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Être curieux en sociologie

 | 
Bernard Francq
, 
Philippe Scieur

La singularité

L’amour, une nouvelle crise de sens

Danilo Martuccelli

Texte intégral

1Depuis ses débuts, l’analyse sociologique de la modernité a été inséparable d’une série de diagnostics sombres sur sa crise – fragmentation et affaiblissement de la cohésion sociale, rationalisation et contrôle croissant des individus, perte de sens et désenchantement, sans oublier bien entendu le danger lié à une trop forte privatisation des individus. Ces diagnostics, toujours d’actualité, sont de plus périodiquement actualisés. Pourtant, ils risquent de passer sous silence ce qui est une des grandes spécificités de la crise de sens propre à nos sociétés contemporaines. À savoir que l’amour est devenu, avec un degré d’intensité jamais atteint auparavant, un support de sens individuel qui n’est pas un support de sens collectif. Pour le dire simplement : ce qui donne du sens à nos vies personnelles, n’en donne pas – ou pas assez – d’un point de vue collectif.

2Nous développerons les implications de cette thèse en trois grandes parties. D’abord, nous expliciterons la signification de ce que nous devons comprendre par l’affirmation que l’amour donne du sens à nos vies. Ensuite, nous rappellerons rapidement les raisons structurelles de cet état de fait. Enfin, nous nous efforcerons de montrer le visage particulier et les défis spécifiques que cette situation pose aux sociétés actuelles.

1. L’amour, c’est le sens

3L’amour est à la fois un grand Idéal et une de nos plus grandes promesses de bonheur. En attendant de mieux définir le mot, nous parlons pour l’heure tout simplement de l’« amour » – comme le font d’ailleurs sans grande distinction la plupart du temps les acteurs eux-mêmes – associant surtout l’amour parental et l’amour conjugal. En effet, le discours sur l’amour n’amalgame pas seulement des expériences différentes, il apparaît comme une expérience de sens largement transversale aux différentes classes d’âge, genres et même aux différentes positions sociales. Certes, l’amour n’y « résonne » toujours pas de la même manière, mais il y résonne toujours.

1.1. L’Idéal et le bonheur

  • 1 Ferry, 2011, a particulièrement bien souligné cet aspect, ne parvenant pas, cependant, nous semble- (...)

4En tout premier lieu, l’amour est devenu un grand Idéal. C’est effectivement bien ce pourquoi – pour qui – les individus sont – ou se disent – prêts à mourir. Hier, à partir de l’impôt du sang avait fini par s’instaurer l’obligation qu’il fallait « mourir pour la patrie ». Aujourd’hui, et au moment où cette exigence morale s’éloigne, l’amour reprend cette fonction d’Idéal : bien des individus se disent en effet prêts à mourir pour ceux qu’ils aiment1.

5Mais, s’agit-il vraiment d’une nouveauté ? Après tout, même la lettre de la Marseillaise fait référence, afin de stimuler l’engagement patriotique, à la menace d’étrangers capables « d’égorger nos femmes et nos enfants ». Mais l’amour apparaît désormais presque comme le seul Idéal pour lequel, un nombre considérable d’individus, en tout cas dans le cadre de la société française, se disent prêts à mourir. C’est cette nouvelle légitimité, voire exclusivité, qui doit retenir l’attention. Ce dévouement n’amène pas, bien évidemment, au sacrifice mortel ; mais il prend la forme d’engagements qui traduisent activement la force de cet Idéal. Pensons, par exemple, et à l’encontre d’un discours absurde sur la légèreté des engagements entre individus aujourd’hui, au sérieux avec lequel les acteurs s’acquittent toujours, y compris en payant lourdement de leur personne, de leurs obligations morales dans le domaine familial (Attias-Donfut, 1995 ; Martuccelli, 2006).

6Pris dans divers relais institutionnels, les individus ont été tout au long de l’histoire prêts à mourir (et certains continuent à l’être) pour Dieu, la Révolution ou la Patrie ; mais désormais, bien de nos contemporains sont prêts à mourir pour l’amour. Non pas dans la version romantique de Roméo et Juliette, mais au sens d’un sacrifice ordinaire et raisonnable pour l’être aimé. En tout cas, c’est au nom de cet Idéal – si bien traduit par les obligations parentales – que beaucoup d’hommes et de femmes trouvent la force, tous les jours, de se rendre sur leur lieu de travail.

  • 2 Voici les autres pourcentages : 8 % pour le fait de vivre dans un bel endroit, 7 % pour la situatio (...)

7Mais l’amour n’est pas seulement notre dernier grand Idéal de sacrifice, il est aussi, et de plus en plus, ce qui est censé donner du sens, très concrètement, à nos existences. En son absence, la vie – nous en avons tous fait l’expérience – devient obscure de sens. En son absence, pour bien des individus, l’intérêt pour le travail, les ambitions et le pouvoir, la quête de la richesse, sans se dissiper tout à fait, se vident largement de signification. Le bonheur est dans l’amour. Différentes études quantitatives viennent à l’appui de cette affirmation. Comme les études sur la relation entre richesse économique et bonheur personnel le montrent depuis plusieurs décennies (Easterlin, 2001), tout semble indiquer qu’une fois dépassé un seuil de richesse (souvent établi aux alentours de 15.000 dollars de revenu annuel), les aspirations individuelles se déplacent vers des valeurs plus spirituelles ou post-matérialistes. Les chiffres synthétiques donnés, sur les composantes du bien-être subjectif par Tim Jackson (2010 : 71), à partir de l’analyse de plusieurs études, sont encore plus probants puisque les pourcentages du bonheur les plus élevés concernent à 47 % les relations conjugales et familiales, puis à 24 % la santé, avant de retomber à des chiffres bien plus modestes pour toutes les autres composantes2. Ces chiffres ne sont en rien exceptionnels, même si la pleine reconnaissance de leur importance est brouillée par le fait que les sociétés contemporaines continuent à être massivement organisées autour du confort matériel, de la croissance des revenus et de l’expansion de la consommation.

1.2. Ce que l’amour fait à la société

8Mais la double réalité de l’amour – Idéal de vie et promesse de bonheur – entraîne deux modifications considérables dans l’organisation des sociétés contemporaines.

9Le premier changement concerne la spécificité de la crise de sens propre à notre société. Elle ne peut plus, en effet, continuer à se lire dans le seul sillage de la « mort de Dieu ». Fait à partir de l’amour le diagnostic de la crise du sens moderne donne un aperçu différent : la vie possède un sens et ce n’est qu’en son absence que s’ouvre une crise. L’amour n’élimine pas, bien entendu, la question de la crise de sens des temps modernes. Mais il en change en profondeur la nature. L’amour rend cette crise plus charnelle, plus épisodique et surtout plus biographique. Certes, les expériences de vide de sens, ces moments où les individus sentent que ce qui a longtemps donné de la signification à leur vie n’a plus, tout d’un coup, aucune valeur (Barel, 1984) sont constantes dans l’histoire humaine, mais elles prennent désormais une forme différente. Nous ne sommes plus confrontés à l’éclipse définitive et unique d’un Sens global et ultime du monde (« la mort de Dieu »), mais à celle induite par des expériences à répétition, multiples, réversibles, et à l’échelle de l’ordinaire de nos vies.

10Notre crise de sens n’est plus associée à la fin de l’économie générale du monde garantie jadis par la religion, ou aux dérives de l’angoisse et de l’absurde chères aux philosophes de l’existence, mais à une vie qui nous insupporte très matériellement au quotidien, qui nous frustre dans ses promesses de bonheur, et que l’amour et, pour certains, seulement l’amour, est capable de déjouer et de panser. Cependant, malgré cette différence, notre représentation de l’amour partage l’idée, chère à l’ancienne vision religieuse, qu’il doit bien y avoir « un » sens. Dans la pratique, et c’est un des traits majeurs de nos sociétés, nos vies se façonnent à partir d’une pluralité de significations différentes, mais elles n’en sont pas moins hiérarchisées entre elles et plus au moins secrètement orientées vers « un » centre qui prend souvent, justement, le visage de l’amour.

11Pour comprendre ce double changement, il ne faut pas s’arrêter au seul constat d’un basculement du centre de gravité de nos existences du « public » vers le « privé ». Souvent recréée à partir de la caractérisation donnée par Tocqueville, cette distinction ne fait pas justice à la profondeur de l’inflexion en cours. Rappelons que chez Tocqueville (1986), dont l’œuvre est publiée entre 1836 et 1840, cette séparation sert de toile de fond à la naissance de l’individualisme, ce sentiment paisible, d’origine démocratique, qui permet selon lui aux individus de se désintéresser de la « grande société » et de se centrer sur leur « petite société », en vaquant à leurs affaires, entourés de leurs familles et amis. Par ce constat, Tocqueville veut attirer l’attention sur l’émergence de nouvelles « habitudes du cœur », mais il vise aussi à légitimer vis-à-vis de la tradition républicaine et de la nécessaire participation des citoyens à la vie de la Cité, la centration plus ou moins exclusive sur ses propres affaires économiques, ce qui n’a, au fond, que très peu à voir avec l’actuelle valorisation de la « vie privée ». Si quelques passages équivoques de l’œuvre de Tocqueville encouragent cette interprétation, il s’agit cependant d’une tout autre réalité. D’ailleurs, progressivement d’autres mots ont été mobilisés pour la désigner : société de masse, privatisation, tyrannie de l’intimité, ère du vide, narcissisme, insignifiance.

12Malgré leur ressemblance, le retrait vers la vie privée d’une part et le primat significatif de l’amour d’autre part, sont deux processus bien différents. Les aspirations de l’individualisme de Tocqueville diffèrent radicalement des aspirations du bonheur présentes dans l’individualisme contemporain. Dans le premier cas de figure – reprenons les mots de Tocqueville –, il existe une tension entre le bonheur collectif et l’intérêt personnel ; aujourd’hui, à l’inverse, et c’est une tout autre chose, il existe plutôt une tension entre les intérêts du collectif et le bonheur personnel. C’est cela le cœur du grand défi que le triomphe de l’amour pose à nos sociétés. La vie personnelle ne s’est pas imposée aux dépens des obligations collectives ; elle a en revanche triomphé en tant que foyer central de nos intérêts et du sens.

13C’est à partir de cette série de tensions qu’il faut comprendre le propre de la crise de sens de notre époque. Elle procède de la tension entre l’incroyable vigueur de l’amour en tant qu’Idéal de sens et de bonheur dans nos existences individuelles et les difficultés que nous éprouvons à l’heure de donner, à partir de l’amour, un sens à notre vie commune. En l’absence de l’amour, la vie – notre vie – n’a plus de sens ; mais l’amour n’est pas une source de sens pour nos collectifs.

2. Pourquoi ?

14Cette situation permet de comprendre un résultat statistique, parfois présenté comme « paradoxal », et confirmé dans plusieurs pays depuis des décennies : le contraste est souvent vif en effet entre le pessimisme des individus à propos de leur société et le bonheur que ces mêmes individus disent ressentir dans leurs vies personnelles. Mais pourquoi et surtout comment l’amour est-il devenu à ce point le foyer de prégnance du sens dans nos vies ? Avant d’analyser les principales difficultés engendrées par cette réalité, il n’est pas inutile d’évoquer auparavant, même rapidement, quatre grands facteurs explicatifs de la situation actuelle.

2.1. L’autre sécularisation

15L’amour a été le lieu – un autre lieu – de la sécularisation moderne. À côté de la sécularisation proprement politique, celle du transfert de l’aura religieux vers le domaine étatique, s’est produite une seconde sécularisation assurant le transfert de l’aura de l’expérience divine vers l’expérience amoureuse. C’est dans ce sens d’ailleurs que certains sociologues ont pu parler de l’amour comme de la « religion des temps modernes » (Beck et Beck-Gernsheim, 1995). En fait, l’amour est devenu une expérience enchantée dans un monde globalement désenchanté.

16Dans ce monde désenchanté, dans lequel, comme le signale Charles Taylor (2011), l’incroyance est désormais une évidence, il est possible de faire l’hypothèse que bien des sollicitations et des inquiétudes « spirituelles » – c’est-à-dire associées à la transcendance de soi – vont chercher une réponse dans de nouveaux domaines. Et cela avant tout du côté de l’amour. C’est la religion qui a longtemps répondu à la question de la quête du sens, en tout cas dans sa dimension proprement spirituelle. Sans disparaître, ce monopole du sens n’est plus de mise : la religion n’est plus vraiment « la » réponse spirituelle inévitable, ou ne l’est que d’une manière particulière et seulement, désormais, pour certains de nos contemporains (et ceci pas seulement dans les pays européens). La quête de la spiritualité se détache du seul religieux (Hervieu-Léger, 1999 ; Ferry, 1996) sans cesser pour autant d’être une quête spirituelle.

17L’amour et les mots intenses qui l’expriment si souvent, indiquent la force de l’enchantement qui enveloppe toujours les individus dans la modernité. Une expérience enchantée, et là réside la grande nouveauté, qui est censée être à la portée de tout le monde. Si hier tous les individus n’avaient pas « vu » de miracles, aujourd’hui tous sont susceptibles d’éprouver l’enchantement de leur vie par l’amour. Derrière la sécularisation de l’amour – le transfert de l’aura de l’expérience divine vers l’expérience de l’amour séculier – c’est une nouvelle forme sociale et culturelle de l’amour qui s’est imposée.

18Le sens de l’existence a longtemps été mis à l’actif d’une « sortie de soi » en direction du plus « haut », du mystère, de la profondeur, du bouleversement énigmatique et ineffable. Il est désormais devenu un trait et une demande entièrement et proprement anthropologique du coup soumise à un travail symbolique d’une nouvelle portée (Taylor, 2011 : 621). Les individus se sentent pris, au plus profond d’eux-mêmes, par un « sens », dont l’origine ultime est déposée chez quelqu’un d’autre, sans qu’il soit, cependant, à aucun moment conçu comme étant plus « grand » qu’eux. Cette transcendance horizontale est sans doute un des grands mystères spirituels de nos expériences contemporaines de l’amour.

2.2. L’explosion symbolique de l’amour ou les industries culturelles

19La sécularisation de l’expérience amoureuse est indissociable d’un type de production culturelle. L’amour est devenu le grand protagoniste de l’art, mais surtout de la culture visuelle et musicale contemporaine. S’il est peut-être exagéré de dire que l’expérience amoureuse est le fruit direct et soigneusement orchestré des industries culturelles, il est en revanche évident que sa propagation et sa généralisation sont indissociables de sa figuration massive dans la publicité, les romans, les films ou les chansons. La force de l’amour dans notre imaginaire, et sa promesse de sens, sont inséparables de son omniprésence dans la vie sociale. L’importance de l’amour est inséparable d’une mise en intrigue narrative et culturelle permanente autour d’une expérience tout à la fois décrite comme imprévue, enchantée et ordinaire.

20En tout cas, c’est à la suite de cette explosion que nous sommes véritablement passés de sociétés où l’amour était rare – ou extraordinaire –, au point qu’il n’avait même pas de fonction sociale précise (comme l’explicite la non-reconnaissance du mariage d’amour pendant des siècles), vers des sociétés où, à l’inverse, il est considéré comme une expérience indispensable et commune dans toutes les existences. L’amour est devenu un impératif émotionnel. Il devient ainsi impossible, par exemple, de concevoir nos vies – et même notre normalité ou maturation psychique – en dehors de l’amour, et son absence est vécue – et parfois diagnostiquée – comme une défaillance personnelle. C’est même un des scripts les plus usités des industries culturelles – celui du personnage qui, riche et célèbre, découvre, cependant, un jour que sa vie n’a pas de sens… par manque d’amour !

21D’ailleurs, sur ce point, bien des penseurs religieux ont rapidement compris, depuis des siècles, les dangers associés à la représentation et au plaisir esthétique. Comme l’analyse Max Weber (1992), les lectures du refus du monde propre au religieux ont d’emblée compris la source de la menace : à savoir la troublante proximité entre le sentiment religieux et le sentiment amoureux, et la nécessité dès lors de produire la plus grande différence de sens pour rendre compte de la très grande proximité psychologique entre les deux expériences. Ils ont surtout vite compris le danger : celui de l’oubli de la fin ultime – un art religieux où l’expérience du sublime est au service de la gloire de Dieu – au profit d’un plaisir immanent pour l’art et la beauté des images et des sons. Hier, les mystiques ont recouru au langage de la chair pour faire état de leur amour spirituel vers le divin ; aujourd’hui, les anciennes expressions d’amour pour le divin n’ont souvent d’autre sens pour nos contemporains que « traduites » et « comprises » à partir de leurs expériences charnelles d’amour intra-mondain. C’est ce renversement qu’ont précisément facilité et généralisé les industries culturelles.

2.3. Le triomphe de la vie quotidienne

22Le troisième grand facteur rendant compte de la primauté contemporaine de l’amour est la consolidation de la quotidienneté comme une des grandes inventions des sociétés modernes, au point de devenir une des plus durables lignes d’évolution repérable dans le roman occidental depuis deux siècles (Barrère et Martuccelli, 2009). Souvent décriée par tous ceux qui gardent une secrète nostalgie – en fait rêverie – des Grands jours de l’Histoire, l’importance du quotidien est un signe irrévocable de la démocratisation d’une société – les individus ne parlent que de ce qui touche leurs vies. Or, le quotidien, c’est son charme et son destin, est à la fois le lieu d’un bonheur paisible et d’un vide ordinaire. Cette valorisation de la quotidienneté, sensiblement différente par ailleurs entre les hommes et les femmes, est en tout cas inséparable de la révolution culturelle qui accompagne la naissance de la famille moderne dès le XVIIIème siècle, prend forme avec le romantisme, et se prolonge depuis jusqu’à aujourd’hui sous la forme d’un individualisme expressif.

23Le quotidien a été l’objet d’un investissement technologique très important, transformant son confort, son rythme, son intensité. Des bouleversements majeurs – pensons, par exemple, aux appareils électroménagers, comme le réfrigérateur ou la télévision, plus récemment les TIC – ont fini par faire du « foyer », donc de la vie familiale, et donc de l’expression des émotions en son sein, l’épicentre ordinaire de nos vies. Or, à la différence d’autres domaines sociaux, prisés et socialement valorisés en eux-mêmes, la vie quotidienne n’est pas une valeur en elle-même. Elle est une toile de fond pour des expériences, plus ou moins répétitives et routinières, parmi lesquelles l’amour, et l’enveloppe de sens qu’il procure apparaît comme indispensable. C’est peut-être l’horizon premier du sens de ce que nos contemporains dénomment le « bonheur ». À savoir : l’extraordinaire ordinaire de la vie quotidienne ; la double promesse de conversion, grâce à l’amour, de l’ordinaire en extraordinaire et de l’extra-ordinaire en ordinaire.

  • 3 Et ceci même s’il s’agit d’un temps global et que la disponibilité du temps à soi, hors travail et (...)

24Mais l’importance croissante de la vie quotidienne, et en son cœur de l’amour comme foyer de sens, s’explique aussi pour une tout autre raison : elle est un effet collatéral de l’allongement du temps de vie disponible hors travail et hors sommeil. Comme Jean Viard (2011 : 14-15 et 32) l’a bien souligné depuis des années, elle donne à nos vies – y compris d’un point de vue strictement temporel – deux centres de gravité tout aussi importants l’un que l’autre – le travail et le hors travail. Il n’est pas ainsi totalement absurde d’associer l’allongement de temps de vie depuis 1900 à l’expansion croissante de la demande d’amour : notre « vie en plus » avoisine désormais 40 % par rapport à cette génération. Mieux encore : là où, en 1900, le travail et le sommeil occupaient 70 % du temps de vie disponible, ils n’en occupent plus désormais, ensemble, que 40 %. En chiffres absolus : nous sommes passés de 100.000 heures disponibles hors sommeil et hors travail en 1900, à presque quatre cent mille aujourd’hui. C’est un changement essentiel. Nous vivons « plus » et donc quelque part nous avons – ou prétendons avoir – par rapport aux générations précédentes, « plusieurs » vies en « une » seule (autant professionnelles qu’émotionnelles). En tout cas, ce surplus objectif de temps de vie fait que le temps « libre », en fait le temps disponible hors travail et sommeil, et donc la « vie quotidienne », devient plus important et bien plus significatif que jadis. Une temporalité et un domaine de vie – la quotidienneté – qui ont été largement happés et aspirés par les soucis amoureux3.

2.4. Un nouvel horizon identitaire – l’individu-couple

25Enfin, il est possible d’ajouter à cette courte liste non exhaustive, un dernier grand facteur. Si l’amour est si important dans nos vies, c’est parce qu’il est devenu une des sources principales de notre quête identitaire et subjective. C’est dans l’amour que s’exprime, pour bien des individus, une des facettes parmi les plus significatives de leur personne. Le processus est probablement accentué par la crise ou l’affaiblissement d’autres dimensions statutaires (citoyenneté, travail…), octroyant une fonction spécifique à l’amour en tant que vecteur de reconnaissance interpersonnelle (Singly, 1996 ; Honneth, 2000). L’amour fait ainsi d’autant plus sens dans la vie que pour bien des individus il est indissociable du sens « ultime » de leur valeur personnelle.

26Il faut également relire ce constat dans une perspective pas toujours suffisamment théorisée. Si la modernité occidentale, au moins depuis le dix-septième siècle, a été sous l’emprise du modèle de l’individualisme possessif, le vingtième siècle a, en revanche, assisté au triomphe d’une conception davantage interactive, dialogique et relationnelle de l’individu. Le moi isolé, autonome et indépendant, s’est vu rejoindre, et parfois concurrencé, par la représentation d’un individu en lien, voire et même surtout en liaison étroite et profonde avec un (ou quelques) Autrui particulièrement significatifs.

27Cette transition est repérable dans différents domaines. Pensons, par exemple, aux récits biographiques et à l’importance croissante que les individus accordent désormais à leurs conjoints et enfants dans leurs histoires de vie : ce qui, longtemps a été un trait réservé aux femmes, tend désormais à se généraliser. François de Singly (2006) a attiré avec raison l’attention sur ce point : nos vies sont marquées par une série de socialisations secondaires, et parmi elles, plus significative que toutes les autres, se trouve justement la socialisation conjugale. Ce n’est pas, bien entendu, la seule illustration possible. L’importance de l’amour dans le saisissement biographique est aussi à l’œuvre au niveau de la vie politique où, depuis quelques décennies, nous assistons à la généralisation des couples politiques (des Clinton aux États-Unis, à Hollande et Royale en France, en passant par les Kirchner en Argentine – pour ne donner que quelques noms), voire, tout simplement, à un intérêt croissant de l’opinion publique pour les conjoint(e)s des responsables politiques. Au-delà des dénonciations habituelles, certains ont voulu voir dans ce processus de personnalisation une forme de rationalité politique : dans un monde où les programmes se délitent face à l’urgence des situations, il n’est ni irrationnel ni voyeuriste que de vouloir « connaître » la personnalité d’un leader (Manin, 1995). Or, et c’est cela qui est intéressant, afin de « le » connaître, l’opinion publique « demande » des informations sur sa vie conjugale et familiale – en tout cas, c’est cet aspect qui est véritablement nouveau et systématiquement mis en avant dans les Storytelling que les responsables politiques délivrent à l’opinion publique. L’individu-couple, avec le rôle supposé de l’amour, devient ainsi une dimension centrale de la perception et de la compréhension d’autrui.

28Une conclusion s’impose après la rapide évocation de ces quatre facteurs. Pour cerner la question du sens propre à la société contemporaine, il ne suffit plus d’invoquer, avec un ton critique, la représentation – en fait la nostalgie plus ou moins imaginaire – pour une Société qui s’organiserait – encore et toujours – autour d’un Sens du collectif, du politique ou de l’Histoire. La crise de sens propre à la société actuelle ne procède plus vraiment de l’érosion de ces sens collectifs, mais procède aussi – voire surtout – de la forte affirmation d’un nouveau support de sens individuel. Si traditionnellement la société a organisé ses Idéaux autour des figures du Saint, du Citoyen et du Bourgeois (ou son complément, le Travailleur), notre société fait face à l’apparition d’une nouvelle figure celle de l’Aimé comme horizon du sens de nos vies.

29Il s’agit-là d’un ébranlement sans précédent des soubassements de notre conception de l’être-ensemble. Le sens de nos existences procède d’un amour sensible, intra-mondain et interpersonnel réticent, voire indifférent, au besoin de sens des collectifs.

3. Les défis sociétaux de l’amour

30Tout semblerait donc destiner l’amour à jouer un rôle social croissant dans nos sociétés. Dès lors une question se pose : que faisons-nous collectivement de ce que l’amour fait individuellement en chacun d’entre nous ?

  • 4 Faute d’espace nous nous arrêterons notamment sur les défis associés à cette seconde expérience, en (...)

31Avant d’analyser ce point, une précision s’impose. Nous avons jusqu’ici parlé de l’amour de façon indistincte en associant l’amour parental et l’amour conjugal (ou pour être plus précis, l’amour érotique). Or, les possibles fonctions sociales de ces deux formes d’amour sont tout à fait différentes. Si leurs expressions actuelles sont le résultat d’une longue histoire culturelle, et de leur imbrication avec diverses transformations de la famille (Shorter, 1975), leurs capacités à alimenter un support de sens collectif ne sont pas les mêmes. Pour le dire rapidement : là où l’amour parental, en dépit du « retrait » familial auquel il peut donner lieu, apparaît comme largement fonctionnel à la vie sociale, l’amour érotique (et la charge de sens qu’il véhicule) se présente comme amplement parallèle aux exigences de la vie collective4.

32Avant de présenter quelques défis, précisons mieux notre question. Si l’amour est le grand horizon de sens de nos vies singulières, est-il possible de recréer à partir et autour de lui un sens collectif pour nos sociétés ? Peut-on par exemple conclure, à la suite de Francesco Alberoni (1981), que, puisque l’engagement collectif et l’engagement à deux (l’amour comme mouvement social à deux) sont souvent de nature analogue, que le lien et la transition entre l’un et l’autre seraient peu problématiques ? Peut-on vraiment poser d’emblée, et comme une évidence, qu’il est possible d’« inonder » plus ou moins directement la sphère publique à partir des sentiments de la sphère privée ? Rien n’est moins sûr.

33Pourtant, en elle-même la question n’est nullement incongrue et elle s’inscrit même dans une longue tradition. En tout premier lieu, et à tout Seigneur tout honneur, le premier projet explicite de bâtir la vie sociale sur l’amour – en fait sur l’agapè – se trouve dans la tradition chrétienne. L’agapè a été le projet de dépasser, au nom d’un universel religieux, les solidarités politiques et communautaires instituées. Le bon Samaritain n’a aucun lien avec l’homme anonyme à qui il porte secours. Certes, cet amour désintéressé et abstrait prend aussi sa source dans un « intérêt » – le salut de l’âme. Mais de toute façon, et sans entrer dans le détail de ce projet, le cadre de l’amour intra-mondain, sensible et interpersonnel est bien différent de celui de l’agapè chrétien, cet étrange mélange d’amour pour l’Individu abstrait – le frère de foi et de création – et de sollicitude bienfaisante et charitable pour un autrui concret quelconque.

34Même constat du côté des traditions proprement politiques. Le libéralisme, par exemple, notamment par le biais de la notion de « spectateur impartial » de Hutchenson et d’Adam Smith, développe une version politique de l’idée d’une « empathie » universelle entre êtres humains ; chez David Hume l’arrachement de soi est assuré par une sympathie s’étendant progressivement d’un cercle restreint vers des cercles de plus en plus étendus d’individus. Or, ici aussi, comme à propos de l’agapè, la nature de cette sympathie est mystérieuse (et elle l’était déjà chez les stoïciens et leur conception du cosmopolitisme), et surtout, elle n’est à aucun moment mise au défi des expressions plus charnelles et individualisées de l’amour. Des constats pareils pourront être faits à partir de notions proches comme celles, par exemple, de l’altruisme propre à l’humanisme, et plus tard à propos de la fraternité révolutionnaire, de la solidarité socialiste ou nationale, et aujourd’hui autour de nos interdépendances écologiques ou du care cher à la pensée féministe. Ces démarches, pour différentes qu’elles soient – et elles le sont –, ont en commun l’idée qu’il est possible de fonder le lien social sur la « sympathie » originelle entre individus, voire sur l’amour, et ce sans difficulté majeure (Viveret, 2012).

  • 5 Une tension que, bien entendu, le christianisme n’a jamais méconnue, le forçant à proposer une tran (...)

35Or, c’est cette belle géométrie politique que l’amour intra-mondain et interpersonnel, et surtout érotique (celui de « la communion des âmes et des corps »), vient interroger. Avec cette forme d’amour, et du sens qu’il procure à nos vies, nous ne sommes plus dans un rapport paisible d’altruisme envers un Individu abstrait, mais dans une relation concrète, sensible et exclusive avec un être aimé singulier. Il s’en suit une tension d’un nouveau genre envers le collectif. Cette forme d’amour conspire ouvertement contre l’idée que l’amour pourrait être, sans défi majeur, la matrice du lien social. L’amour pose – repose – la question du sens dans nos sociétés d’une tout autre manière ; ce nouveau « Dieu » – l’Amour – dans son fonctionnement pratique et symbolique, et surtout à partir du sens qu’il donne à nos existences individuelles, déstabilise en profondeur notre rapport libidinal aux collectifs. La raison en est simple et Martha Nussbaum (1992) l’a bien résumée : entre les exigences éthiques de la vie sociale et celles de l’amour érotique, la tension est inévitable. Les premières demandent un intérêt universel et une non-centration sur le moi, tandis que le second est indissociable de la sensibilité, de la chair, de l’exclusivité, de l’intimité et ne peut alors – jamais – faire l’économie de la peur et de la jalousie, et au-delà, comme on le verra, des attentes et des conduites difficiles à articuler d’un point de vue collectif5. Afin de bien souligner le caractère hautement problématique de ces articulations, nous parlerons de « déchirures ».

3.1. Première déchirure : idéaux personnels, résignations collectives

36La guerre fut un idéal – longtemps aristocratique, national ensuite – de transcendance de soi : dans la guerre, par la guerre, s’exprimaient l’héroïsme, le dévouement aux autres, le courage et la magnanimité. Il ne fut pas le seul. La sainteté fut aussi un idéal qui, au moins dans certains de ses versants, visait à transformer le monde pour le mettre en accord avec les préceptes de la foi. Et on pourrait encore évoquer la dimension collective présente dans l’idéal du travail – comme Marx, puis Weber l’ont si bien montré. Dans tous les cas, l’Idéal allait vers le collectif, et il était censé plié la réalité à son dessein.

37Rien de semblable n’est vraiment visible du côté de l’amour. Le dévouement aux autres – aux proches – dont il fait état, ne se prolonge pas vraiment en une exigence de transformation collective. Malgré sa force dans nos vies, l’amour ne parvient pas, cependant, à imposer ses exigences, d’un point de vue sociétal, vis-à-vis d’autres principes concurrents. D’une part, parce que sur ce registre, la nostalgie des Grands Tout est toujours de mise (la Cité, la Patrie, l’Histoire, la Politique…) et que face à eux, l’amour fait toujours pâle figure. D’autre part et surtout, parce que si l’amour est, pour bien des individus, l’horizon de sens de leur vie personnelle, ils ne parviennent pas, et parfois n’essayent même pas vraiment, de l’ériger en tant qu’Idéal au vu d’une transformation collective.

38Sur ce point, il n’y a pas vraiment de différence entre l’amour parental et l’amour conjugal. Certes, bien des individus disent souvent travailler « pour leurs enfants » (voire pour « leur » famille), mais ils subordonnent amplement les exigences de l’amour aux obligations professionnelles (une tension à peine reconnue par la thématique de l’articulation temporelle entre travail et famille). Certes, bien des individus disent aimer par-dessus tout « leurs enfants », mais cela n’a pas vraiment produit, en tout cas jusqu’à maintenant, et sur cette base, de mouvements antimilitaristes (à la différence de ce que, par exemple, Antigone a pu incarner de par le passé au nom de la tradition et des obligations familiales).

39Bien entendu, les oppositions entre idéaux et pratiques sont récurrentes au long de l’histoire et les besoins de compromis entre idéaux contraires la règle dans toute société. Cependant la contradiction est bien plus aiguë à propos de l’amour. Il est vrai que certains mouvements politiques ont pu évoquer l’amour, notamment l’amour maternel, pour demander des comptes aux États ou pour animer des actions pacifistes, et certains individus, et de plus en plus, font primer leurs attachements affectifs sur leurs projets de carrière professionnelle. Mais il ne s’agit, pour l’instant, que de cas limites. Globalement, l’amour, le grand horizon de sens de nos vies individuelles, tend plutôt à se plier, au travers de mille compromissions ordinaires, à la réalité. L’amour – ici autant parental que conjugal – s’avère incapable d’alimenter un Idéal susceptible de mettre en question, d’un point de vue collectif, l’ordre social.

40La question vient d’elle-même : pourquoi cette inconséquence ? Pourquoi cet excès de « courage » lorsqu’il s’agit de triompher contre l’ordre social au nom d’un intérêt personnel – afin, par exemple, d’épouser l’être aimé – et cette « lâcheté » lorsqu’il s’agit de défendre les exigences de cet Idéal contre les contraintes ordinaires de la vie sociale ? La raison probable est que pour l’heure, et étant donné son histoire symbolique (à laquelle nous ferons référence dans le prochain paragraphe), l’amour est actuellement seulement un Idéal, un sentiment-force, lié à une aventure personnelle conçue comme nécessairement parallèle à la vie sociale. Les amants ne ressentent pas le besoin de changer le monde ; il leur suffit de se mettre à l’abri de lui. C’est cela la grande force et la principale limite subversive du récit romantique – la révolte est exclusive aux amants. Elle commence et elle finit en eux : l’amour n’a été conçu que comme une « arme » pour légitimer la décision des amants contre un collectif qui s’opposait à leur volonté. Or, dans les sociétés contemporaines, la plupart des individus n’ont plus besoin de recourir à cette forme d’héroïsme. La société ne s’oppose plus – ou rarement – à nos projets d’amour ; au contraire même, l’amour est devenu une norme sociale.

41C’est dire que l’amour est devenu un Idéal pour lequel nous sommes prêts à mourir, au moment même où il ne remplit plus – ou guère – ce rôle, en tout cas sous la modalité qu’en donnent bien de nos récits. Pour redevenir socialement subversif, il serait nécessaire que l’amour parvienne à mettre en question les loyautés citoyennes (dans l’engagement militant, dans l’engagement professionnel) au nom de nos unions intimes. À défaut, et comme c’est le cas pour le moment, il est un Idéal sans véritable prise collective sur le monde.

3.2. Deuxième déchirure : les récits anti-fonctionnels de l’amour

42La deuxième déchirure découle plus ou moins directement de la narrativité spécifique dont l’amour courtois et romantique est l’objet dans les sociétés occidentales. Même si, nous y reviendrons, l’emprise de ce discours s’est adouci dans la dernière période, laissant d’autres représentations concurrentes se développer (amour thérapeutique, amour confluent, amour-compagnonnage…), cela n’empêche pas que l’amour s’éprouve toujours, le plus souvent, à la lumière d’un seul Grand récit, pluriséculaire, qui se révèle peu propice de devenir un support de sens collectif.

43Rappelons très rapidement en compagnie de Denis de Rougement (1982), le cœur du récit courtois et romantique. Dans son analyse, comme on le sait, la passion d’amour signifie, de fait, un malheur. Un malheur longtemps inscrit autour de l’adultère – en fait, d’un récit ayant fait de l’adultère le grand symbole de l’interdit. Dans le récit occidental de l’Amour-passion (celui né dans la société courtoise et pénétré de l’idéal de chevalerie du XIIème et du XIIIème siècles, sous l’emprise d’une hérésie chrétienne elle-même marquée par des traditions orientales), l’essentiel réside dans l’impossibilité de réaliser l’Amour. Pas d’Amour sans obstacles. Ces derniers, certes, changent : l’adultère, la fidélité, les familles, la guerre, la race, les religions et j’en passe. Sagesse du récit : l’Amour-passion exige dans son vécu même cette épreuve et l’externalisation de la tension propre aux amants vers le monde environnant.

44La distinction, sur ce point, est radicale avec le récit de l’amour parental qui, depuis l’élaboration culturelle de « l’instinct maternel » a plutôt souligné l’abnégation, la sollicitude sans limites, voire l’oblation de soi pour autrui, et a su mettre ces attitudes en lien avec les besoins fonctionnels de la société. Nos représentations de l’amour parental se sont « adaptées » de façon harmonieuse à nos pratiques sociales, comme c’est le cas, par exemple, avec la transformation de l’image de la « bonne mère » qui, avec l’augmentation du taux d’activité féminin, a fini par être associée non plus à celle qui consacre entièrement sa vie à ses enfants, mais à celle qui leur prodigue des temps de qualité. Rien d’équivalent du côté de l’amour-passion où, même la reconnaissance du libre choix du conjoint, a fini par devenir, à la suite de l’augmentation des séparations, une source de déstabilisation de la famille.

45Pourquoi cet écart ? Parce que le récit de l’amour-passion a été construit, dès son origine, pour couper court à toute transaction avec le monde. Il est, dans ce sens, radicalement anti-fonctionnel à toute société. Il y va, sans doute, de son charme et de son mystère. Il y va, aussi, sans doute, d’un ensemble de malaises subjectifs que le récit de l’amour-passion, et de ses promesses de plénitude existentielle, distillent dans nos vies. Trois d’entre eux sont particulièrement saillants.

46Le premier est une conséquence directe du récit amoureux. On vient de l’évoquer, à la source de l’amour romantique existe une impossibilité : on n’aime que le temps que l’on ne peut pas vraiment aimer. Or, dans une société où les impossibilités externes dressées contre nos amours se sont largement effritées, et dans lequel les individus ne sont plus obligés de lutter contre le monde, l’impossibilité a eu tendance à s’intérioriser. Bruno Péquignot (1991) a bien souligné la nouveauté de toute une famille de récits amoureux contemporains : là où, dans le récit d’amour traditionnel, l’obstacle est externe au couple, dans le roman sentimental moderne, il est plutôt au fond de chaque amant sous la forme d’une sédimentation en lui des mauvaises expériences précédentes. Une situation qui se traduit par la peur de se donner ou de s’ouvrir à d’autres.

47Le deuxième malaise procède de l’idéal relationnel présent dans le récit romantique – la fusion. Certes, et comme tant de travaux le signalent, les individus ont appris à la modérer, mais elle est toujours de mise. L’amour-passion recèle une demande irrépressible d’exclusivité et de possession. Impossible alors de ne pas être sensible, sur ce registre, à la tension qui existe entre l’idéal privé totalitaire de l’amour et notre idéal collectif politique démocratique (Martuccelli, 1995). À travers la quête de la fusion, l’amour ne fait que partager, dans son projet imaginaire total, la volonté propre à tout totalitarisme – la volonté de non-différenciation. Or, ce qui a été récusé au niveau des institutions collectives, est étrangement recherché dans la sphère privée. Ce qui dans la scène publique caractérise la racine du totalitarisme, devient, dans la sphère privée, et à la lumière du récit romantique, une utopie majeure, par le biais d’une transparence communicationnelle absolue. Ce que dans le totalitarisme on refuse sans hésitation, la volonté de nier toute distance, devient le rêve proclamé des amants. Utopie privée, dystopie publique. Le récit amoureux dans sa clôture relationnelle ne peut guère devenir un support de sens collectif.

48Le troisième malaise apparaît comme un effet collatéral de l’omniprésence de l’amour dans les industries culturelles et de la frontière qu’elles finissent par instaurer au cœur de nos existences entre « la » vie – notre vie de tous les jours –, et la « vraie vie », celle illuminée par l’ailleurs extraordinaire de l’amour enchanté. En tout cas, un nombre croissant d’individus jugent leurs vies à l’ombre de cet idéal. La « vraie vie » est alors toujours ailleurs : derrière le poste de télévision et l’intrigue magnifique qui s’y déroule… L’amour, le grand horizon de sens de la vie, produit ainsi une étrange déréliction ordinaire des existences. Inutile d’essayer d’y échapper. Même lorsque le couple tient plus de l’amitié et du compagnonnage que du choc amoureux, le récit amoureux est toujours là, contraignant les individus à lire leurs vies à l’aune d’un idéal qui pointe dans leurs existences les « manques » et les « déceptions ». Désormais, personne n’échappe entièrement à l’ombre que l’idéal de la « vraie vie » projette sur la « vie ». Le support de sens individuel finit paradoxalement par déstabiliser le sens de nos existences personnelles.

49Face à ces dérives, certaines voix s’élèvent pour demander – ou proposer – des nouveaux récits d’amour capable de tenir compte de la nouvelle situation et de nouvelles exigences entre les amants. Les tentatives ne sont plus rares : de la part d’essayistes tout autant que de romanciers (Barrère et Martuccelli, 2009). Le résultat s’étend entre autres d’une valorisation inédite de la quotidienneté conjugale (l’éloge de la merveilleuse surprise des répétitions conjugales) à l’affirmation de nouveaux idéaux accordant une plus grande indépendance réciproque aux amants (comme dans le récit de l’amour confluent) (Giddens, 2004), sans oublier les prescriptions de l’amour thérapeutique qui, non seulement donne une représentation morbide de l’amour romantique, mais propose même une rationalisation de l’idéal d’amour, au vu d’une gestion apaisée et froide de nos investissements émotionnels (Illouz, 2008). Bien de ces efforts notons-le, même s’ils ne s’énoncent pas ouvertement avec cette intention, visent à adoucir et à neutraliser le caractère asocial et anti-fonctionnel du discours romantique, et à faciliter sa mise au service, ou sa possible intégration, aux besoins d’un collectif.

50Et pourtant, malgré ces efforts, c’est bel et bien la Grande Histoire romantique qui tient toujours en haleine les individus, et qui reste largement hégémonique dans les industries culturelles. Impossible de prévoir l’avenir, mais pour l’heure, nos contemporains sont loin d’adhérer à une conception aseptisée de l’amour. Ils ne parviennent pas à se défaire du Grand Récit d’Amour. C’est là que loge une partie essentielle de nos passions. Et la passion, on le sait, est une formidable machine à poser des problèmes autant dans la vie personnelle que collective. Les individus cherchent plus ou moins ouvertement la passion, parce qu’ils cherchent au fond d’eux-mêmes la déflagration de problèmes qu’ils savent qu’elle ne tardera à poser et à produire dans leurs vies. C’est pourquoi à peine une passion éteinte, tant d’individus se précipitent, dès que l’occasion s’en présente, dans une autre histoire (Bruckner, 2009). Mais qu’on le déplore ou que l’on trouve admirable la présence, au cœur de nos sociétés, d’un récit aussi anti-fonctionnel, le support de sens – et d’excitation – de nos vies personnelles n’est en aucun cas un support de sens collectif.

3.3. Troisième déchirure : l’amour immoral

51La troisième déchirure peut s’exprimer tout aussi simplement : comment l’amour pourrait-il devenir un support de sens collectif, lui, dont la représentation et le vécu sont si amplement le théâtre d’actions éthiques pour le moins ambivalentes, pour ne pas dire immorales ?

52L’affirmation peut surprendre de prime abord tant le récit romantique a souligné l’héroïsme dont l’amour était porteur ; tant, aussi, dans nos vécus personnels, l’amour est souvent lié – et ceci dès notre adolescence – à une forme d’affirmation individuelle contre les diktats des groupes (Dubet et Martuccelli, 1996 ; Barrère, 2010). Cependant, l’amour est aussi, autant dans ses représentations que dans notre vécu effectif, le théâtre de trahisons, de mensonges, de cachotteries, de surveillances réciproques, de comédies, de lâchetés, de jeux honteux de pouvoirs, bien sûr, de jalousies. Ces attitudes, si bien abordées par le théâtre de boulevard et le vaudeville, donnent alors une autre image de l’amour, sans doute moins héroïque, plus grotesque et sans doute davantage « immorale » que la représentation portée par l’amour romantique ; attitudes qui non seulement n’ont pas disparues, mais dont il est même possible de penser qu’elles se multiplient avec les TIC (Le Douarin, 2012).

53L’interrogation est dès lors hautement légitime : comment concevoir un sens collectif à partir d’un sentiment engendrant des pratiques aussi obscures ? Certains pourront penser qu’il ne s’agit nullement ni d’une nouveauté ni d’une impossibilité : après tout, le libéralisme est parvenu à faire reconnaître la « bonté » collective présente dans les vices privés de la cupidité ou de l’avidité. Certes. Mais il ne l’a fait que grâce à la métaphore de la main invisible et à l’agrégation providentielle des intérêts par le marché. Nul recours de ce type dans le vaudeville amoureux…

54Bien entendu, sur ce point, la distinction est encore une fois énorme entre l’amour parental et l’amour conjugal. Le premier est construit autour d’un élément de désintéressement de soi qui ne peut pas ne pas incorporer, d’emblée, l’horizon du nécessaire départ des enfants ; le second, au contraire, en tout cas dans ses formes les plus passionnelles, ne peut pas ne pas se construire autour du désir de possession d’autrui. L’amour parental apparaît ainsi comme immédiatement plus moral, davantage porté par la question du bien et du mal, ce qui le rend largement harmonisable avec l’ordre social. Un aspect bien repérable lors des séparations : c’est au nom de l’intérêt de l’enfant (et derrière lui, de la société) que la justice essaye de réguler le désordre des passions conjugales. Rien d’équivalent, bien sûr, du côté de l’amour-passion qui est, au contraire, radicalement dissocié, dans nos représentations culturelles, de toute idée de « devoir ».

55Bien sûr, le mariage repose sur des devoirs conjugaux, et donc sur des considérations proprement morales. Mais l’amour-passion, lui, n’a d’autres obligations que celles qui découlent de la passion elle-même et de ses anxiétés. L’amour-passion est toujours dans son déroulement une source a minima ambivalente de conduites morales. Toujours vécu dans les temps modernes au travers d’un récit l’ayant instauré comme l’expression la plus pure de notre authenticité, il permet à ce titre, à bien des individus de revendiquer à son égard une impunité morale absolue. Il peut être sublime, bien sûr, mais il peut aussi être inique. Il ne dépendra que des circonstances contingentes que l’amour-passion passe par la trahison à un Roi ou à un clan, par un mensonge aux proches ou par une résistance héroïque à une communauté. Dans tous les cas, l’authenticité est le seul et unique critère de jugement.

56L’amour-passion qui est une boussole de sens dans notre vie, ne trace donc pas une ligne de conduite morale. Et il le fait d’autant moins que l’individualisation et la raréfaction des échanges sociaux vraiment significatifs, en font aussi un des grands supports des individus (Martuccelli, 2002), parfois le théâtre de nouvelles figures de co-dépendances relationnelles (Giddens, 2004) qui rendent particulièrement douloureuses les séparations. Même si le nombre de crimes passionnels n’a pas augmenté en France ces dernières années, la face sombre – et souvent immorale – de l’amour se manifeste au grand jour lors de ces expériences où bien des individus se laissent aller à des actions peu reluisantes (règlements de compte, séquestration des enfants, non-paiement de pensions alimentaires, terreurs affectives diverses...).

57En bref, si l’amour est le sens, nous n’avons pas toujours vraiment de sens moral pour faire face aux épreuves que l’amour pose dans nos vies. Bien sûr, nous avons toujours des rôles, des scripts et des narrations, mais tout cela ne nous dit pas vraiment ce que nous devons faire. En fait, ce récit ne nous transmet qu’une exigence – celle de notre « authenticité », et derrière elle une attitude d’impunité morale absolue. À la différence de l’abnégation familiale ordinaire et du sacrifice romantique extraordinaire, l’amour-passion, tout en étant un véritable horizon de sens dans nos vies personnelles, n’est pas au fond, dans le quotidien de ses manifestations, ni un véritable support de sens collectif pour nos sociétés ni, vraiment, un foyer d’exemplarité individuelle pour nos existences.

3.4. Quatrième déchirure : ouverture humaine, fermeture collective

58Maigre moisson : l’amour, l’Idéal aguerri des amants, se révèle peu combatif dès qu’il s’agit de contrer le monde en dehors des intérêts immédiats des amants ; l’amour, l’Idéal des amants, est porté par un récit qui, relayé par l’industrie culturelle, est profondément antisocial ; l’amour, l’Idéal des amants, est une source de conduites morales pour le moins ambivalentes…

59Le bilan ne serait-il pas plus optimiste en ce qui concerne nos relations aux autres ? Après tout dans l’amour, et malgré toutes ses facettes sombres, il existe une formidable exigence d’ouverture à autrui. À aucun autre moment de nos vies, on éprouve une ouverture aussi forte et radicale. Cependant, et en ce qui concerne la question qui nous occupe, cette ouverture est encore une fois plus problématique que prévue.

60Car, ici aussi la différence est de taille entre l’amour parental, désormais largement canalisé vers les devoirs collectifs par les institutions, et ce qui est repérable du côté de l’amour-passion. L’ouverture et la relation à l’autre propre à l’amour-passion est inséparable d’une quête de sens engendré par l’expérience de l’incomplétude ressentie du moi. Dans l’amour-passion intra-mondain et interpersonnel, il y a une réhabilitation fondamentale de l’ordre sensible, des corps et des sexes. Rien d’étonnant alors que la tension de jadis entre l’amour humain et le dévouement à Dieu prenne désormais la forme d’une tension, davantage laïcisée, entre l’amour érotique et les exigences de la vie sociale, voire conjugale. Ce n’est pas anecdotique : la question de savoir comment prolonger l’érotisme dans la conjugalité est une des interrogations majeures de la vie contemporaine (une préoccupation bien reflétée par l’augmentation de la consommation de lingerie ou de bien d’autres produits érotisant). Derrière ces pratiques se dessine la règle centrale de l’hégémonie érotique contemporaine : la légitimité croissante de la quête du plaisir sexuel et du fantasme avec le partenaire principal. Autrement dit, l’ouverture propre à l’amour, dont l’intensité ne cesse d’être recherchée, n’a de sens qu’à l’intérieur d’une clôture. L’amour-passion devient, avec une rare intensité, le lieu d’une expérience unique et singulière avec quelqu’un d’autre.

61L’amour, dans son ouverture radicale, dans ce qui donne du sens à nos vies, est ainsi constamment guetté, dans sa fragilité constitutive, par la « catastrophe ». Et la conscience de la catastrophe. L’ouverture à laquelle l’amour nous introduit, est inséparable de la reconnaissance, et de la peur, de notre vulnérabilité essentielle dans un monde où désormais tout le monde sait que l’amour est doublement mortel : comme sentiment et comme réalité de la personne aimée. Martha Nussbaum (1986) a écrit des pages éclairantes à cet égard. Elle voit dans l’amour une quête et un désir de transcendance comme compensation à notre finitude. Et en même temps, et malgré ce désir, et presque contre lui, la nécessité, pour les hommes, d’accepter la fragilité de leur bonheur au milieu de leur finitude. Une « catastrophe » dont nous avons appris à reconnaître les sources proprement mondaines.

62En effet, dans l’expérience de bien des individus, la mort (du sentiment amoureux ou de l’être aimé), n’est pas seule à conspirer contre le sens que l’amour donne à nos vies. Il y a aussi le monde. Non pas, comme l’a longtemps pensé le récit romantique, parce qu’il s’opposerait à notre désir d’aimer, mais parce que, à l’inverse, il est une ressource indispensable – mais secrète et parallèle – de nos histoires d’amour. L’amour a besoin d’une infrastructure. Il a besoin d’être supporté par « le » monde. À l’encontre d’une certaine autarcie aveuglante propre au récit de l’amour-passion, bien des amants soupçonnent cette réalité – il faut un monde pour soutenir un couple. Certes, un couple, tout couple, comme Berger et Kellner (1988) l’ont si bien indiqué, construit grâce à ses conversations quotidiennes un monde – le sien. Et en ce sens, la fin d’un couple, c’est toujours la fin d’un monde. Mais l’analyse est incomplète. Si tout couple est en effet toujours « un » monde en soi, le couple – tout couple – ne peut à son tour exister sans « le » monde.

63Or, « le » monde qui est une condition pour l’amour, est aussi une source de son « épuisement ». Réalité incontournable de l’amour : le chômage le détruit souvent ; les soucis professionnels l’érodent quotidiennement ; la retraite l’abîme parfois ; les horreurs sociales et politiques finissent toujours par le tuer en décentrant nos vies vers d’autres horizons… Autant le dire : l’amour, n’en déplaise au récit romantique, a besoin « du » monde. En fait, il a besoin d’« un » monde social parallèle, paisible et bienveillant à son égard. Certains sont conscients de cette réalité ; d’autres pas. Mais dans les deux cas, l’amour romantique n’ouvre pas vraiment les amants au monde.

***

64L’amour, ce qui donne du sens aujourd’hui à bien des vies personnelles, pose donc de façon inédite la question du sens dans la vie sociale. Bien entendu, ce serait étrange, pour ne pas dire incongru, de vouloir construire un collectif voué à permettre l’expression de l’amour romantique entre les individus. D’autant plus que cela ne réglerait en rien le défi auquel nos sociétés sont confrontées : il n’y a pas et il n’y aura pas désormais de transfert direct entre notre support de sens individuel et le sens de nos collectifs. Le défi est de taille : nos sociétés doivent fonctionner à l’aide d’un sens dont l’horizon premier n’est ni le collectif ni la transcendance (« Dieu » ou la « Patrie » comme métaphores de la société), mais un sens, octroyé par l’amour, dans les vies personnelles.

65La force de l’amour redéfinit la crise de sens propre à nos sociétés. Elle provient de la dialectique entre d’un côté des individus qui n’ont jamais eu, avec autant d’intensité, un foyer de sens dans leurs vies personnelles intra-mondaines et de l’autre côté une société qui n’a jamais éprouvé, avec autant de conscience, la perte du sens de ses collectifs.

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Notes

1 Ferry, 2011, a particulièrement bien souligné cet aspect, ne parvenant pas, cependant, nous semble-t-il, à véritablement en extraire toutes les conséquences et difficultés induites pour la vie sociale et le fonctionnement des collectifs.

2 Voici les autres pourcentages : 8 % pour le fait de vivre dans un bel endroit, 7 % pour la situation financière, 6 % pour la religion et la spiritualité, 5 % pour la communauté, amis ; 2 % pour l’épanouissement professionnel (sic !!), et 1 % ne sait pas.

3 Et ceci même s’il s’agit d’un temps global et que la disponibilité du temps à soi, hors travail et hors sommeil, n’est pas équitablement répartie à tous les âges, puisqu’elle a tendance à se concentrer à certaines périodes de l’existence (jeunesse et vieillesse).

4 Faute d’espace nous nous arrêterons notamment sur les défis associés à cette seconde expérience, en nous limitant chaque fois à évoquer rapidement les manières dont l’amour parental parvient, lui, à être mieux « fonctionnalisé » au service de l’intégration sociale. Et pourtant, et à un niveau plus général d’analyse, le principal raisonnement à retenir et bel et bien la tension que l’amour interindividuel pose au lien social. Dans la mesure où la famille est devenue la cellule de base, non plus de la société, mais de l’individu (Yonnet, 2006), l’amour qui se déploie en son sein pose de nouveaux défis à la vie collective.

5 Une tension que, bien entendu, le christianisme n’a jamais méconnue, le forçant à proposer une transition, voire un abandon dans le cas de la sainteté, de l’idéal de l’amour érotique, vers des formes de sublimation et de transcendances plus exclusives et englobantes autour du Christ.

Auteur

Professeur de sociologie à l’Université Paris-Descartes, faculté des sciences humaines et sociales - Sorbonne, membre du laboratoire CERLIS. Membre de l’Institut universitaire de France. Ses travaux portent notamment sur la théorie sociale, la sociologie politique et la sociologie de l’« individu » et l’individuation. Dernières publications : avec Anne Barrère, Le roman comme laboratoire. De la connaissance littéraire à l’imagination sociologique, Villeneuve-d’Ascq, Septentrion, 2009 ; avec François De Singly, Les sociologies de l’individu, Paris, A. Colin, 2009. ¿Existen individuos en el Sur ?, Santiago, LOM, 2010. La société singulariste, Paris, Armand Colin, 2010. À paraître (en 2014) : Les sociétés et l’impossible. Les limites imaginaires de la réalité, Armand Colin.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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