint-Jovite (Confraternita dei Santi Faustino e Giovita dei Bresciani). Au XVIIe siècle, cette tendance allait être portée à son paroxysme avec l’approbation de confréries « nationales » relatives à de petites localités de l’État pontifical, telles que Norcia – compagnie de Saint-Benoît et Sainte-Scolastique (Confraternita dei Santi Benedetto e Scolastica dei Norcini, 1615) – et Cascia – confrérie de la Sainte-Couronne d’Épines du Christ et de Sainte-Rite (Confraternita della Santissima Corona di spine di Nostro Signore Gesù Cristo e di Santa Rita dei Casciani, 1655) –, alors que les habitants de ces villes ne formaient pas des communautés très importantes à Rome102. Au terme de cette évolution, le cadre des nations représentées dans la ville éternelle était donc devenu bien plus développé103.

3.2. Caput mundi : Rome et le système des archiconfréries

  • 104 Ch.F. BLACK, Italian Confraternities, p. 74.

70La fonction de capitale du monde catholique, réaffirmée par les papes de manière plus insistante et plus active dans la phase de la Contre-Réforme, n’influa pas seulement sur le monde confraternel par la dimension cosmopolite qu’une telle situation imposait nécessairement à la Ville. Ce sont l’institution des archiconfréries et le mécanisme des agrégations qui en découle qui lient le plus directement le tissu associatif laïc romain aux stratégies centralisatrices – en matière administrative, liturgique, dévotionnelle – de la papauté104.

  • 105 Pour leur distribution dans la ville, voir carte 5 (annexe 1, p. 254).
  • 106 Voir le panorama général proposé par B. DOMPNIER, « Archiconfréries », dans D. ROCHE (dir.), Dictio (...)

71L’archiconfrérie correspond à une sodalité investie de la capacité d’agréger d’autres compagnies érigées dans diverses localités et généralement placées sous la même titulature. D’un côté, elle leur transfère les bénéfices spirituels dont elle dispose et, de l’autre, elle jouit, au moins théoriquement, d’une supériorité hiérarchique sur elles. Afin de bénéficier des indulgences de la confrérie mère, les sodalités modifièrent souvent la nature de leurs activités et calquèrent, au moins en partie, leur propre profil associatif et dévotionnel sur le modèle romain. Par là, les cultes et les pratiques dévotionnelles trouvèrent un autre canal particulier de diffusion potentiellement capable de relier le centre romain aux localités les plus reculées placées sous l’autorité de l’Église catholique. Sous l’Ancien Régime, la plupart de ces sodalités avaient leur siège à Rome105, même s’il exista quelques exceptions remarquables telles que l’archiconfrérie du Cordon de saint François, fondée à Assise, et celle dei Cinturati de saint Augustin et sainte Monique, installée à Bologne. Cependant, surtout à partir du XIXe siècle, le titre d’archiconfrérie commença à revêtir de plus en plus souvent une signification honorifique et finit par être attribué à de nombreuses confréries, spécialement italiennes106.

  • 107 G. MORONI, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica da S. Pietro sino ai nostri giorni, II, i (...)
  • 108 R. RUSCONI, « Confraternite, compagnie e devozioni », p. 489.

72À la différence du phénomène confraternel, le système des archiconfréries ne plongeait pas ses racines dans l’époque médiévale. Ce fut seulement dans les premières décennies du XVIe siècle, en effet, que quelques compagnies romaines, et en premier lieu celle du Très-Saint Sauveur ad Sancta Sanctorum, commencèrent à se voir attribuer cette prestigieuse reconnaissance107. Le rythme des érections en archiconfrérie s’intensifia surtout dans la seconde moitié du siècle, en même temps qu’augmentait progressivement le nombre des agrégations, phénomène qui aboutit à une véritable inflation à partir des années 1580108.

  • 109 CLÉMENT VIII, constitution Quaecumque, 7 décembre 1604, dans Ch. COCQUELINES, Bullarum privilegioru (...)
  • 110 CLÉMENT VIII, constitution Quaecumque, p. 85-88. Voir aussi G.G. MEERSSEMAN, G.P. PACINI, « Le conf (...)

73Les multiples implications qui découlaient de cette nouvelle institution nécessitèrent bien vite une définition normative plus précise d’un tel système. La constitution Quaecumque, promulguée par Clément VIII le 7 décembre 1604, clarifia certains aspects relatifs aux archiconfréries et aux agrégations. L’objectif principal de ces mesures consistait à soumettre le monde, divers et multiple, de la sociabilité confraternelle au contrôle de l’autorité épiscopale. La fondation de nouvelles confréries et la rédaction de leurs statuts furent assujetties à l’approbation de l’ordinaire diocésain, appelé à veiller aussi sur l’administration des biens, l’utilisation des aumônes, sur la compétence du personnel ecclésiastique et les critères de recrutement des membres109. Quant aux agrégations, la constitution stipulait en outre que ces dernières ne seraient validées qu’à condition de respecter des obligations précises. Seul l’officier placé à la tête de la compagnie mère était habilité à concéder l’agrégation, par voie écrite. La compagnie requérante devait être canoniquement érigée et obtenir préalablement l’accord formel de son évêque. Dans chaque localité, une seule sodalité pouvait être agrégée à une archiconfrérie donnée. Enfin, chaque confrérie pouvait obtenir d’être agrégée à une seule archiconfrérie110.

  • 111 Sur la diffusion et l’extension de ce privilège, voir P. BLASTENBREI, « An Unusual Privilege of Ear (...)
  • 112 V. PAGLIA, « Le confraternite e i problemi della morte », p. 205n. En ce qui concerne les différend (...)
  • 113 M. MOMBELLI CASTRACANE, « Ricerche sulla natura giuridica », p. 65 ; G. GRECO, La Chiesa in Italia, (...)

74Nonobstant les dispositions pontificales, un aspect – de loin le plus significatif – demeurait encore controversé : celui de la communication des indulgences et de tous les autres bénéfices dont jouissait l’archiconfrérie mère aux confréries agrégées. Entériné par Paul V (1605-1621) dans le bref Nuper Archiconfraternitati du 27 septembre 1607, le transfert des bénéfices, notamment de ceux qui n’étaient pas strictement spirituels, présentait des difficultés non négligeables d’un point de vue juridictionnel. En effet, les archiconfréries romaines les plus prestigieuses jouissaient souvent de privilèges particuliers, comme par exemple celui de gracier un condamné à mort une fois par an, le jour de leur fête principale111 – privilège accordé directement par le pape en sa qualité de souverain non seulement spirituel, mais aussi temporel. À Rome, ces concessions se heurtaient parfois à la ferme opposition d’autres parties intéressées. Ainsi, le droit de la confrérie de l’Oraison et de la Mort d’enterrer les morts dans toutes les églises de la ville, avec ou sans le consentement des recteurs des lieux de culte, suscitait des protestations de ces derniers, qui se plaignaient d’une attitude frisant parfois la désinvolture de la part des membres de la confrérie. À l’extérieur de la cité pontificale, de tels privilèges pouvaient difficilement être reconnus de bon gré par les autorités ecclésiastiques et civiles, en dépit des revendications que les compagnies agrégées ne cessaient de présenter, avec l’appui de l’archiconfrérie mère112. Afin de remédier à cette situation d’ambiguïté, un décret spécial de la Sacrée Congrégation des Évêques et des Réguliers du 23 novembre 1691 limita définitivement la liste des bénéfices transférables aux compagnies agrégées aux seules indulgences et grâces spirituelles113.

75Pour les principales archiconfréries, les agrégations devinrent bientôt une lourde charge, comme le montre la place occupée par l’enregistrement de ces actes dans des procès-verbaux qui nous sont parvenus, à telle enseigne que, dans un certain nombre de cas, à la demande des dirigeants, la question des agrégations fut confiée à un groupe restreint de confrères, chargés de cette tâche spécifique. Les compagnies locales s’adressaient à la confrérie mère par l’intermédiaire d’un procureur qui, après un premier contact avec les officiers de cette dernière, se présentait formellement devant les frères réunis en assemblée générale. Il s’agissait souvent d’ecclésiastiques ou d’hommes d’affaires résidant temporairement à Rome, parfois membres eux-mêmes de l’archiconfrérie et, par conséquent, en mesure de faciliter et d’accélérer la procédure. Cependant, il arrivait parfois que les compagnies laïques envoient spécialement des représentants pour accomplir ces démarches dans la cité pontificale.

  • 114 M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, 2006, p. 179-181.
  • 115 Sur les réseaux de confréries agrégées, voir : L. CAJANI, « Lungo le strade », p. 339-408 ; B. DOMP (...)

76Les réseaux de confréries agrégées qui se constituèrent par ce système entre la fin du XVIe siècle et le début du XVIIIe siècle devinrent très vite imposants. Les maillages qui se créèrent autour des confréries qui étaient désormais devenues le modèle dominant du monde confraternel de la Contre-Réforme, se révélèrent particulièrement étendus. Ainsi, des confréries par milliers furent agrégées à l’archiconfrérie du Saint-Sacrement de Sainte-Marie sopra Minerva, la première de toutes114. Mais on trouve aussi des listes importantes de confréries agrégées à des associations romaines moins immédiatement liées au tournant tridentin de l’Église romaine, telles que les archiconfréries du Gonfalon, de la Trinité des Pèlerins et de l’Oraison et Mort, qui dépassaient les mille unités115.

  • 116 B. DOMPNIER, « Archiconfréries ».

77Un examen de la répartition géographique de tels réseaux révèle immédiatement la portée du phénomène. À l’instar d’autres domaines marqués par la stratégie centralisatrice mise en œuvre par la curie romaine au cours de la période post-tridentine (par exemple, le système des congrégations de cardinaux), les agrégations semblent surtout concerner la péninsule italienne (qui compte pas moins de 80 % des confréries agrégées), et, dans une moindre mesure, le reste de l’aire méditerranéenne, tandis que les pays d’Europe septentrionale ne sont pratiquement pas représentés116.

  • 117 Pour la place des confréries dans l’accueil aux pèlerins, voir : M. ROMANI, Pellegrini e viaggiator (...)

78Au sein des networks ainsi constitués, le rapport entre l’archiconfrérie mère et ses affiliées pouvait varier considérablement selon les cas. Il pouvait se limiter au simple traitement des formalités nécessaires à l’agrégation, requérant simplement de la confrérie agrégée de s’ajuster à certains usages cultuels, afin de permettre à ses propres membres de bénéficier des indulgences. Néanmoins, la relation pouvait aussi être renforcée par un contact direct, comme dans le cas des compagnies visitées par les confrères romains au cours des pèlerinages qu’ils organisaient vers des destinations pieuses telles que Lorette. Bien plus fréquent et significatif sur le plan symbolique était toutefois le cas contraire, lorsque la compagnie mère offrait hospitalité et subsistance à ses propres affiliées, surtout italiennes – à l’occasion de leurs pèlerinages à Rome. Cela arrivait notamment lors des célébrations du jubilé, lorsque les confrères étrangers étaient accueillis, à travers le rituel spectaculaire d’accueil de l’incontro, aux portes de la ville, puis conduits processionnellement vers des lieux d’hébergement mis à leur disposition par l’archiconfrérie. Intervenait alors le rituel du lavement des pieds, après lequel, durant trois jours, les pèlerins étaient logés et accompagnés dans l’accomplissement des rites nécessaires pour gagner l’indulgence du jubilé. À travers ces cérémonies, les archiconfréries déployaient, sous l’apparente humilité du service, leur propre magnificence. De leur côté, les sodalités affiliées réaffirmaient sur le plan formel leur soumission à la compagnie romaine, au travers de dons, parfois de valeur, qui scellaient l’événement, renforçant ainsi de manière tangible le lien entre les institutions117.

Remarques finales

79Profondément lié à l’histoire sociale, politique et religieuse d’une ville extraordinaire à maints égards, le monde confraternel romain présente, comme nous l’avons vu, un ensemble de traits spécifiques qui rendent apparemment difficile toute comparaison avec d’autres réalités.

  • 118 Sur les temps très longs du climat de la Contre-Réforme à Rome, voir O. NICCOLI, « “Le donne biaste (...)

80Les aspects auxquels s’est consacrée notre attention sont essentiellement au nombre de trois : la structure interne des sodalités, pour mettre en évidence les différents types d’association existant ; l’ample éventail de pratiques dévotionnelles et assistantielles mis en place par ces institutions, pour mieux apprécier la richesse du choix offert aux fidèles de la ville ; la vocation universaliste développée par certaines confréries grâce à l’institution de l’agrégation. Tous ces éléments peuvent être interprétés comme faisant partie du projet de transformer Rome en emblème vivant de la réforme de l’église catholique en cours sous la conduite de son pasteur118.

81En même temps, une analyse de la sociabilité religieuse laïque, qui se propose d’embrasser le phénomène sur le temps long et à une ample échelle géographique, doit nécessairement prendre en compte de manière permanente les enseignements qu’apporte la confrontation avec cette réalité – la réalité romaine – que l’époque moderne investit tout particulièrement d’une véritable valeur paradigmatique.

Notes

1 M. MARONI LUMBROSO, A. MARTINI, Le confraternite romane nelle loro chiese, Roma, Fondazione Marco Besso, 1963 ; cette liste est utilisée également par V. PAGLIA, « La Pietà dei carcerati ». Confraternite e società a Roma nei secoli XVI-XVIII, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 1980, p. 308-315.

2 L. ARMENANTE, D. PORRO, « Le confraternite romane nelle loro chiese (XIII-XVIII sec.) », dans M. FAGIOLO, M.L. MADONNA (dir.), Roma Sancta. La città delle basiliche, a cura di, Roma, Gangemi, 1985, p. 70-79

3 J. DELUMEAU, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, Presses universitaires de France, 1971, p. 68-71.

4 À Florence, 163 confréries furent fondées entre 1250 et 1499 (J. HENDERSON, Piety and charity in late medieval Florence, Oxford, Clarendon Press, 1994, p. 38-46).

5 S. ANDRETTA, « Le istituzioni e l’esercizio del potere », dans A. PINELLI (dir.), Roma nel Rinascimento, Roma/Bari, Laterza, 2001, p. 93-121

6 Sur le jubilé de 1300, on peut encore utiliser A. FRUGONI, « Il Giubileo di Bonifacio VIII », Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano, 62, 1950, p. 1-122 (publié ensuite comme monographie, sous la direction d’Amedeo De Vincentiis : Roma/Bari, Laterza, 2000). Pour un panorama de la Rome de Martin V, voir les articles réunis dans M. CHIABÒ et al. (dir.), Alle origini della nuova Roma : Martino V (1417-1431), Atti del Convegno (Roma, 2-5 marzo 1992), Roma, Istituto Storico per il Medio Evo, 1992.

7 A. ESPOSITO, « La popolazione romana dalla fine del secolo XIV al Sacco », dans E. SONNINO (dir.), Popolazione e società a Roma dal Medioevo all’età contemporanea, Roma, Il Calamo, 1998, p. 37-49. Sur les tendances démographiques italiennes dans l’arc chronologique considéré, voir K.J. BELOCH, Storia della popolazione d’Italia [1937-1961], introduction de L. DEL PANTA, E. SONNINO, Firenze, Le Lettere, 1994.

8 Concernant le renouveau urbanistique opéré par Nicolas V et Sixte IV, voir M.L. GUALANDI, « “Roma resurgens”. Fervore edilizio, trasformazioni urbanistiche e realizzazioni monumentali da Martino V Colonna a Paolo V Borghese », dans A. PINELLI (dir.), Roma nel Rinascimento, p. 123- 160, en part. p. 128-140. Arnold Esch décrit de ces mots l’action innovatrice de Sixte IV : « questo Urbis restaurator […], fece di una Roma che non aveva più nulla dell’Urbe […] nuovamente una vera città » (A. ESCH, « Immagine di Roma tra realtà religiosa e dimensione politica nel Quattro e Cinquecento », dans L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa. Vita civile e religiosa dal giubileo di Bonifacio VIII al giubileo di papa Wojtyla, Torino, Einaudi, 2000 [Storia d’Italia. Annali, 16), p. 5-29, a p. 17]. À propos du rôle de ce pontife dans la restauratio Urbis, voir aussi J.E. BLONDIN, « Power Made Visible : Pope Sixtus IV as Urbis Restaurator in Quattrocento Rome », The Catholic Historical Review, 91/1, 2005, p. 1-25.

9 M.L. GUALANDI, « “Roma resurgens” », p. 140-147. Sur les complexes dynamiques de construction de la monarchie pontificale au cours de la première époque moderne, il faut toujours renvoyer à P. PRODI, Il sovrano pontefice. Un corpo e due anime : la monarchia papale nella prima età moderna, n. éd., Bologna, Il Mulino, 2006 (1re éd. : Bologna, Il Mulino, 1982).

10 Pour l’histoire de ce document précieux, édité pour la première fois par D. GNOLI, « “Descriptio urbis” o censimento della popolazione di Roma avanti il Sacco borbonico », Archivio della R. Società Romana di Storia Patria, 18, 1894, p. 375-520, voir E. LEE (dir.), Descriptio Urbis. The Roman Census of 1527, Roma, Bulzoni, 1985 et ID. (dir.), Habitatores in Urbe. The population of Renaissance Rome/La popolazione di Roma nel Rinascimento, Roma, Università La Sapienza, 2006, qui présente une nouvelle édition du recensement de Léon X de 1517 (publié pour la première fois par M. ARMELLINI, « Un censimento della Città di Roma sotto il Pontificato di Leone X », Gli studi in Italia, 4-5, 1882, p. 7-143) et de la Descriptio Urbis de Clément VII de 1526-1527. Pour un panorama général sur la Rome de l’époque, voir S. GENSINI (dir.), Roma capitale (1447-1527), Atti del IV Convegno di studio del Centro studi sulla civilta del tardo medioevo tenuto a San Miniato nel 1992, Roma, Ministero per i beni culturali e ambientali-Ufficio centrale per i beni archivistici, 1994.

11 Dans une bibliographie immense concernant le sac et son interprétation politique, ecclésiologique, sociale et culturelle, citons notamment : A. CHASTEL, Il sacco di Roma. 1527, Torino, Einaudi, 1983 ; M. VAQUERO PIÑEIRO, A. ESPOSITO, « Rome During the Sack : Chronicles and Testimonies from an Occupied City », dans K. GOUWENS, S.E. REISS (dir.), The Pontificate of Clement VII. History, Politics, Culture, Aldershot, Ashgate, 2005, p. 125-142 ; M. MIGLIO et al., Il sacco di Roma del 1527 e l’immaginario collettivo, Roma, Istituto Nazionale di Studi Romani, 1986 ; M. FIRPO, Il sacco di Roma del 1527 tra profezia, propaganda politica e riforma religiosa. Note in margine al corso di storia moderna, Cagliari, CUEC, 1990 ; A. REDONDO (dir.), Les discours sur le sac de Rome de 1527. Pouvoir et littérature, Paris, Presses de la Sorbonne nouvelle, 1999.

12 La population passa à 32 000 unités à la fin de l’occupation (E. SONNINO, « Le anime dei romani : fonti religiose e demografia storica », dans L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa, p. 327-364, en part. p. 336). Pour l’épidémie de peste qui frappa l’Italie durant cette période, voir L. DEL PANTA, Le epidemie nella storia demografica italiana (secoli XIV-XIX), Torino, Loescher, 1980, p. 124-129.

13 Sur ce thème, il existe désormais une tradition d’études bien établie, à partir des travaux, désormais classiques, de J. DELUMEAU, Vie économique et sociale de Rome dans la seconde moitié du XVIe siècle, 2 vol., Paris, E. De Boccard 1957-59 (Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 184) et G. LABROT, L’image de Rome. Une arme pour la Contre-Réforme. 1534-1677, Seyssel, Champ Vallon 1987. Pour la dimension urbanistique de ce renouveau de la ville, voir l’article, déjà cité, de M.L. GUALANDI, « Roma resurgens », p. 148-160.

14 À cette époque, l’immigration vers Rome a une force d’attraction considérable, touchant non seulement l’État pontifical, mais aussi le reste d’Italie et les pays ultramontains (C.M. TRAVAGLINI, Economia e finanza, dans G. CIUCCI (dir.), Roma moderna, Roma/Bari, Laterza, 2002, p. 79-115, en part. p. 80-81 et, dans une perspective plus générale, M. SANFILIPPO, « Migrazioni a Roma tra età moderna e contemporanea », Studi Emigrazione/Migration Studies, 14/165, 2007, p. 19-32). Sur le thème des migrations en Italie voir : G. PIZZORUSSO, « Le migrazioni degli italiani all’interno della Penisola e in Europa », dans A. EIRAS ROEL, D.L. GONZALEZ LOPO (dir.), Movilidad y migraciones internas en la Europa latina/Mobilité et migrations internes de l’Europe latine, Actas del coloquio europeo (Santiago de Compostela, 9-11 novembre 2000), Santiago de Compostela, Universidad de Santiago de Compostela, 2002, p. 55-85 ; ID., « I movimenti migratori in Italia in antico regime », dans P. BEVILACQUA, A. DE CLEMENTI, E. FRANZINA (dir.), Storia dell’emigrazione italiana, I. Partenze, Roma, Donzelli, 2002, p. 3-16) ; A. ARRU, F. RAMELLA (dir.), L’Italia delle migrazioni interne. Donne, uomini, mobilità in età moderna e contemporanea, Roma, Donzelli, 2003.

15 105 000 habitants en 1601 (K.J. BELOCH, Storia della popolazione, p. 194-195 ; E. SONNINO, « Le anime dei romani », p. 336). Concernant la crise de 1590-1593 voir P. CLARK (dir.), The European Crisis of the 1590s. Essays in Comparative History, London etc., Allen & Unwin, 1985 et notamment l’essai de P. BURKE, « Southern Italy in the 1590s : Hard Times or Crisis ? », ibid., p. 177-90, mais aussi L. DEL PANTA, Le epidemie nella storia, p. 144-150. Une perspective plus ample sur la crise économique qui intéresse l’Italie à partir de la fin du XVIe siècle est proposée par P. MALANIMA, La fine del primato. Crisi e riconversione nell’Italia del Seicento, Milano, Bruno Mondandori, 1998, p. 77-142. À propos de la disette et des traités érudits contemporains sur la thème, voir P. CAMPORESI, Il pane selvaggio, Bologna, Il Mulino, 1980 et ID, Alimentazione, folclore, società, IIe éd., Parma, Pratiche, 1983, p. 45-47.

16 Concernant cette question voir D. ZARDIN, « Il rilancio delle confraternite nell’Europa cattolica cinque-seicentesca », dans C. MOZZARELLI, D. ZARDIN (dir.), I tempi del Concilio. Religione, cultura e società nell’Europa tridentina, Roma, Bulzoni, 1997, p. 107-150.

17 En ces années, six nouvelles confréries de métier sont érigées officiellement.

18 ZARDIN, « Le confraternite in Italia settentrionale », p. 84. Pour une vision d’ensemble sur le mouvement confraternel à Milan, voir ID., « Confraternite e “congregazioni” gesuitiche a Milano fra tardo Seicento e riforme settecentesche », dans A. ACERBI, M. MARCOCCHI (dir.), Ricerche sulla Chiesa di Milano nel Settecento, Milano, Vita & Pensiero, 1988, p. 180-252 et R. BOTTONI, « Le confraternite milanesi nell’età di Maria Teresa : aspetti e problemi », dans A. DE MADDALENA, E. ROTELLI, G. BARBARISI (dir.), Economia, istituzioni, cultura in Lombardia nell’età di Maria Teresa, III. Istituzioni e società, Bologna, Il Mulino, 1982, p. 595-607. Pour les confréries de Gênes, il faut toujours se tourner vers E. GRENDI, « Morfologia e dinamica della vita associativa urbana. Le confraternite a Genova fra i secoli XVI e XVIII », Atti della Società ligure di storia patria, n. s., 5/79, 1965, p. 239-311 (repris ensuite sous le titre « Le confraternite come fenomeno associativo e religioso », dans C. RUSSO (dir), Società, Chiesa e vita religiosa nell’Ancien Régime, Napoli, Guida, 1976, p. 115-186), qui publie en annexe des listes chronologiques des confréries civiques et R. SAVELLI, « Dalle confraternite allo stato : il sistema assistenziale genovese nel Cinquecento », Atti della Società ligure di Storia patria, n.s., 24/1, 1984, p. 171-216.

19  La population, qui était de 124 000 habitants vers 1656, diminua brusquement jusqu’à 102 000 à cause de l’épidémie de peste qui dévasta Rome et l’Italie du Sud ; dans la seconde moitié du siècle, la population recommença à croître, jusqu’à atteindre les 138 000 unités à la fin du XVIIe et les 158 000 vers 1750 ; elle s’établit à 170 000 habitants en 1794 (BELOCH, Storia della popolazione, p. 196-197). Concernant la peste à Rome, voir les essais recueillis dans I. FOSI (dir.), La peste a Roma (1656-1657) (= Roma moderna e contemporanea. Rivista interdisciplinare di storia, 14/1-3, 2006).

20  La chronologie confraternelle est tout à fait différente à Naples, où la véritable floraison se produit dans les premières décennies du XVIIe siècle : de 80 confréries attestées en 1603 on arrive à 100 en 1618 et à 180 en 1623 (M. ROSA, « L’onda che ritorna : interno ed esterno sacro nella Napoli del ’600 », dans S. BOESCH GAJANO, L. SCARAFFIA (dir.), Luoghi sacri e spazi della santità, Torino, Rosemberg & Sellier, 1990, p. 397-417, en part. p. 398.

21  Sur l’action pastorale de Benoît XIV voir V.E. GIUNTELLA, Roma nel Settecento, Bologna, Cappelli, 1971, p. 156-173 et aussi la synthèse de M. LUPI, Vita religiosa nella Roma del Settecento, dans R. MICHETTI, Al. SERRA (dir.), Sotto il vessillo del serafico padre. L’arciconfraternita delle SS. Stimmate di san Francesco di Roma e il giubileo del 1725 in una cronaca manoscritta, Roma, Fondazione Besso, en cours de publication. Voir aussi M. ROSA, Benedetto XIV, dans Enciclopedia dei papi, 3 vol., Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 2000 (= EP), III, p. 446-461.

22  Voir les cartes 1-3 (annexe 1 p. 250-252).

23  Sur l’histoire de la via Giulia, voir L. SALERNO, L. SPEZZAFERRO, M. TAFURI, Via Giulia. Una utopia urbanistica del ’500, Roma, A. Staderini, 1973.

24  V. PAGLIA, « Contributo allo studio delle confraternite romane dei secoli XV-XVI », dans G. DE ROSA (dir.), Le confraternite in Italia tra Medioevo e Rinascimento (= Ricerche di storia sociale e religiosa, n. s., 9, 1980 [en réalité 1982]), p. 233-285, en part. p. 275-276.

25 A. ESPOSITO, « La città e i suoi abitanti », dans A. PINELLI (dir.), Roma nel Rinascimento, p. 3- 47, en part. p. 17-18 ; pour le projet de Sixte V, voir G. SIMONCINI, « Roma restaurata ». Rinnovamento urbano al tempo di Sisto V, Firenze, Olschki, 1990. Pour un tour d’horizon plus vaste, voir aussi M.L. GUALANDI, « “Roma resurgens” » et M. GARGANO, « L’invenzione dello spazio urbano », G. CIUCCI (dir.), Roma moderna, p. 217-244. Sur les inondations du Tibre, il existe une grande quantité d’ouvrages, à partir des traités de l’époque moderne (parmi lesquels nous signalerons seulement I. CASTIGLIONE, Trattato dell’inondatione del Teuere. […] Doue si discorre delle caggioni, e rimedij suoi, e si dichiarano alcune antichità, e luoghi di autori vecchi. Con una relatione del diluuio di Roma del 1598. Raccolta da molti diluuij dalla fondatione sua, & pietre poste per segni di essi in diuerse parti di Roma ; con le sue altezze, e misure. E con un modo stupendo col quale si saluarono molte famiglie in Castel Sant’Angelo, in Roma, appresso Guglielmo Facciotto ad istantia di Giouanni Martinelli, 1599) ; parmi les travaux récents, voir M. BENCIVENGA, P. BERSANI, Le piene del Tevere a Roma. Dal V secolo all’anno 2000, [Roma], Presidenza del Consiglio dei Ministri/Dipartimento per i Servizi tecnici nazionali/Servizio idrografico e mareografico nazionale, 2001 et, de manière plus générale, M.M. SEGARRA LAGUNES, Il Tevere e Roma. Storia di una simbiosi, Roma, Gangemi, 2004.

26 Il s’agit de sources d’une rareté presque semblable à celle qu’on observe généralement pour le haut Moyen Âge (G. BARONE, « Il movimento francescano e la nascita delle confraternite a Roma », dans L. FIORANI [dir.], Le confraternite romane : esperienza religiosa, società, committenza artistica, Colloquio della Fondazione Caetani [Roma, 14-15 maggio 1982] [= Ricerche per la storia religiosa di Roma, 5, 1984], p. 71-80, en part. p. 72).

27 Pour plus d’informations et de renseignements bibliographiques, voir R. RUSCONI, « Dalla fine del XII agli inizi del XV secolo. Tra movimenti religiosi e confraternite in Italia », dans J. DELUMEAU (dir.), Storia vissuta del popolo cristiano, éd. it. F. BOLGIANI, Torino, Società Editrice Internazionale, 1985 (éd. or. : Histoire vécue du peuple chrétien, sous la direction de J. DELUMEAU, 2 vol., Toulouse, Privat, 1979), p. 331-347 et ID., « Confraternite, compagnie e devozioni », p. 469-480.

28 A. ESPOSITO, « Apparati e suggestioni nelle “feste et devotioni” delle confraternite romane », Archivio della Società Romana di Storia Patria, 106, 1983, p. 311-322, en part. p. 313-314, et ID., « La città e i suoi abitanti », p. 33-34. La cérémonie fut réglementée de manière plus rigide par Martin V et ensuite interdite par Pie V, dans le contexte d’une large stratégie visant au contrôle des manifestations religieuses collectives d’origine médiévale (L. FIORANI, « Processioni tra devozioni e politica », dans M. FAGIOLO (dir.), La festa a Roma. Dal Rinascimento al 1870, II. Atlante, Torino, Allemandi, 1997, p. 66-83 ; S. CARANDINI, « L’effimero spirituale. Feste e manifestazioni religiose nella Roma dei papi in età moderna », dans L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa, p. 519-553, en part. p. 529).

29 Il s’agissait d’un groupe social très actif dans les affaires commerciales, qui, sous le régime des Banderesi – dès 1358 – s’était consacré à exploiter les campagnes des alentours de Rome, contribuant à une phase de prospérité relative de la vie économique de la ville (S. CAROCCI, M. VENDITTELLI, « Società ed economia (1050-1420) », dans A. VAUCHEZ (dir.), Roma medievale, Roma/Bari, Laterza, 2001, p. 71-116, en part. p. 110-112 ; plus d’informations dans C. GENNARO, « Mercanti e bovattieri nella Roma della seconda metà del Trecento (Da una ricerca su registri notarili) », Bollettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano, 78, 1967, p. 155-203). Voir aussi, pour un cadre général l’excellente synthèse de J.-Cl. MAIRE VIGUEUR, L’autre Rome. Une histoire des Romains à l’époque des communes (XIIe-XIVe siècle), Paris, Tallandier, 2010.

30 Sur la sodalité voir P. PAVAN, « La confraternita del Salvatore nella società romana del Tre-Quattrocento », dans L. FIORANI (dir.), Le confraternite romane, p. 81-90, en part. p. 90, mais aussi EAD., « Gli statuti della società dei Raccomandati del Salvatore ad Sancta Sanctorum (1331-1496) », Archivio della Società Romana di Storia Patria, 101, 1978, p. 35-96.

31 P. PAVAN, « La confraternita del Salvatore », p. 90.

32 Voir A. ESPOSITO, « Le confraternite del Gonfalone (secoli XIV-XVI) », dans L. FIORANI (dir.), Le confraternite romane, p. 91-104, mais aussi, pour les resprésentations sacrées et les commandes artistiques de cette riche archiconfrérie, N. NEWBIGIN, B. WISCH, Acting on Faith. The Confraternity of the Gonfalone in Renaissance Rome, Philadelphia, Saint Joseph’s University Press, 2013.

33 A. ESPOSITO, « Accueil et assistance à Rome », Médiévales, 20/40, 2001, p. 29-41, en part. p. 31, mais voir aussi : P. DE ANGELIS, L’arciconfraternita ospitaliera di Santo Spirito in Saxia, Roma, s.e., 1950 (Terni, Tip. Alterocca, 1951) ; A. REHBERG, « I papi, l’ospedale e l’ordine di S. Spirito nell’età avignonese », Archivio della Società Romana di Storia Patria, 124, 2001, p. 35-140 ; ID, « Nuntii – questuarii – falsarii. L’ospedale di S. Spirito in Sassia e la raccolta delle elemosine nel periodo avignonese, Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, 115/1, 2003, p. 41-132. Pour le cas des confrérie de Notre-Dame in Portico (Santa Maria in Portico), Notre-Dame des Grâces (Santa Maria delle Grazie) et Notre-Dame de la Consolation (Santa Maria della Consolazione), A. ESPOSITO, « Le confraternite e gli ospedali di S. Maria in Portico, S. Maria delle Grazie e S. Maria della Consolazione a Roma (secc. XV-XVI) », dans G. DE ROSA (dir.), Le confraternite in Italia, p. 145-172.

34 À propos de la centralité progressive des cérémonies dans la vie des compagnies, voir A. ESPOSITO, « Apparati e suggestioni », p. 313-317. Sur les activités de l’Annunziata, voir EAD., « Le confraternite del matrimonio. Carità, devozione e bisogni sociali a Roma nel tardo Quattrocento (con l’edizione degli Statuti vecchi della Compagnia della SS. Annunziata) », dans L. FORTINI (dir.), Un’idea di Roma. Società, arte e cultura tra Umanesimo e Rinascimento, Roma, Roma nel Rinascimento, 1993, p. 7-51 ; M. D’AMELIA, « La conquista di una dote. Regole del gioco e scambi femminili alla Confraternita dell’Annunziata (secc. XVII-XVIII) », dans L. FERRANTE, M. PALAZZI, G. POMATA (dir.), Ragnatele di rapporti. Patronage e reti di relazioni nella storia delle donne, Torino, Rosenberg & Sellier, 1988, p. 305-343 ; EAD., « Economia familiare e sussidi dotali. La politica della Confraternita dell’Annunziata a Roma, secc. XVII-XVIII », dans S. CAVACIOCCHI (dir.), La donna nell’economia, secc. XIII-XVIII, Atti della “Ventunesima Settimana di Studi” (10-15 aprile 1989), Firenze, Le Monnier, 1990, p. 195-215.

35 Dans les Statuti della vener. Archiconfraternita della Morte et Oratione, in Roma, appresso Paolo Blado impressore camerale, 1590, les confrères sont appelés à « vestirsi d’una buona, & santa vita, & procurare d’acquistare la gratia del Signor Dio, & in quella mantenersi con il mezzo de suoi Santissimi Sacramenti, & essercitio dell’Opere di Misericordia » (p. 52).

36 Sur ces deux expériences, voir D. SOLFAROLI CAMILLOCCI, Le confraternite del Divino Amore nell’Italia del primo Cinquecento, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici-Edizioni « La Città del Sole », 2000, p. 75-200, et la bibliographie ici présentée. Pour le débat historiographique sur ce thème, je renvoie à L. FIORANI, « Discussioni e ricerche », p. 64-72 et D. SOLFAROLI CAMILLOCCI, « Le confraternite del Divino Amore. Interpretazioni storiografiche e proposte attuali di ricerca », Rivista di storia e letteratura religiosa 27/3, 1991, p. 315-332 ; pour la compagnie romaine de la Charité, voir A. CARLINO, « L’Arciconfraternita di San Girolamo della Carità : l’origine e l’ideologia assistenziale », Archivio della Società Romana di Storia Patria, 107, 1984, p. 275-306. Pour l’activité de ces deux institutions voir également J. HENDERSON, « “Mal francese” in Sixteenth Century Rome : the Ospedale di San Giacomo in Augusta and the “Incurabili” », dans E. SONNINO (dir.), Popolazione e società, p. 483-523 et M. FOIS, « La risposta confraternale alle emergenze sanitarie e sociali della prima metà del Cinquecento romano : le confraternite del Divino Amore e di S. Girolamo della Carità », Archivum Historiae Pontificiae, 41, 2003, p. 83-107. Sur les origines des théatins, on renvoie à A. VANNI, “Fare diligente inquisitione”. Gian Pietro Carafa e le origini dei chierici regolari teatini, Roma, Viella, 2010.

37 « Ufficio centrale del vasto assistenzialismo messo in atto dalla rete delle confraternite e dei pii sodalizi » (L. FIORANI, « “Charità et pietate”. Confraternite e gruppi devoti nella città rinascimentale e barocca », dans L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa, pp. 431-476, en part. p. 449).

38 L. FIORANI, « L’esperienza religiosa », p. 160-166 ; L.G. LAZAR, « The First Jesuit Confraternities and Marginalized Groups in Sixteenth Century Rome », dans N. TERPSTRA (dir), The Politics of Ritual Kinship, p. 132-149 ; ID., Working in the Vineyard of the Lord. Jesuit Confraternities in Early Modern Italy, Toronto, Toronto University Press, 2005, en part. p. 3-98. Sur les premiers jésuites et leurs initiatives voir aussi J.W. O’MALLEY, Les premiers jésuites, 1540-1565. Paris/Montréal (QC), Desclée de Brouwer/Bellarmin, 1999 (éd. or. : The First Jesuits, Cambridge, Harvard University Press, 1993) et S. PAVONE, I gesuiti dalle origini alla soppressione. 1540-1773, Roma/Bari, Laterza, 2004, p. 3-32, avec sa riche bibliographie. Sur la démarche envers les femmes, entre assistance et réclusion, à Rome, mais aussi en Italie en général : A. CAMERANO, « Assistenza richiesta ed assistenza imposta : il conservatorio di S. Caterina della Rosa in Roma », Quaderni storici, n.s., 82, 1993, p. 227-260 ; A. GROPPI, I conservatori della virtù. Donne recluse nella Roma dei papi, Roma/Bari, Laterza, 1994 ; pour l’exemple de Milan, S. D’AMICO, « Assistenza o reclusione ? I rifugi per peccatrici e “fanciulle pericolanti” nella Milano della Controriforma », dans M. D’AMELIA, L. SEBASTIANI (dir.), I monasteri in età moderna : Roma, Napoli, Milano (= Dimensioni e problemi della ricerca storica, 21/2, 2008, p. 19-289), p. 237-255.

39 M. BORZACCHINI, « Un tipo di assistenza ai poveri nel ’500 : l’arciconfraternita della SS. Trinità dei pellegrini e dei convalescenti », Storia e politica, 21, 1982, p. 363-409 ; L. CAJANI, « Lungo le strade che portavano a Roma : le confraternite aggregate all’arciconfraternita della Santissima Trinità dei Pellegrini e Convalescenti (XVI-XIX secolo) », dans A. MONTICONE (dir.), Poveri in cammino. Mobilità e assistenza tra Umbria e Roma in età moderna, Milano, Franco Angeli, 1993, p. 339-408, en part. p. 341-344n ; L. FIORANI, « Gli anni santi del Cinque-Seicento » ; ID., « “Charità et pietate” », p. 450-455.

40 Pour le récit de ces événements voir C. FANUCCI, Trattato di tutte le opere pie dell’ alma città di Roma, in Roma per Lepido Facij, & Stefano Paolini, 1601, p. 58-67, et la synthèse proposée par P. SIMONCELLI, « Origini e primi anni di vita dell’Ospedale romano dei poveri mendicanti », Annuario dell’Istituto Storico Italiano per l’Età Moderna e Contemporanea, 25-26, 1973-1974, p. 121-172. Concernant le problème des pauvres à l’époque moderne : B. GEREMEK, « Il pauperismo nell’età preindustriale (secoli XIV-XVII) », dans R. ROMANO, C. VIVANTI (dir.), I documenti, Torino, Einaudi, 1973 (Storia d’Italia, V/1), p. 667-698 ; J.-P. GUTTON, La société et les pauvres en Europe. XVIe-XVIIIe siècles, Paris, Presses universitaires de France, 1974 ; B. PULLAN, « Poveri, mendicanti e vagabondi (secoli XIV-XVII) », dans R. ROMANO, C. VIVANTI (dir.), Dal feudalesimo al capitalismo, Torino, Einaudi, 1978 (Storia d’Italia. Annali, 1), p. 981-1047 ; A. PASTORE, « Strutture assistenziali fra Chiesa e Stati nell’Italia della Controriforma », dans G. CHITTOLINI, G. MICCOLI (dir.), La Chiesa e il potere politico, p. 433-465 ; B. GEREMEK, La potence ou la pitié. L’Europe et les pauvres, du Moyen Âge à nos jours, Paris, Gallimard, 1987 (éd. pol. : Litość i szubienica. Dzieje nędzy i miłosierdzia, Warszawa, Czytelnik, 1989), en part. le deuxième chapitre « La société moderne et le paupérisme », p. 97-135 ; M. FATICA, Il problema della mendicità nell’Europa moderna (secoli XVI-XVIII), Napoli, Liguori, 1992, riche de références au contexte romain ; M. GARBELLOTTI, Per carità. Poveri e politiche assistenziali nell’Italia moderna, Roma, Carocci, 2013. En ce qui concerne la dimension proprement religieuse de la question de la pauvreté à l’époque moderne, on renverra enfin à Poveri ed emarginati, un problema religioso (= Ricerche per la storia religiosa di Roma, 3, 1979), et en part. à M. ROSA et al., « Poveri ed emarginati : un problema religioso », ibid., p. 11-41 et à L. FIORANI, « Religione e povertà. Il dibattito sul pauperismo a Roma tra Cinque e Seicento », ibid., p. 43-131.

41 Pour l’assistance aux malades mentaux à Rome voir R. LEFEVRE, « Cinquecento minore. Don Ferrante Ruiz e la compagnia dei poveri forestieri e pazzi », Studi romani, 17, 1969, p. 147-159, L’ospedale dei pazzi di Roma dai papi al ’900, Bari, Dedalo, 1994 (en part. I. Fonti per la storia della follia. Santa Maria della Pietà e il suo archivio storico. Secc. XVI-XX) et, dans une perspective plus générale, mais fort attentive au cas romain, L. ROSCIONI, Il governo della follia. Ospedali, medici e pazzi in età moderna, Milano, Bruno Mondadori, 2003.
En ce qui concerne la confrérie de l’Oraison et de la Mort, je me permets de renvoyer à Al. SERRA, « L’arciconfraternita di S. Maria dell’Orazione e Morte nella Roma del Cinquecento », Rivista di storia della Chiesa in Italia, 61/1, 2007, p. 75-108, tandis que pour la compagnie de la Pietà des Prisonniers, il faut renvoyer à V. PAGLIA, « La Pietà dei carcerati », en part. p. 75-103.

42 S. RIVABENE, « L’insegnamento catechistico dell’arciconfraternita della Dottrina Cristiana a Roma nei secoli XVI-XVII », Archivio della Società romana di storia patria, 105, 1982, p. 295-313 ; M. CATTO, Un panopticon catechistico. L’arciconfraternita della Dottrina Cristiana a Roma in età moderna, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 2003. Pour des informations relatives aux siècles suivants, voir également M. CATTANEO, « Per una religione convertita. Devozioni, missioni e catechismi nella Roma del Settecento », dans L. FIORANI (dir.), “Dall’infamia dell’errore al grembo di Santa Chiesa”. Conversioni e strategie della conversione a Roma nell’età moderna (= Ricerche per la storia religiosa di Roma, 10, 1998), p. 273-310, en part p. 285-302 et M. LUPI, « L’istruzione religiosa a Roma tra Settecento e Ottocento », dans L. PROIETTI (dir.), Il mestiere dello storico : tra ricerca e impegno civile, Miscellanea in ricordo di Maria Cristina Giuntella, Roma, Aracne, 2009, p. 35-56.

43 La Maison des Catéchumènes et Néophytes était destinée pour un tiers aux musulmans et aux chrétiens d’autres confessions, et pour deux tiers aux juifs, sans nombre prédéterminé : « il numero di detti cathecumeni non è fisso ma indeterminato, poiché, se per modo di dire tutto il Getto [sic] di Roma si volesse fare christiano non potrebbe detta chiesa de’ catecumeni ricusarlo, ma bisognerebbe che secondo il suo instituto lo ricevesse et alimentasse per tutto il tempo che fusse necessario fino a tanto che fussero instrutti nelli misteri principali della santa fede e che fussero capaci di ricevere il santo battesimo » (Archivio Segreto Vaticano [= ASV], Congregazione Visita Apostolica [= CVA], 125. Miscellanea 1700, XXIX, 15. Inventario della venerabile chiesa della Madonna Santissima de’ Monti, cc. 19-20). Sur ce thème, voir P. TACCHI VENTURI, Storia della Compagnia di Gesù in Italia, I/2, Roma, La Civiltà Cattolica, 19502, p. 267-284 et II/2, Roma, La Civiltà Cattolica, 19512, p. 149-160 ; D. ROCCIOLO, « Documenti sui catecumeni e neofiti a Roma nel Seicento e Settecento », dans L. FIORANI (dir.), “Dall’infamia dell’errore al grembo di Santa Chiesa”, p. 391- 452 ; L.G. LAZAR, Working in the Vineyard of the Lord, p. 99-124. Sur la question des conversions des juifs à Rome, dans une perspective de longue durée, voir M. CAFFIERO, Battesimi forzati. Storie di ebrei, cristiani e convertiti nella Roma dei papi, Roma, Viella, 2005 ; EAD., Storia degli ebrei nell’Italia moderna. Dal Rinascimento alla Restaurazione, Roma, Carocci, 2014, en part. ch. 5, « L’invenzione dei ghetti » ; pour le climat de rigueur progressivement accentué à l’égard des formes de « déviance » à Rome à l’époque post-tridentine, voir L. FIORANI, « Verso la nuova città. Conversione e conversionismo a Roma nel Cinque-Seicento », dans ID. (dir.), “Dall’infamia dell’errore al grembo di Santa Chiesa”, p. 149-155.

44 Pour un tableau général sur l’assistance à Rome, voir L. FIORANI, « “Charità e pietate” », déjà cité, mais aussi : ISIDORO DI VILLAPADIERNA, « L’età moderna », dans V. MONACHINO (dir.), La carità cristiana in Roma, Roma, Cappelli, 1968, p. 189-307 ; P. SIMONCELLI, « Note sul sistema assistenziale a Roma nel XVI secolo », dans G. POLITI, M. ROSA, F. DELLA PERUTA (dir.), Timore e carità. I poveri nell’Italia moderna, Atti del Convegno « Pauperismo e assistenza negli antichi stati italiani » (Cremona, 28-30 marzo 1980), Cremona, Libreria del Convegno, 1982 (Annali della Biblioteca statale e Libreria civica di Cremona, 27-30, 1976-1979), p. 137-156 ; L. FIORANI, « Povertà e malattia nella Roma post-tridentina (secc. XVI-XVII), dans L’ospedale dei pazzi di Roma dai papi al ’900, II. Lineamenti di assistenza e cura a poveri e dementi, p. 75-86 ; D. ROCCIOLO, « Gli archivi delle confraternite ».

45 Sur le rôle de la confrérie dans le rachat des captifs, voir S. BONO, « L’Arciconfraternita del Gonfalone di Roma e il riscatto degli schiavi dai musulmani », Capitolium, 3, 1957, p. 20-24 et ID., I corsari barbareschi, Torino, ERI, 1964, p. 299-300 et 465-499. Sur les initiatives analogues de l’institution napolitaine de la Santa Casa della Redenzione dei Cattivi, voir G. BOCCADAMO, « Prime indagini sull’origine e l’organizzazione della confraternita napoletana della “Redenzione dei cattivi” (1548-1588) », Campania sacra, 8-9, 1977-1978, p. 121-158 et EAD., La redenzione dei cattivi a Napoli nel Cinquecento. Lo statuto di una confraternita, Napoli, M. D’Auria, 1985.

46 L. FIORANI, « L’esperienza religiosa », p. 167-172 ; R. RUSCONI, « Confraternite, compagnie e devozioni », p. 483-487 ; M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, p. 179-220 ; M.A. VISCEGLIA, « Tra liturgia e politica : il Corpus Domini a Roma (XV – XVIII secolo) », dans R. BÖSEL, G. KLINGENSTEIN, A. KOLLER (dir.), Kaiserhof – Papsthof (16.-18. Jahrhundert), Wien, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2006, p. 147-172, en part. p. 160-164.

47 L’imposition du modèle romain à toute confrérie du Rosaire est attestée par l’édition des statuts de 1585 (R. RUSCONI, « “Tesoro spirituale della Compagnia” : i libri delle confraternite nell’Italia del ’500, dans B. DOMPNIER, P. VISMARA (dir.), Confréries et dévotions, p. 3-38, en part. p. 24-25). Sur les origines et la diffusion des confréries du Rosaire, voir : L. PÉROUAS, Le diocèse de la Rochelle de 1648 à 1724. Sociologie et pastorale, Paris, SEVPEN, 1964 (sur leur diffusion dans le diocèse de La Rochelle notamment) ; J.-Cl. SCHMITT, « La confrérie du Rosaire à Colmar (1485). Textes de fondation, exempla en allemand d’Alain de la Roche, listes des prêcheurs et des sœurs dominicaines », Archivum Fratrum Praedicatorum, 40, 1970, p. 97-124 ; M. ROSA, « Pietà mariana e devozione del Rosario nell’Italia del Cinque e Seicento », dans ID., Religione e società nel Mezzogiorno tra Cinque e Seicento, Bari, Laterza, 1976, p. 217-24 ; G.G. MEERSSEMAN, « Alano della Rupe e le origini della confraternita del Rosario », dans ID., Ordo fraternitatis. Confraternite e pietà dei laici nel Medioevo, Roma, Herder, 1977, III, p. 1144-1169 ; M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, « La dévotion du Rosaire à travers quelques livres de piété », dans Prières et charité sous l’Ancien Régime (= Histoire, économie et société, 10/3, 1991), p. 299-316 ; EAD., Espaces et sacré, p. 415-459 ; EAD., Dieu pour tous, p. 63-85.

48 Il s’agit d’une évolution typique des confréries ouvertes à toutes les couches sociales au cours du XVIe siècle à Rome, à Gênes et en Lombardie (CH.F. BLACK, Italian Confraternities in the Sixteenth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, p. 41-44). On trouve également une transformation tout à fait analogue dans la compagnie des Pauvres de Bologne (M. FANTI, La chiesa e la Compagnia dei Poveri in Bologna. Una associazione del mutuo soccorso nella società bolognese fra il Cinquecento e Seicento, Bologna, Edizioni Dehoniane, 1977, p. 90-93). Meersseman considérait ce genre de transformation – qu’il avait observée dans les vicissitudes de la confrérie des Pénitents de saint Dominique de Prato – une réforme peu fructueuse sur le plan moral et religieux (G.G. MEERSSEMAN, « La riforma delle confraternite laicali in Italia prima del Concilio di Trento », dans Problemi di vita religiosa in Italia nel Cinquecento, Atti del Convegno di Storia della Chiesa in Italia [Bologna, 2-6 settembre 1958], Padova, Antenore, 1960, p. 17-30, en part. p. 22). À Venise, par contre, l’aristocratisation du gouvernement des confréries est un phénomène qui se produit plus tôt : avant 1530, il y a déjà dans les Scuole grandi une séparation nette entre les membres les plus pauvres, qui bénéficient de l’assistance offerte par la sodalité, et les membres les plus riches, qui financent en grande partie cette assistance (B. PULLAN, Rich and Poor in Renaissance Venice. The Social Institutions of a Catholic State to 1620, Oxford, Blackwell, 1971, p. 63-98). Sur les cérémonies romaines, parmi une bibliographie très étendue, voir : Riti cerimonie feste e vita di popolo nella Roma dei papi, Bologna, Cappelli, 1970 ; M. FAGIOLO DELL’ARCO, S. CARANDINI, L’effimero barocco. Strutture della festa nella Roma del Seicento, 2 vol., Roma, Bulzoni, 1977-1978 ; M.A. VISCEGLIA, C. BRICE (dir.), Cérémonial et rituel à Rome (XVIe-XIXe siècle), Rome, École française de Rome, 1997 (Collection de l’École française de Rome, 231) ; M. FAGIOLO (dir.), La festa a Roma ; S. CARANDINI, « L’effimero spirituale » ; M.A. VISCEGLIA, La città rituale. Roma e le sue cerimonie in età moderna, Roma, Viella, 2002.

49 Al. SERRA, « L’arciconfraternita », p. 101-106.

50 Acta visitationis Urbani VIII, III, f. 1035r-1041r.

51 « Cum huius sodalitatis precipuum sit istitutum captivos a manibus infidelium redimere, doceat intra 15 [dies] quare opus tam pium per 17 annos intermiserunt, et in quam causam fuerint implicatae pecuniae quae in causam Redemptionis erant implicandae, et quo usque de praesentis doceat, omissum opus pro futuris annis resumere non differat alias pecuniae in dictam causam implicandae in aliud opus arbitrio sanctissimi implicabuntur » (ibid., f. 857v).

52 Sur le déclin des activités de la confrérie de la Pietà, voir V. PAGLIA, « La Pietà dei carcerati », p. 220-248.

53 C.B. PIAZZA, Euseuologio Romano. Voir P. STELLA, « Tra Roma barocca e Roma capitale : la pietà romana », dans L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa, p. 753-785, en part. p. 772-774.

54 À l’égard de ce grand, bien qu’avorté, projet de réforme, culminant dans la fondation de l’hospice apostolique pour les pauvres invalides, Luigi Fiorani écrit : « Non era difficile leggere, tra le righe, un messaggio diretto alle confraternite stesse. Se questa idea di un’assistenza centralizzata prendeva corpo, non era perché le confraternite avevano un po’ fallito al loro scopo di contenere, censire e moderare le folle dei bisognosi che ogni giorno rovesciavano le loro inquietudini sulla città ? » (L. FIORANI, « “Charità e pietate” », p. 475-476). Dans les projets d’Innocent XII (1691-1700) et de Clément XI (1700-1721), tout comme dans ceux de leurs successeurs, à partir de Benoît XIV, les confréries maintenaient une place importante, mais en tant qu’éléments insérés dans un réseau très dense d’institutions placées sous le contrôle direct, y compris financier, de l’État (voir M. PICCIALUTI, La carità come metodo di governo). À propos de l’Hospice apostolique, voir M. FATICA, « La reclusione dei poveri a Roma durante il pontificato di Innocenzo XII (1692- 1700) », Ricerche per la storia religiosa di Roma, 3, 1979, p. 133-179.

55 Sur le caractère purement dévotionnel de ces confréries, voir L. FIORANI, « “Charità et pietate” », p. 457, mais aussi les fiches respectives dans D. BARBALARGA et al., « Repertorio degli archivi » ; pour les sodalités du Suffrage, des Agonisants et de la Bonne Mort, voir aussi V. PAGLIA, « Le confraternite e i problemi della morte a Roma nel Sei-Settecento », dans L. FIORANI (dir.), Le confraternite romane, p. 197-220. En ce qui concerne la confrérie des Stigmates, enfin, voir infra, ch. V.

56 Pour un tour d’horizon, y compris bibliographique, sur le thème, voir D. ROCCIOLO, « Il costo della carità : doti per matrimoni e monacazioni nell’età moderna », dans U. DOVERE (dir.), Chiesa e denaro tra Cinquecento e Settecento. Possesso, uso, immagine, Atti del XIII Convegno di studio dell’Associazione italiana dei professori di storia della Chiesa (Aosta, 9-13 settembre 2003), Cinisello Balsamo, San Paolo, 2004, p. 305-326. Sur l’évolution de ce système aux XVIIIe et XIXe siècles, voir A. GROPPI, « Dots et institutions : la conquête d’un “patrimoine” (Rome, XVIIIe-XIXe siècles) », CLIO. Histoire, femmes et sociétés, 7, 1998, p. 139-154. Pour les confréries qui se consacraient à cette activité, on ajoutera aux travaux d’Anna Esposito et Marina D’Amelia sur l’Annunziata (voir supra, note 34), R. BARONE, « La Confraternita della SS. Concezione di San Lorenzo in Damaso di Roma (con l’edizione degli statuti del 1494) », Archivio della Società romana di storia patria, 126, 2003, p. 69-135 et D. LANZUOLO, « Chiedere una dote alle confraternite romane », dans M. CAFFIERO, M.I. VENZO (dir.), Scritture di donne. La memoria restituita, Atti del convegno. (Roma, 23-24 marzo 2004), Roma, Viella, 2007, p. 327-345, qui prennent en considération respectivement la confrérie de la Très-Sainte Conception de Saint-Laurent in Damaso (Confraternita della Santissima Concezione in S. Lorenzo in Damaso) et celles de Saint-Joseph des Charpentiers (Confraternita di San Giuseppe dei falegnami) et du Très-Saint Sauveur de Sainte-Marie sopra Minerva (Confraternita del Santissimo Salvatore in S. Maria sopra Minerva).

57 Parfois, lorsque tous les effectifs de la compagnie appartenaient aux classes inférieures notamment, la liberté d’action des confrères était très réduite. C’est le cas de la visite à l’église de la confrérie de Saint-Julien des Flamands, en 1713, au cours de laquelle les visiteurs, « considerando […] che fra questi provisori non vi era un uomo di testa, per esser tutti ad unum usque sartori, la più parte poveri miserabili e carichi di famiglia che appena sanno scrivere il loro nome e leggere corrente, ordinorno […] che non potessero radunarsi o fare decreti nelle loro congregazioni senza l’assistenza delle signorie loro » (ASV, CVA, 115. Miscellanea 1700, XIX, 1. Visita della Chiesa et ospidale di S. Giuliano della Nazione fiamminga, f. 1r-v).

58 Biblioteca Nazionale Centrale “Vittorio Emanuele II” di Roma (= BNCR), Fondo Gesuitico (= FG), ms. 89, Descrizione di tutto ciò che à operato il cardinale Camillo Cybo a vantaggio dell’archiconfraternita de’ SS. Angeli Custodi nell’impieghi di primicerio, visitatore e protettore che in diversi tempi à esercitati nella medesima per molti anni (= Descrizione).

59 Voir R. AGO, Carriere e clientele nella Roma barocca, Roma/Bari, Laterza, 1990, passim. Pour les archives du cardinal Cybo, L. SANDRI, « Il cardinale Camillo Cybo ed il suo archivio (1681-1743) », Archivi, s. XI, 6, 1939, p. 63-82 ; pour plus de renseignements sur la vie de ce personnage, élu au cardinalat par Benoît XIII le 3 mars 1729, voir A. BORROMEO, « Cybo, Camillo », dans Dizionario Biografico degli Italiani (= DBI), 25, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1981, p. 59-61.

60 Il remédia à ce problème par le choix de « uno computista quale tenesse la scrittura ben regolata dell’entrata e uscita e di tutti gli altri interessi occorrenti, con fargli anche formare il libro mastro di tutti i capitoli, coll’obligo d’intervenire a tutte le congregazioni e di riferire ogn’anno lo stato degl’interessi dell’entrata e dell’uscita nella congregazione generale » et d’un collecteur (Descrizione, f. 4r-5v). De plus, il institua la création d’archives bien ordonnées pour la conservation des documents concernant l’administration des biens de la compagnie et imposa de nouvelles normes statutaires pour garantir la rotation des confrères dans les fonctions d’officiers (Descrizione, f. 6v-7r).

61 « L’una togliere gli abusi che vi erano in ogni genere ; l’altra che la chiesa, le feste e le funzioni tutte, oltre lo splendore della magnificenza, avessero il decoro della modestia, serietà e devozione, quali cose, a chi ben l’intende, sono l’ornamento megliore et a Dio più grato di ogni altro ; terzo finalmente l’introdurre nuove funzioni colle quali restasse sempre più il culto divino accresciuto » (Descrizione, f. 10v).

62 « [Le] conversazioni ed i pranzi nelle stanze della compagnia, nelle quali soleva ben spesso terminare non senza scandolo ogni maggiore solennità » (Descrizione, f. 10v-11r).

63 Concernant la sociabilité aristocratique du salon à Rome, voir M.P. DONATO, Accademie romane. Una storia sociale (1671-1824), Napoli, ESI, 2000, p. 106-132 et EAD., « I salotti romani del Settecento : il ruolo femminile tra politica e cultura », dans M.L. BETRI, E. BRAMBILLA (dir.), Salotti e ruolo femminile in Italia : tra fine Seicento e primo Novecento, Venezia, Marsilio, 2004, p. 189-212.

64 Descrizione, f. 14r-18v.

65 Ibid., f. 19v-21r.

66 « Il primo di fare questa carità a povere zitelle oneste contribuendo in questa maniera ad assicurar loro l’anima e l’onore ; il secondo di stimolare i fratelli ad intervenire con frequenza alle funzioni, e perciò volli che quattro di detti sussidj si destribuissero da’ fratelli frequentanti ; il terzo di promuovere tra’ essi la frequenza de’ sagramenti e la carità verso gl’infermi nella visita dell’ospedale, e perciò determinai che per queste due funzioni si segnasse puntatura doppia ; quarto il decoro, e perciò stabilii che le zitelle aggraziate dovessero intervenire alla processione insieme col neofito nel giorno che questi si battezza ; quinto, finalmente, l’utile et il vantaggio dell’opera pia dell’esposizione delle domeniche, e per questo volli che il denaro destinato per tali sussidj fin tanto che si purificassero [sic ; il faut lire « verificassero »] le condizioni del maritaggio o monacazione delle zitelle estratte si potrebbe rinvestire colla riserva de’ frutti per detta opera pia » (ibid., f. 21r-v).

67 Un épisode relatif à la confrérie de Sainte-Marie in Campo Santo Teutonico nous suggère l’hypothèse que l’obtention des dots par le système des présences pouvait parfois devenir une véritable activité lucrative. Un mémoire des officiers de la confrérie nous informe du fait que même les confrères qui n’avaient pas de femmes de leur famille à marier prétendaient obtenir les dots en fonction du nombre de leurs présences. Le décret de la Congrégation, daté du 13 novembre 1731, fut lapidaire, mais, en même temps, très éloquent : « fu ordinato che non movesse cosa alcuna per ora, se non che si facesse decreto che se alcuno darà la dote per denaro, oltre che la perdita della dote, sia tenuto a pagare il doppio di quanto avrà ricevuto, da applicarsi parte all’accusatore, parte al luogo pio » (Mémoire s.d. « alla santità di nostro signore papa Clemente XII per li offiziali e fratelli della compagnia di Campo Santo di Roma », annexé à ASV, CVA, 128. Miscellanea 1700, XXXII, 5. Inventario sinodale della compagnia di S. Maria in Campo Santo di Roma).

68 Descrizione, f. 40r-42v.

69 A. LANCIA, « L’arciconfraternita del Sacro Cuore in Roma nel Settecento », Rivista di Storia della Chiesa in Italia, 39/2, 1985, p. 509-517, en part. p. 511-512.

70 « Dovrà chiaschedun Fratello, e molto più quelli del Consiglio Segreto, invigilare, che la nostra Archiconfraternita non possieda alcun stabile, e non permetteranno mai che possa ricevere Possessione di sorte alcuna […]. Nei mobili risplenda sempre la Santa Povertà […]. [In occasione delle festività] oltre la proibizione di qualsivoglia apparato, in cui sia framischiato oro, argento, ed anche seta di qualsivoglia sorte, tanto in Chiesa, che nel Coro, si proibisce ancora ogni altro ornamento, che sia di distrazzione. Vogliamo ancora, che gli Altari in occasione delle sudette Feste, sieno adornati con Candelieri di legno, con vasi simili, e fiori freschi, o finti, ma senza oro, ed argento. […] Insomma in tutto, e per tutto si farà risplendere una Santa Povertà » (Regola della Venerabile Archiconfraternita del Santissimo Cuore di Gesù eretta in Roma l’anno 1729. Ad effetto di pregare Iddio, che ci liberi dagli accidenti Appopletici, e Morti improvise, in Palestrina, nella Stamperia Barberina per Giov. Dom. Masci, 1732, p. 32, 33 et 29).

71 G. MIRA, « Aspetti economici delle confraternite romane », dans L. FIORANI (dir.), Le confraternite romane, p. 221-235, en part. p. 230-231 ; A. LANCIA, « L’arciconfraternita del Sacro Cuore », p. 513-516.

72 M.-J. PICARD, « Croix (Chemin de) », dans Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, doctrine et histoire (= DSp), II, Paris, Beauchesne, 1953, col. 2576-2606, en part. col. 2696 ; R. RUSCONI, « Gli ordini religiosi maschili dalla Controriforma alle soppressioni settecentesche », dans M. ROSA (dir.), Clero e società nell’Italia moderna, Roma/Bari, Laterza, 1995, p. 207-274, en part. p. 268. Sur la diffusion du rite en Italie, voir également G. SIGNOROTTO, « Lo spazio delle devozioni nell’età della Controriforma », dans S. BOESCH GAJANO, L. SCARAFFIA (dir.), Luoghi sacri e spazi della santità, p. 315-325.

73 Ce n’est pas un hasard, donc, si la confrérie du Sacré-Cœur fut choisie par le père Léonard pour l’assister dans les missions urbaines en 1730, en 1749 et en 1750 (A. LANCIA, « L’arciconfraternita del S. Cuore », p. 512-513, mais voir aussi DIEGO DA FIRENZE, « Diario delle missioni di san Leonardo da Porto Maurizio », dans Opere complete di S. Leonardo da Porto Maurizio missionario apostolico, minore riformato del ritiro di S. Bonaventura in Roma riprodotte con alcuni scritti inediti in occasione della sua canonizzazione per cura dei p. minori riformati del ritiro dell’Incontro presso Firenze fondato dal suddetto santo, V, Venezia, Tip. Emiliana, 1869, p. 253-254). Sur Léonard de Port-Maurice (1676-1751), devenu bienheureux en 1796 et canonisé en 1867, voir S. GORI, « Leonardo da Porto Maurizio, santo », dans Bibliotheca Sanctorum (= BSS), VII, Roma, Istituto Giovanni XXIII nella Pontificia Università Lateranense, 1966, col. 1208-1221 ; C. POHLMANN, « Léonard de Port Maurice (saint) », dans DSp, IX, Paris, Beauchesne, 1976, col. 646-649 ; R. SBARDELLA, « Leonardo da Porto Maurizio, santo », dans G. PELLICCIA, G. ROCCA (dir.), Dizionario degli Istituti di Perfezione (= DIP), V, Milano, Edizioni Paoline, 1978, p. 589-593 ; D. BUSOLINI, « Leonardo da Porto Maurizio, santo », dans DBI, 64, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 2005, p. 437-439.

74 La place de Léonard dans les célébrations jubilaires de 1750, lorsqu’il fut appelé par Bénoît XIV pour organiser cinq missions populaires urbaines, dont les plus célèbres furent celles de la place Navonne, et deux triduos, a été étudié par S. NANNI, « “Anno di Rinnovazione e di penitenza, anno di riconciliazione e di Grazia”. Il giubileo del 1750 », dans EAD., M.A. VISCEGLIA (dir.), La città del perdono. Pellegrinaggi e anni santi a Roma in età moderna. 1550-1750 (= Roma moderna e contemporanea. Rivista interdisciplinare di storia, 2/3, 1997), p. 553-587.

75 En ce qui concerne Rome, il y a l’exemple de l’archiconfrérie du Très-Saint Sacrement de Sainte-Marie ad Martyres, dont la relance au XVIIIe siècle aurait été favorisée par les sermons du père Léonard au cours de la mission populaire tenue dans cette église entre le 18 mai et le 3 juin 1732 (DIEGO DA FIRENZE, « Diario delle missioni », passim ; Orazione funebre recitata li 28 Decembre 1751 nella Ven. Basilica di S. Maria ad Martyres, detta la Rotonda. In occasione del Funerale dalla Ven. Arch. dell’Adorazione perpetua del SS.mo Sacramento celebrato per la morte del P. Leonardo di Porto Maurizio, Missionario Apostolico, Minore Osserv. Riformato del Ritiro di S. Bonaventura, Confratello di detta Ven. Archiconfraternita, in Roma, nella stamperia del Chracas presso S. Marco al Corso, 1752, p. 5). Il parle lui-même d’un « ottavario dei santi esercizî », célébré à l’église de la Trinité des Pèlerins par volonté des officiers de la confrérie du 12 au 19 mars 1751, il nous parle lui-même, dans trois lettres envoyées à Lucques à Cesare Filippo Spada (5 mars 1751, dans LEONARDO DA PORTO MAURIZIO, Epistolario, éd. K. SOLTESZ FRATTAIOLI, S. Maria degli Angeli (PG), Porziuncola, 2000, p. 1021-1022 ; 12 mars 1751, ibid., p. 1022-1023 ; 18 mars 1751, ibid., p. 1024- 1025). Voir aussi DIEGO DA FIRENZE, « Diario delle missioni », p. 271. Sur la place accordée aux confréries par Léonard dans sa prédication, voir A. PIEROTTI, « Alcuni aspetti della strategia religioso-apostolica di S. Leonardo da Porto Maurizio », dans San Leonardo da Porto Maurizio nel II centenario della morte (1751-1951) (= Studi Francescani, s. 3a, 24 [mais 49], 1952), p. 96-131.

76 Regole della congregazione degli Amanti di Gesù e di Maria che ha per fine l’esercizio della santa orazione mentale e la frequenza dei santi sacramenti. Operetta dedicata al sommo pontefice Benedetto XIV, dans Opere complete di S. Leonardo, II, Venezia 1868, p. 403-435, en part. p. 406.

77 A. PIEROTTI, « Alcuni aspetti », p. 131.

78 Sur la sociabilité catholique dans l’Italie du XIXe siècle, nous signalons seulement, parmi une quantité immense de travaux : G. DE ROSA, Il movimento cattolico in Italia. Dalla Restaurazione all’età giolittiana, Roma/Bari, Laterza, 1970 ; G. BATTELLI, Cattolici. Chiesa, laicato e società in Italia (1796-1996), Torino, Società Editrice Internazionale, 1997 ; F. TRANIELLO, G. CAMPANINI (dir.), Dizionario storico del movimento cattolico in Italia (1860-1980), 3 vol., Genova, Marietti, 1981-1984. Dans une perspective plus large : D. MENOZZI, La Chiesa cattolica e la secolarizzazione, Torino, Einaudi, 1993 ; R. RÉMOND, Religion et société en Europe. Essai sur la sécularisation des sociétés européennes aux XIXe et XXe siècles (1789-1998), Paris, Seuil, 1998.

79 Il s’agit d’associations dans lesquelles il est souvent difficile de reconnaître des confréries proprement dites, notamment à cause de l’ambiguïté lexicale des sources (voir J. CHIFFOLEAU, La comptabilité de l’au-delà. Les hommes, la mort et la religion dal la région d’Avignon à la fin du Moyen Âge, Rome, École française de Rome, 1980 [Collection de l’École française de Rome, 393], en part. p. 270 ; M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, p. 17).

80 Pour une classification des confréries du XVe siècle fondée sur leur espace d’installation, voir R. RUSCONI, « Confraternite, compagnie e devozioni », p. 474-475 ; sur la diffusion du modèle de la confrérie de pénitents en Italie à l’époque moderne et sur les éléments qui contribuent à sa définition, voir D. ZARDIN, « Le confraternite in Italia settentrionale », p. 95-100, avec bibliographie sur le sujet, et maintenant aussi ID., « Confraternite, Chiesa e società nell’Italia della prima età moderna », dans E. BIANCHI (dir.), Le confraternite laicali in Umbria in età moderna e contemporanea : storia istituzionale e archivi, Atti dell’incontro di studio di Perugia (27 marzo 2007), Perugia, Soprintendenza archivistica per l’Umbria, 2010, p. 11-32, en part. p. 24-25.

81 Les données sont tirées des Acta visitationis Urbani VIII, I-III. Concernant le thème des espaces sacrés des confréries romaines et les stratégies mises en place pour augmenter leur sacralité, je me permets de renvoyer à Al. SERRA, « Spazi sacri e sacralizzazione degli spazi nelle confraternite romane d’età moderna », dans S. PASTORE, A. PROSPERI, N. TERPSTRA (dir.), Brotherhood and Boundaries/Fraternità e barriere, Pisa, Edizione della Normale, 2011, p. 133-155

82 D. ZARDIN, « Confraternite, Chiesa e società », p. 24. Sur la sociabilité jésuite à partir du XVIe siècle, voir l’étude, désormais classique, de L. CHÂTELLIER, L’Europe des dévots, Paris, Flammarion, 1987 et ID., « I Gesuiti alla ricerca di una regola di vita per i laici : le congregazioni mariane », dans P. PRODI (dir.), Disciplina dell’anima, disciplina del corpo e disciplina della società tra medioevo ed età moderna, Bologna, Il Mulino, 1994, p. 383-393 ; D. ZARDIN, « La “pia institutio” dei gesuiti » ; ID., « Confraternite e congregazioni gesuitiche, attento alla realtà milanese » ; M.A. LEWIS, « The Development of Jesuit Confraternity Activity in the Kingdom of Naples in the Sixteenth and Seventeenth Century », dans TERPSTRA (dir.), The Politics of Ritual Kinship, p. 210- 227, sur le cas du Royaume de Naples.

83 D. ZARDIN, « Le confraternite in Italia settentrionale », p. 110-115. Pour le cas de la Champagne, voir S. SIMIZ, Confréries urbaines, en part. le ch. V, « Du temps des couvents au triomphe de la paroisse, 1600-1750 », p. 149-206.

84 Ragguaglio della fondazione della ven. archiconfr. della SS. Natiuità di n. Signore Giesù Cristo degli Agonizzanti di Roma, con varj successi accadutili dall’anno di fondazione 1616 fino all’anno 1715, e diverse opere pie, e caritatevoli essercizj, in Roma, per Gio. Francesco Buagni, 1716. À propos de cette confrérie, voir M. MARONI LUMBROSO, A. MARTINI, Le confraternite romane, p. 308-311 et V. PAGLIA, « Le confraternite e i problemi della morte », passim) ; pour plus d’informations sur les confréries dédiées à cette dévotion, F. HERNANDEZ, « Les confréries de l’Agonie de Jésus et des Agonisants, à la lumière de leurs livrets et manuels », dans B. DOMPNIER (dir.), La circulation des dévotions, p. 29-56 et EAD., « Être confrère des Agonisants ou de la Bonne Mort aux XVIIe et XVIIIe siècles », dans B. DOMPNIER, P. VISMARA (dir.), Confréries et dévotions, p. 311-338.

85 Il ne s’agit pas dans ce cas d’une cartographie complète du mouvement confraternel, rendue impossible notamment par l’absence d’une visite apostolique bien documentée au XVIIIe siècle, mais d’un échantillon assurément significatif, constitué d’une centaine d’inventaires environ, conservés aux Archives secrètes du Vatican dans une trentaine de liasses épaisses (ASV, CVA, 97-130).

86 Nous nous référons à la célèbre définition de Rome « théâtre du monde » lancée par le cardinal Ludovico Ludovisi en 1622 et devenue dans le lexique des historiens une sorte d’emblème de la culture et de la pratique politique dans l’Urbs à cette époque. À ce propos, voir G. SIGNOROTTO, M.A. VISCEGLIA (dir.), La corte di Roma tra Cinque e Seicento “Teatro” della politica europea, Roma, Bulzoni, 1998 et en part. l’article de M. ROSA, « Per “tenere alla futura mutatione volto il pensiero”. Corte di Roma e cultura politica nella prima metà del Seicento », ibid., p. 13-36 en part. p. 13), mais aussi S.M. SEIDLER, « Il teatro del mondo. Diplomatische und journalistische Relationen vom römischen Hof aus dem 17. Jahrhundert », Frankfurt am Main etc., P. Lang, 1996.

87 Ce titre de paragraphe est emprunté à L. SALERNO, Roma communis patria, Bologna, Cappelli, 1968, livre qui représente un instrument adapté pour s’orienter dans le labyrinthe de la présence étrangère à Rome.

88 Le phénomène des confréries nationales est typique des grandes villes commerciales, telles que Venise ou Lyon, et, plus généralement, des villes démographiquement plus importantes, comme Palerme ou Florence à l’époque médiévale (voir R. RUSCONI, « Confraternite, compagnie e devozioni », p. 477, mais aussi Ch.F.BLACK, Italian Confraternities, p. 44-45) ou des capitales d’État, comme Madrid (E. SÁNCHEZ de MADARIAGA, Cofradías y sociabilidad en el Madrid del Antiguo Régimen, Madrid, UNAM, 1997, p. 113-115, 117, 165 et 657-737 ; EAD., « Devoción, caridad e identidad de origen : las cofradías de naturales y nacionales en el Madrid de la Edad Moderna », dans Ó. ÁLVAREZ GILA, A. ANGULO MORALES, J.A. RAMOS MARTINEZ [dir.], Devoción, paisanaje e identidad. Las cofradías y congregaciones de naturales en España y América – siglos XVI-XIX, Bilbao, Universidad del País Vasco, 2014, p. 17-32).

89 A. ESPOSITO, « Pellegrini, stranieri, curiali ed ebrei », dans A. VAUCHEZ (dir.), Roma medievale, p. 213-239, en part. p. 220-227.

90 L’acte formel de resignatio pleni dominii au pape date du 5 juillet 1398 (J.-Cl. MAIRE VIGUEUR, « Il comune romano », dans VAUCHEZ (dir.), Roma medievale, p. 116-157, en part. p. 157 ; voir aussi A. ESCH, « La fine del libero comune di Roma nel giudizio dei mercanti fiorentini : lettere romane degli anni 1395-1398 nell’Archivio Datini », Bullettino dell’Istituto storico italiano per il Medioevo e Archivio Muratoriano, 86, 1976-77, p. 235-277). Sur l’histoire de la Commune romaine, demeure fondamental E. DUPRÈ THESEIDER, Roma dal comune di popolo alla signoria pontificia (1252-1377), Bologna, Cappelli, 1952 (Storia di Roma, 11), tout comme le plus récent, déjà cité, J.Cl. MAIRE VIGUEUR, L’autre Rome. Pour les rapports entre la ville et la cour papale, voir P. PARTNER, « Il mondo della curia e i suoi rapporti con la città », dans L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa, p. 201-238, avec sa bibliographie.

91 Voir A. ESPOSITO, « “... La minor parte di questo popolo sono i romani”. Considerazioni sulla presenza dei forenses nella Roma del Rinascimento », dans ISTITUTO NAZIONALE DI STUDI ROMANI, Romababilonia, Roma, Bulzoni, 1993, p. 41-60, mais aussi L. PALERMO, « Espansione demografica e sviluppo economico a Roma nel Rinascimento », dans E. SONNINO (dir.), Popolazione e società, p. 299-326, en part. p. 319 et, pour un panorama plus large, A. ESPOSITO, Un’altra Roma. Minoranze nazionali e comunità ebraiche tra Medioevo e Rinascimento, Roma, Il Calamo, 1995.

92 A. ESPOSITO, « Fondazioni per forestieri e studenti a Roma nel tardo Medioevo e nella prima Età moderna », dans G. PETTI BALBI (dir.), Comunità forestiere e « nationes » nell’Europa dei secoli XIII-XVI, Pisa-Napoli, GISEM-Liguori, 2001, p. 67-80.

93 Sur les institutions allemandes à Rome, voir : K. RUDOLF, « Santa Maria dell’Anima, il Campo Santo dei Teutonici e Fiamminghi e la questione delle nazioni », Bulletin de l’Institut Historique Belge, 50, 1980, p. 75-91 ; A. STANNEK, « Les pèlerins allemands à Rome et à Lorette à la fin du XVIIe et au XVIIIe siècle », dans Ph. BOUTRY, D. JULIA (dir.), Pèlerins et pèlerinages dans l’Europe moderne, Actes de la table ronde organisée par le Département d’histoire et civilisation de l’Institut universitaire européen de Florence et l’École française de Rome (Rome, 4-5 juin 1993), Rome, École française de Rome, 2000 (Collection de l’École française de Rome, 262), p. 327-354, en part. p. 340-347 ; K. SCHULZ, Confraternitas Campi Sancti de Urbe. Die ältesten Mitgliederverzeichnisse (1500/01-1536) und Statuten der Bruderschaft, Rom/Freiburg/Wien, Herder, 2002. Sur la présence des immigrés allemands voir aussi : C.W. MAAS, The German community in Renaissance Rome, 1378-1523, éd. P. HERDE, Rom/Freiburg/Wien, Herder, 1981 ; I. FOSI, « A proposito di una lacuna storiografica. La nazione tedesca a Roma nei primi secoli dell’età moderna », Roma moderna e contemporanea. Rivista interdisciplinare di storia, 1/1, 1993, p. 45-56. Sur la communauté des boulangers allemands, voir aussi les considérations de K. SCHULZ, « Artigiani tedeschi in Italia », dans S. de RACHEWILTZ, J. RIEDMANN (dir.), Comunicazione e mobilità nel Medioevo. Incontri fra il Sud e il Centro dell’Europa (secoli XI-XIV), Bologna, Il Mulino 1997, p. 197-228, en part. p. 214.

94 Sur les Français à Rome, au classique P. LA CROIX, Mémoire historique sur les Institutions de la France a Rome puisé dans leurs archives et autres documents la plupart inédits, II ed., Roma, Tip. Ed. Romana, 1892 [Ire éd. : Paris, V. Goupy, 1868], on peut ajouter Ph. BOUTRY, D. JULIA, « Les pèlerins français à Rome au XVIIIe siècle d’après les regitres de Saint-Louis-des-Français », dans IID. (dir.), Pèlerins et pèlerinages, p. 403-454.

95 I. FOSI, « Il consolato fiorentino a Roma e il progetto per la Chiesa nazionale », Studi Romani, 37, 1989, p. 50-70 ; EAD., « Pietà, devozioni e politica : due confraternite fiorentine nella Roma del Cinquecento », Archivio Storico Italiano, 149, 1991, p. 119-161 ; EAD., « I Fiorentini a Roma nel Cinquecento : storia di una presenza », dans S. GENSINI (dir.), Roma capitale, p. 389-414 ; C. CONFORTI, « La “natione fiorentina” a Roma nel Rinascimento », dans D. CALABI, P. LANARO (dir.), La città italiana e i luoghi degli stranieri XVI-XVIII secolo, Roma/Bari, Laterza, 1998, p. 171-191.

96 Sunto storico della chiesa, archiconfraternita e spedale dei Santi Ambrogio e Carlo della Nazione Lombarda in Roma. Pubblicato nella ricorrenza del terzo Centenario della morte di San Carlo, Roma, Tip. Poliglotta della S. C. di Propaganda, 1884, p. 9.

97 M.-L. PEREIRA ROSA, « L’ospedale della nazione portoghese di Roma, sec. XIV-XX. Elementi di storia istituzionale e archivistica », Mélanges de l’École française de Rome. Italie et Méditerranée, 106/1, 1994, p. 73-128 ; G. SABATINI, « La comunità portoghese a Roma nell’età dell’unione delle corone (1580-1640) », dans C.J. HERNANDO SANCHEZ (dir.), Roma y España. Un crisol de la cultura europea en la Edad Moderna, Actas del Congreso Internacional celebrado en la Real Academia de España en Roma del 8 al 12 de mayo de 2007, 2 vol., Madrid, Sociedad Estatal para la Acción Cultural Exterior, 2007, II, p. 847-873.

98 J. FERNANDEZ ALONSO, « Las iglesias nacionales de España en Roma. Sus orígenes », Anthologica Annua, 4, 1956, p. 9-96 ; ID., « Santiago de los Españoles y la archicofradía de la Santísima Resurrección en. Roma hasta 1754 », Anthologica Annua, 8, 1960, p. 279-329 ; M. VAQUERO PIÑEIRO, « Una realtà nazionale composita : comunità e chiese « spagnole » a Roma », dans S. GENSINI (dir.), Roma capitale, p. 473-491 ; ID., « L’ospedale della nazione castigliana in Roma tra medioevo ed età moderna », Roma moderna e contemporanea. Rivista interdisciplinare di storia, 1/1, 1993, p. 57-81 ; M. BARRIO GONZALO, « Las iglesias nacionales de España en Roma en el siglo XVII », dans C.J. HERNANDO SANCHEZ (dir.), Roma y España, II, p. 641-666 ; D. CARRIÓ-INVERNIZZI, « Los catalanes en Roma y la iglesia de Santa María de Montserrat (1640-1670) », Pedralbes, 28, 2008, p. 571-584. Pour plus de renseignements sur la communauté des Espagnols à Rome, voir également M. VAQUERO PIÑEIRO, « Cenni storici sulla componente spagnola della popolazione romana alla fine del ’500 secondo i registri parrocchiali », dans SONNINO (dir.), Popolazione e società, p. 141-149 et T.J. DANDELET, Spanish Rome 1500- 1700, New Haven, Yale University Press, 2001.

99 A. ESPOSITO, « “... La minor parte” », p. 56. Sur l’affirmation à Rome du système de l’ambassadeur résident, voir P. PRODI, Il sovrano pontefice, p. 312-313.

100 F.-CH. UGINET, « L’idée de “natio gallicana” et la fin de la présence savoisienne dans l’église nationale de Saint-Louis à Rome », dans Les fondations nationales dans la Rome pontificale, Rome, Académie de France Villa Médicis-École française de Rome, Palais Farnèse, 1981 (Collection de l’École française de Rome, 52), p. 83-99. La confrérie de Saint-Yves fut fondée en 1513 dans l’église homonyme qui avait été confiée à la communauté des Brétons – organisée de manière institutionnelle dès le milieu du XIVe siècle – en 1455 (B. POCQUET DU HAUT-JUSSÉ, « La compagnie de Saint-Yves des Bretons à Rome », Mélanges d’archéologie et d’histoire, 37, 1918, p. 201-283). Pour les Savoyards, voir P. COZZO, « Una chiesa sabauda nel “teatro del mondo”. La chiesa del Santo Sudario dei Piemontesi a Roma da fondazione nazionale a Cappella Palatina », Ricerche di storia sociale e religiosa, n.s., 61/30, 2002, p. 91-111. Pour les Francs-comtois et le Lorrains, enfin, voir H. MOREAU, « Saint-Claude des Francs-Comtois au XVIIe siècle », dans Les fondations nationales, p. 715-721 et H. COLLIN, « Les origines de l’église nationale de Saint-Nicolas-des-Lorrains à Rome. La Confraternité des Lorrains, la mission diplomatique de Didier Virion auprès d’Urbain VIII (1625-1632) et les affaires de Pierre Fourier », dans R. TAVENEAUX (dir.), Saint Pierre Fourier en son temps, Nancy, P.U.N., 1992, p. 127-157.

101 Sur les Siennois : F. CATASTINI, La pietà dei Senesi in Roma a proposito dell’Arciconfraternita di Santa Caterina, Roma, Reale, 1890 ; G. BOCCARDI (dir.), Lavorando in tre vigne. Cinquecento anni di storia dell’Arciconfraternita di S. Caterina da Siena in Roma, Roma, Ponte Sisto, 2006. À propos des Génois : M. MOMBELLI CASTRACANE, La confraternita di San Giovanni Battista de’ Genovesi in Roma. Inventario dell’archivio. Cronologia dei cardinali protettori e dei governatori con notizie bibliografiche, Firenze, L.S. Olschki, 1971 ; M. MONTACUTELLI, « Un teatro per “dar direttione a cose infinite e grandi”. Ipotesi di ricerca sui genovesi a Roma », dans G. SIGNOROTTO, M.A. VISCEGLIA (dir.), La corte di Roma, p. 376-391. Concernant les Napolitains : P. PECCHIAI, La Chiesa dello Spirito Santo dei napoletani e l’antica Chiesa di S. Aurea in via Giulia. Monografia documentata e illustrata, Roma, U. Pinnaro, 1953 ; P. VENTURA, L’Arciconfraternita dello Spirito Santo dei Napoletani a Roma tra XVI e XVII secolo, Roma, Aracne, 2009. Pour les Siciliens : G.M. CROCE, L’arciconfraternita di S. Maria Odigitria dei Siciliani in Roma. Profilo storico (1593-1970), Roma, Istituto Nazionale di Studi Romani, 1994.

102 O.F. TENCAJOLI, Le chiese nazionali italiane in Roma, Roma, Desclée & C. editori pontifici, 1928 ; L. SALERNO, Roma communis patria ; V. PAGLIA, « Sociabilità religiosa e confraternite nazionali : l’esempio dei Piceni a Roma nei secoli XVII e XVIII », dans ID. (dir.), Sociabilità religiosa nel Mezzogiorno : le confraternite laicali (= Ricerche di storia sociale e religiosa, 18/37- 38, 1990), p. 379-408, en part. p. 379-385.

103 Concernant la situation des nationes à Rome au XVIIIe siècle, voir aussi R. AGO, « Burocrazia, nazioni e parentele nella Roma del Settecento », Quaderni Storici, 23, 1988, p. 73-98. Pour une représentation cartographique, voir carte 4 (annexe 1, p. 253).

104 Ch.F. BLACK, Italian Confraternities, p. 74.

105 Pour leur distribution dans la ville, voir carte 5 (annexe 1, p. 254).

106 Voir le panorama général proposé par B. DOMPNIER, « Archiconfréries », dans D. ROCHE (dir.), Dictionnaire historique de la civilisation européenne, Paris, Fayard, à paraître, et les informations fournies dans Al. SERRA, « Les confréries romaines du Moyen Âge aux temps modernes », dans Collectivité de Corse, Les confréries de Corse. Une société idéale en Méditerranée, Catalogue d’exposition 2010, Ajaccio-Corte, Albiana-Musée de la Corse, 2010, p. 129-135.

107 G. MORONI, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica da S. Pietro sino ai nostri giorni, II, in Venezia, dalla Tipografia Emiliana, 1840, p. 294.

108 R. RUSCONI, « Confraternite, compagnie e devozioni », p. 489.

109 CLÉMENT VIII, constitution Quaecumque, 7 décembre 1604, dans Ch. COCQUELINES, Bullarum privilegiorum ac diplomatum Romanorum pontificum amplissima collectio cui accessere pontificum omnium vitae, notae, & indices opportuni, V/3, Romae, typis, et sumptibus Hieronymi Mainardi, 1753, p. 85-88 ; voir aussi M. MOMBELLI CASTRACANE, « Ricerche sulla natura giuridica delle confraternite nell’età della Controriforma », Rivista di storia del diritto italiano, 55, 1982, p. 43-116, en part. p. 63-65.

110 CLÉMENT VIII, constitution Quaecumque, p. 85-88. Voir aussi G.G. MEERSSEMAN, G.P. PACINI, « Le confraternite laicali in Italia dal Quattrocento al Seicento », dans AA. VV., Problemi di storia della Chiesa nei secoli XV-XVII, Napoli, Edizioni Dehoniane, 1979, p. 109-136, p. 130-131.

111 Sur la diffusion et l’extension de ce privilège, voir P. BLASTENBREI, « An Unusual Privilege of Early Modern Roman Confraternities », Confraternitas, 15/2, 2004, p. 3-9.

112 V. PAGLIA, « Le confraternite e i problemi della morte », p. 205n. En ce qui concerne les différends de la fin du XVIIIe siècle entre l’archiconfrérie et les curés romains, voir G. ROSSI, L’agro di Roma tra ’500 e ’800. Condizioni di vita e lavoro, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 1985, p. 250-252. De manière plus générale, sur ce type de conflits, voir : A. PROSPERI, « Parrocchie e confraternite tra Cinquecento e Seicento », dans Per una storia dell’Emilia-Romagna, Ancona, Il lavoro editoriale, 1985, p. 174-186, qui base ses considérations sur le cas de l’Émilie-Romagne ; Ch.F. BLACK, Italian Confraternities, p. 75-78 ; ID., « Confraternities and the Parish in the Context of Italian Catholic Reform », dans J.P. DONNELLY, M.W. MAHER (dir.), Confraternities & Catholic Reform in Italy, France & Spain, Kirksville, Thomas Jefferson University Press at Truman State University, 1999, p. 1-26 ; G. GRECO, La Chiesa in Italia nell’età moderna, Roma/Bari, Laterza, 1999, p. 171-174.

113 M. MOMBELLI CASTRACANE, « Ricerche sulla natura giuridica », p. 65 ; G. GRECO, La Chiesa in Italia, pp, 167-170.

114 M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, 2006, p. 179-181.

115 Sur les réseaux de confréries agrégées, voir : L. CAJANI, « Lungo le strade », p. 339-408 ; B. DOMPNIER, « Les confréries françaises agrégées » ; ID., « Réseaux de confréries ».

116 B. DOMPNIER, « Archiconfréries ».

117 Pour la place des confréries dans l’accueil aux pèlerins, voir : M. ROMANI, Pellegrini e viaggiatori nell’economia di Roma dal XIV al XVII secolo, Milano, Vita e Pensiero, 1948 ; L. FIORANI, « Le confraternite, la città e la “perdonanza” giubilare », dans M. FAGIOLO, M.L. MADONNA (dir.), Roma Sancta, p. 54-70 ; ID., « Gli anni santi del Cinque-Seicento e la confraternita della SS. Trinità dei Pellegrini », dans M. FAGIOLO, M.L. MADONNA (dir.), Roma Sancta, p. 85-90 ; L. CAJANI, « Gli anni santi : dalla controriforma alla fine del potere temporale », dans M. FAGIOLO, M.L. MADONNA (dir.), Roma Sancta, p. 121-127 ; D. JULIA, « Gagner son jubilé à l’époque moderne : mesure des foules et récits de pèlerins », dans S. NANNI, M.A. VISCEGLIA (dir.), La città del perdono, p. 311-354 ; ID., « L’accoglienza dei pellegrini a Roma », dans L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa, p. 823-861, en part. p. 831- 832. Pour une rélecture de cet accueil dans une perspective d’histoire culturelle, voir S. CABIBBO, « Civilité e anni santi. La santa opera di “albergar li pellegrini” nelle cronache dei giubilei (1575- 1650) », dans S. NANNI, M.A. VISCEGLIA (dir.), La città del perdono, p. 405-430.

118 Sur les temps très longs du climat de la Contre-Réforme à Rome, voir O. NICCOLI, « “Le donne biastemavano orazzione”. Forme del consumo del sacro nella lunga Controriforma romana », dans L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa, p. 621-647.

Table des illustrations

Légende Graphique 1 – Courbe d’évolution des fondations (XIIIe-XVIIIe siècles)
URL http://books.openedition.org/pucl/docannexe/image/7634/img-1.jpg
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Légende Graphique 2 – Les fondations des XVIe et XVIIe siècles par type de confrérie
URL http://books.openedition.org/pucl/docannexe/image/7634/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 37k
Légende Graphique 3 – Tableau global des fondations (XIIIe-XVIIIe siècles)
URL http://books.openedition.org/pucl/docannexe/image/7634/img-3.jpg
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© Presses universitaires de Louvain, 2016

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