1« Mai 68 apparaît, à distance, comme un véritable printemps des individus -de la même façon que 1848 fut naguère le printemps des peuples. Il fut l’expansion de cette nouvelle intelligibilité dont le féminisme est actuellement l’expression la plus achevée. » Cette phrase extraite du chapitre 5 consacré à « l’histoire des individus » dans Forgé par l’épreuve (2006 : 223) peut constituer un bon point de départ pour mettre en évidence que le travail de Martuccelli, qui nous incite à questionner nos concepts sociologiques les plus usuels, est marqué par une attention soutenue, sans être lourde - on n’est heureusement pas dans Le monde des femmes (Touraine, 2006) –, au « travail des féministes », au « féminisme » et aux femmes dans l’intermonde fait de textures et de coercitions, quand le poids des rapports de sexe échappe encore à beaucoup de collègues en dehors de la sociologie de la famille.

2Je n’étonnerai personne en précisant que le travail de Martuccelli m’intéresse parce qu’il conforte, jusqu’à un certain point, la perspective dans laquelle j’essaie d’inscrire le mien. Travailler en Sociologie des rapports de sexe (Tahon, 2003/2004) suppose d’aborder un « mode d’intelligence » sociologique plus « relationnel » que « positionnel » (Martuccelli, 2002 : 16), puisqu’il s’agit d’examiner un rapport (social, il n’y en a pas d’autres en sociologie) et non une catégorie (les femmes). Rapport qui historiquement a fonctionné à la hiérarchisation, sans pour autant empêcher sa transformation profonde aujourd’hui observable. Ce qui m’a amenée à soutenir, par exemple, que dans la « modernité démocratique », les femmes n’ont pas été exclues de la citoyenneté (comme l’ont prétendu des chercheures féministes, trop nombreuses pour être citées), mais qu’elles en ont été, très longtemps, tenues à distance (Tahon, 1997). Tenue à distance provoquée moins par la perpétuation du patriarcat et de la domination masculine que par la définition du citoyen et de la citoyenneté forgée par la république (entendue en son sens général). Ce qui interpelle la question de la constitution du « corps politique » (PPSI : 4) au-delà de l’État-nation, puisque c’est dans tous les États démocratiques que les femmes n’ont pas été, longtemps, incluses à la citoyenneté, n’ont pas disposé des mêmes droits politiques et civils que ceux reconnus à leurs concitoyens.

3Cette thèse n’est pourtant formulable que parce que les femmes sont, à un moment, devenues citoyennes. Cet événement ou ce tournant s’est produit quand elles ont été admises dans le « club des individus » – pour détourner une formule : le « club des hommes », utilisée par les historiens contemporains de la Grèce classique, dont se gausse, avec l’esprit qui la caractérisait, Nicole Loraux (1990 : 7). Se pourrait-il que la manière dont j’identifie cet événement me classe dans le camp de ceux et de celles qui se laissent abuser par l’idée de l’ordre social ? Ce n’est pas impossible. Reste qu’un tort a été infligé aux femmes dans la modernité. Ce qui n’en fait pas d’éternelles victimes, comme de trop nombreux travaux de féministes et d’organismes et associations qui se prétendent tels persistent à le soutenir. Le traitement de ce tort complique pourtant le recours à l’usage des femmes pour penser (Collin et al., 2000), y compris l’intermonde.

1. Le printemps des individus

41968-1848, en prenant ces repères, Martuccelli lui-même se penche sur l’histoire d’un État-nation particulier : la France. Je le suivrai donc sur cette voie en rappelant quelques éléments que l’espace imparti l’empêchait sans doute de présenter dans ce chapitre. « le printemps des peuples » de 1848 consacre l’échec du premier mouvement féministe porté intensément par les Saint-Simoniennes durant les années 1830. Tant que des hommes étaient exclus des droits politiques en raison de leur dépendance sociologique - trop pauvres pour payer le cens ou soumis à leur maître lorsque domestiques –, l’exclusion des femmes non incluses dans ces catégories pouvait éventuellement passer pour un amalgame discutable, mais… tous les hommes non plus n’avaient pas le droit de suffrage ! Le doute n’est plus permis en 1848, quand tous les hommes l’obtiennent et qu’il est refusé à toutes les femmes : la république a un parti pris sexué. Invisible, puisque masculin. D’où l’usage encore actuel de « suffrage universel » (Rosanvallon, 1992), quand il ne concerne qu’une moitié du peuple.

5Certes, Louis-Napoléon Bonaparte remettra bien vite les pendules à l’heure en privant le peuple tout entier de la possibilité de s’exprimer. Le retour de la république en 1871 ne changera toutefois pas la donne, et il faudra attendre 1944 pour que, par un décret, d’un gouvernement provisoire établi dans la colonie, à Alger, le suffrage devienne enfin universel. Quatre-vingt quatorze ans plus tard, les femmes comme les hommes ont dorénavant le droit de vote et même de se faire élire comme représentants du peuple. Elles le peuvent, tout en restant, quand elles sont mariées, légalement soumises à leur mari : ce n’est qu’en 1965 qu’une épouse peut travailler sans que son mari ne puisse s’y opposer et qu’elle n’est plus tenue de présenter la signature maritale pour effectuer des transactions courantes (Sineau et Tardy, 1993). Ce qui laisse à penser que l’élargissement du suffrage universel aux femmes a été conçu, en 1944, non comme une désexuation d’une mesure sexuée (prise en 1848) qui n’avait aucune raison d’être dans l’ordre du politique, mais comme une récompense accordée aux femmes pour faits de résistance et un signe de reconnaissance aux veuves et mères en deuil (Loraux, 1989). Le silence était ainsi scellé sur les luttes des femmes pour que leur soient reconnus les mêmes droits politiques et civils qu’aux hommes. Certes, les féministes françaises au xixe siècle et jusqu’à la Seconde Guerre mondiale ont constamment oscillé sur la priorité à accorder dans leur lutte à l’obtention des droits politiques ou des droits civils (Klejman, Rochefort, 1989), privées étaient-elles des deux. Le suffrage universel a été accordé aux femmes par le fait du prince - en l’occurrence De Gaulle –, alors qu’il avait été arraché de haute lutte par les hommes en 1848. Pierre Rosanvallon, dans Le peuple introuvable (1998), confirme (indirectement) cette lecture.

6Les femmes n’ont pas été prenante du « printemps des peuples », elles ont dû attendre 120 ans le printemps suivant, celui des individus, alors qu’ elles sont électrices et éligibles depuis une vingtaine d’années. Comme on sait, aucun des leaders « historiques » de Mai 68 n’était une femme. Elles furent pourtant nombreuses à assurer l’intendance. Ce travail de fourmis en coulisses a été symboliquement rendu avec force par l’acte fondateur du mouvement de libération des femmes en France : au beau milieu de l’été 1970, le dépôt d’une gerbe à l’Arc de Triomphe, à la mémoire de la femme du soldat inconnu. Il y avait plus inconnu que le soldat inconnu - symbole entre tous de l’individu abstrait (mort et inconnu) si prisé par la République française – : sa femme. Ce geste fut un coup de génie parce qu’il tournait en dérision dans le lieu consacré par excellence : l’Arc de Triomphe, les pompes de l’histoire qui magnifient les hommes morts à la guerre - celle d’Algérie, encore si fraîche dans les mémoires, s’étant calamiteusement terminée en 1962 - et qui oublient les femmes. Sinon pour leur dresser des couronnes et les figer dans la pierre des statues.

7Après leur accès au suffrage universel, alors, insistons-y, qu’elles n’avaient pas les mêmes droits civils que leurs concitoyens, en 1956 (Chaperon, 2000 : 237-268), au milieu du baby-boom, des femmes se lancent à la conquête de la « maternité heureuse », qui passe par l’« espacement des naissances ». Ce qui finira par aboutir, en 1967, après que François Mitterrand en ait fait un argument électoral aux présidentielles de 1965, à l’adoption de la loi Newrith qui libéralise la contraception (voir aussi Khnibiehler, 1997 ; Mossuz-Lavau, 1991). En janvier 1975 est adoptée, grâce aux voix de l’opposition de gauche, la loi Veil dépénalisant l’avortement. Six mois plus tard est rétabli le divorce par consentement mutuel, instauré par la législation révolutionnaire en 1792 et banni par le Code civil en 1804. Celui de 1985 subira des corrections telles que désormais les femmes et les hommes ont formellement les mêmes droits. À quatre ans du bicentenaire de la Révolution française…

8L’égalité des sexes suit donc l’accès des femmes à la liberté politique - enregistrée par la loi - de pouvoir dire « mon corps m’appartient ». Pour qu’elles puissent être pensées comme des individus, il fallait que les femmes échappent à leurs « déterminations de sexe », érigées en justification de leur tenue à distance des droits de l’homme et du citoyen. Il fallait que la maternité puisse être volontaire, ce qui suppose que chaque femme soit reconnue en tant que « propriétaire » de son corps - ce qui aura notamment pour conséquence de pénaliser le « viol conjugal ».

2. Le corps et l’universel

9À la fin du 1e chapitre – « support » – de Grammaires de l’individu, Martuccelli reconnaît aux « féministes » « le grand mérite d’avoir ramené le corps au cœur de la pensée sociale occidentale » (2002 : 126). Il ne me paraît pourtant pas certain qu’il en tire toutes les conséquences. Il avait préalablement écrit (2002 : 123) : « c’est grâce au travail mené notamment par le féminisme que nous pouvons désormais prendre nos distances avec cette ancienne représentation dominante (de l’individu se tenant de l’intérieur). C’est sans doute la figure de la ‘femme’ qui, aujourd’hui, dans les sociétés modernes, remet le plus profondément en question les principes mêmes d’une individuation autour du projet de se tenir de l’intérieur. »

10Cet individu « qui se tient de l’intérieur » s’incarne dans une « étrange virilité » qui fait appel à deux images opposées : celle de l’individu qui n’a pas de corps - l’individu universel non corporel - et celle du travailleur stakhanoviste, du sportif de haut niveau ou du guerrier qui a un corps sain, fort et musclé qui lui permet de faire ce qu’il veut. D’une certaine façon, le travail des féministes aurait inversé ces images tout en les reproduisant : d’une part, « une vision du corps comme substrat ultime de la différence sexuelle » et d’autre part, « le caractère profondément construit des différences de sexe ».

11De la première, associée au « différentialisme » ou l’« essentialisme », qui ont si mauvaise presse en sociologie francophone, ressort une opposition entre les hommes pour qui primerait le « désir de se construire de manière indépendante, autour d’un ego à frontières fortement déterminées » et des femmes qui vivraient dans « un monde plus ‘relationnel’ et moins ‘objectif’«. En ce sens, écrit Martuccelli (2002 : 128) qui semble le ratifier, « il faut reconnaître que la représentation d’un individu propriétaire de lui-même a été une vision profondément masculine ». Cela dit, il en appelle, comme il se doit, à « se méfier des représentations trop larges. Et surtout, ne pas confondre ce qui, dans l’ordre d’une culture, peut revenir aux représentations du masculin et du féminin, et ce qui s’exprime empiriquement au niveau de la vie sociale, voire lors des processus de socialisation ». D’autant que, ajoute-t-il (2002 : 129), se référant à ce qu’il appelle « l’utopie féministe », « il n’est pas vrai que la femme porte en elle, comme la pensée materna-liste l’a voulu, un ensemble de valeurs proprement féminines du souci de l’autre, propres pour l’instant à la sphère privée, mais qu’elles parviendraient à imposer dans la sphère publique au fur et à mesure que le monde du pouvoir s’ouvrirait à elles. » C’est bien la raison pour laquelle soutenir la revendication de la parité au nom de ce que les femmes feraient de la politique autrement n’est pas un argument recevable (Tahon, 2000a).

12L’autre version du « travail des féministes » est réunie sous : « on a visé à ôter toute spécificité au corps, sans remettre en question le fait qu’être un individu, c’est avant tout avoir et disposer de la propriété de son propre corps » (2002 : 129). Là encore serait transcendée la dimension générique : derrière celle-ci, « se trouve la capacité des individus à modifier et à gérer leur corps ; en réalité, il s’agit de se montrer plus fort, et autre, que sa corporéité. Cette attitude traverse à bien des égards la barrière entre les sexes ». Suit alors une liste à la Prévert qui ne peut manquer de déconcerter : « en ce sens, le maquillage, les interventions chirurgicales, les compétences interactives pour cacher un handicap physique, les dispositifs du biopouvoir, l’expansion de la maîtrise rationalisée de son corps, l’anorexie, les diètes et les exercices physiques, enfin le clonage et la ‘fin de l’humanité’, pour différents qu’ils soient, et ils le sont, partagent tous, cependant, la volonté de s’établir à distance ou au-delà du corps. » La référence aux « dispositifs du biopouvoir », dans sa formulation foucaldienne même, n’incite pas à y inclure spontanément la contraception et l’interruption volontaire de grossesse. N’ont-elles pourtant pas transformé radicalement la représentation que les femmes se faisaient de leur corps ? La pilule et la décriminalisation de l’avortement n’ont-elles pas libéré les femmes dans leur enfermement corporel ? « la volonté de s’établir à distance ou au-delà du corps » n’a pas les mêmes effets quand elle s’exprime à propos de l’engendrement et de l’avortement (Boltanski, 2004) ou d’un régime amaigrissant. C’est là que la référence à « la propriété de son propre corps » mériterait d’être nuancée. À tout le moins que soient distinguées l’injonction faite à l’individu de se tenir de l’intérieur et la propriété de son propre corps. Dans la foulée du « printemps des individus », le slogan libérateur s’énonçait dans « mon corps m’appartient » et renvoyait à « un enfant, si je veux, quand je veux ». À la décharge de Martuccelli, on pourrait rappeler que de nombreuses féministes, celles-là mêmes parfois qui avaient forgé la revendication libératrice rapidement admise, n’ont pas immédiatement mesuré l’importance de leur victoire (voir Michèle Ferrand, 2001).

13Le « travail des féministes » – en particulier ici, celui des « différentialistes », le plus souvent anglo-saxonnes ; sur ce point, il ne se différencie guère de Touraine (2006) et de Bourdieu (1998) - est utile à Martuccelli pour soutenir la caducité du modèle de l’« individu qui se tient de l’intérieur » en niant ses supports, ses dépendances, et le passage à un modèle d’individu qui les admet. Il écrit en une note éclairante (2002, note 107 : 593) : « sur ce registre, la situation avantage globalement les femmes puisque, à la différence des hommes, l’acquisition de l’autonomie et de l’indépendance s’est affirmée pour elles au travers de l’affranchissement d’un rôle traditionnel. Pour les hommes, à l’inverse, l’identification à un modèle d’individu se tenant de l’intérieur a été le résultat de l’enchevêtrement d’une individuation économique et d’un modèle de comportement traditionnel. » Ce constat est probablement juste, reste que l’affranchissement des femmes de leur rôle traditionnel est largement dépendant de la possibilité qui leur a été enfin reconnue de pouvoir dire « mon corps m’appartient ». Martuccelli n’est pas le seul à minimiser l’importance du contrôle de leur fécondité par les femmes elles-mêmes - ce que font aussi, par exemple, Bourdieu (1998) et Théry (2007). C’est pourtant particulièrement étonnant de sa part puisqu’il salue le « travail des féministes » d’avoir ramené le corps au cœur de la pensée sociale.

14Faut-il y voir un refus de considérer le corps aussi comme un support politique ? Cette acception serait-elle condamnable pour sa trop grande proximité avec l’« étrange virilité » ? Pourtant, ce questionnement est loin, me semble-t-il, d’être clos. Pour que l’égalité des sexes soit enfin inscrite dans la loi, pour qu’en soit gommée toute inégalité formelle, il a fallu qu’elle admette la liberté des femmes de contrôler elles-mêmes leur fécondité. À l’époque où cette condition a été remplie (1975 en France), « un enfant si je veux, quand je veux » se déclinait négativement, signifiant : « pas d’enfant, si je ne veux pas, quand je ne veux pas ». Très rapidement pourtant a surgi sa face positive, si l’on peut dire : « un enfant, si je veux, quand je ne peux pas. » Avec la possibilité de recréer de l’inégalité entre les sexes aussi bien dans l’accès à la parenté, au détriment des hommes (comme au Québec, voir Tahon 2004), que dans le différentiel de traitement médical pour pallier la stérilité, au détriment des femmes (Memmi, 2003 ; Mehl, 2008). La malléabilité du corps sexué impose une forte résistance qui produit des effets dans les champs de l’égalité et de la liberté.

3. Le soi historique

15Le titre donné à ce texte trouve son inspiration dans la conclusion dégagée par Martuccelli dans le chapitre 5 de Forgé par l’épreuve (2006). Ce chapitre qui porte, on l’a dit, sur « l’histoire des individus » esquisse l’émergence d’une « nouvelle conscience » historique, dont le type-idéal - le soi historique - serait incarné1 par les femmes pour qui « l’histoire et la biographie communiquent sans jamais communier » (Martuccelli, 2006 : 236). Dans son travail autour des épreuves, Martuccelli construit de concert, sans les confondre, ce qu’il appelle le niveau 1 (l’examen, au travers des discours que tiennent les individus sur leur vie et de la reconstruction de leurs parcours, des façons effectives dont ils s’acquittent d’épreuves) et le niveau 2 (« une représentation savante à distance des faits vécus, mais animée par la scrupuleuse volonté de construire des outils permettant de mettre en relation les phénomènes sociaux et les expériences individuelles » (2006 : 12)). Pour ce faire, il lui arrive de privilégier les discours ou des hommes ou des femmes. Ce qui est exemplairement le cas dans ce chapitre consacré à l’histoire où l’épreuve type comprend le sens octroyé par les individus aux faits historiques - l’histoire fait sens « lorsque les évènements vécus individuellement parviennent à s’insérer dans un langage collectif qui leur dicte pour beaucoup leur signification politique et leur intelligence historique » (2006 : 211) - et le poids accordé au mouvement de l’histoire - les évènements étant « compris sous l’emprise du changement et de sa vitesse, dans un monde en renouvellement permanent. Ce n’est que lorsque l’expérience individuelle s’y insère que l’histoire est mouvement » (Ibid.).

16Pour examiner l’individu et le mouvement, Martuccelli se penche sur le passage de l’histoire au quotidien dans les récits ; quotidien qui est placé sous « un trait : l’accélération vertigineuse de ses rythmes » (2006 : 228). Distinguant la quotidienneté (scandée par des évènements ordinaires) du quotidien (qui transcende la quotidienneté puisqu’il « concerne, à terme, tous les évènements de la vie »), il définit le quotidien comme « cette alliance spécifique d’un maintenant toujours différent, et du sentiment, sous l’urgence, d’un fond d’immuabilité » (2006 : 229). Et, évidemment, « les femmes au foyer y sont, comme on pouvait s’y attendre, particulièrement sensibles » (Ibid.). Pourtant, Martuccelli opte pour la présentation de témoignage des hommes mariés, pour bien souligner la généralisation du sentiment d’urgence au quotidien. À partir de cette mise en évidence, il peut alors dégager que : « […] largement épargnés par la gestion de l’organisation et de la charge mentale2 exigées par la vie familiale, les hommes ont un rapport très clivé à la quotidienneté. Tout autre la situation des femmes pour qui la dynamique entre le quotidien et la quotidienneté est à la fois, tour à tour, agréable, stressante et routinière ». (2006 : 233). Ce qu’il explicite : « la quotidienneté des femmes peut être gluante, comme dans les célèbres descriptions sartriennes, donnant lieu à un sentiment envahissant de lourdeur qui nourrit une volonté radicale d’y échapper, mais leur quotidien peut aussi être, comme dans la célèbre scène de la madeleine de Proust, une forme de bonheur involontaire, faisant goûter les bonheurs de la vie. Elle est aussi, comme en atteste la sensibilité de tant de romancières, un ordinaire plus épais, un domaine dans lequel bien des plaisirs minuscules remontent à la surface. En fait, la quotidienneté et le quotidien des femmes oscillent entre une myriade d’expériences esthétiques, passagères et volatiles, susceptibles de mettre entre parenthèses les finalités fonctionnelles de la vie, permettant de se concentrer alors sur le bonheur et l’expérience du moment lui-même3, dans un rapport intense et inédit au temps, et un univers de lourdeur, voire une prison existentielle insupportable sous la domination de la routine et du stress ».

17Cette reconstruction du quotidien des femmes par le sociologue l’amène à faire d’elles les annonciatrices d’une « nouvelle » conscience historique. Elles se situent « vers le soi historique ». Ce sont donc les témoignages de femmes qui sont ici présentés : « les exemples donnés l’ont tous été à partir de l’expérience des femmes. Il aurait été possible de les diversifier en tenant compte d’autres mobilisations et situations. Mais le choix est volontaire. Dans les sociétés contemporaines, les femmes, plus et mieux que les hommes, sont capables d’inscrire leurs expériences dans ce rapport à l’histoire. Et s’il faut se garder des associations abusives, il n’est pas inexact de saisir déjà chez bien des femmes un soi historique en voie de constitution au moment même où, chez bien des hommes, se manifeste la crise de certains contours du personnage social auquel ils se sont longtemps identifiés ». (2006 : 238-239).

18Qu’est-ce que le « soi historique » ? C’est un des trois types-idéaux qui organisent le problème du sens et du mouvement. Le premier est le « sujet historique ». Il tente d’établir une articulation entre le sujet personnel et le sujet collectif autour d’un projet d’émancipation. Cette forme de conscience historique repose sur un principe de domination (en l’occurrence, la réification engendrée par le capitalisme) et un principe d’émancipation organisé autour d’un sujet collectif (le prolétariat). Dans ce cadre, la subjectivation ne concerne pas immédiatement les individus puisqu’elle appartient à l’ordre de l’histoire et des mouvements sociaux. La primauté de l’action va de pair avec la figure épique du militant, la conscience historique est une réflexion sur l’action collective et le sujet historique est marqué par l’emprise d’une humanité croyant se faire elle-même. Inutile de rappeler que lorsque domine le type-idéal du sujet historique, ce sujet est avant tout incarné par des hommes et que les contradictions entre hommes et femmes sont jugées secondaires. C’est probablement une des forces du « mouvement » féministe de n’avoir pas (trop) été contaminé par ce modèle. Selon Françoise Collin (2005 : 7), le féminisme se caractériserait comme « mouvement sans fondatrice, ni doctrine référentielle, ni orthodoxie, ni représentantes autorisées, ni parti, ni membres authentifiés par quelque carte, ni stratégies prédéterminées, ni territoire, ni représentation consensuelle ». Il n’est pas exclu pourtant que cette perspective reflète avant tout sa position personnelle qu’elle a mise en œuvre dans l’expérience, unique, des Cahiers du Grif (voir Collin, 1978b). Certaines n’ont-elles pas succombé, au même moment, aux sirènes de la « classe des femmes » (Tahon, 1985) ?

19La « subjectivité individualisée » est le deuxième « type-idéal » dans lequel un lien est établi ou rétabli4 entre les dimensions du sujet historique et du sujet personnel, en accordant une attention aux déclinaisons singulières des possibilités de construction de soi produites collectivement dans les « nouveaux mouvements sociaux » (voir Touraine, 19825). Dont le mouvement des femmes. Martuccelli y voit que « la subjectivation se définit toujours, que ce soit de manière directe ou indirecte, en relation à un conflit social et des rapports de pouvoir : le rapport à soi est étudié comme le résultat entre les logiques de pouvoir et leur contestation sociale » (Martuccelli, 2006 : 236). Sans ici développer (voir Tahon, 2007), il me semble que cette appréhension des « nouveaux mouvements sociaux » a ouvert la voie à une dépolitisation des rapports de sexe, récupérable et récupérée par les adversaires de la « société des identités » (par exemple, au Québec, Beauchemin, 2004), prompts à cibler dans les revendications féministes l’origine des dérives anti-républicaines. Ce fut également le cas lors du débat sur la parité en France (Tahon, 2000b).

20Le troisième type-idéal, le « soi historique » est une « autre forme de saisissement historique de soi », d’abord définie par ce qu’elle n’est souvent pas ou pas nécessairement : « pas reliée, ni de près ni de loin, à un mouvement social ou une représentation politique » ; pas « le fruit d’un rapport personnalisé aux évènements historiques » ; « le soi historique n’est ni sous l’emprise d’un grand événement ni assailli par l’actualité ; et il n’est ni le fruit de la dictature de l’émotion vécue ni la simple insertion de soi dans un registre sociétal ». Positivement, le soi historique, « de manière bien plus substantielle, est la façon dont certains individus se comprennent eux-mêmes comme un produit de l’histoire et en même temps comprennent le sens liminaire de l’histoire à l’échelle de leurs vies. Autrement dit, le soi historique est un dispositif collectif de lecture permettant d’enchaîner les dimensions de la vie personnelle avec des transformations historiques tout en saisissant l’histoire à l’horizon d’une vie. » (2006 : 236).

21Concrètement : « la vie est un combat pour les femmes se saisissant à partir d’un soi historique. Mais il s’agit d’une lutte particulière. C’est un effort plus ordinaire, en deçà du bien et du mal, parfois même dépourvu d’une lecture politique, sachant reconnaître la présence du pouvoir dans toutes les relations sociales mais ne faisant pas du pouvoir l’enjeu de toutes les relations. Au rigorisme univoque des figures du sujet historique ou de la subjectivation individualisée s’oppose une ambivalence pétrie de lucidité. » (2006 : 237)

22Qu’il prenne soin de préciser : « bien entendu, disposer d’un soi historique n’est pas l’affaire exclusive des femmes. La masculinité pas plus que l’expérience au travail ou les identités des minorités ne sont pas impénétrables à cette logique - à cette forme indissociable de conscience et d’expérience de l’histoire » dédouane-t-il Martuccelli du soupçon de suivre Touraine, quand celui-ci écrit en 4e de couverture de son dernier livre : « avec les femmes, la conquête du monde s’efface devant la construction de soi. Faut-il s’étonner, dans ces conditions, qu’elles assument avec tant d’évidence et de détermination l’avènement de cet univers à dominante culturelle qui s’impose à nos yeux ? » (italiques dans le texte).

23Autant je me désole de l’oubli des rapports de sexe dans la plupart des travaux sociologiques, autant je suis réticente à enregistrer combien la catégorie « les femmes » en arrive, chez certains - et les différences entre Martuccelli et Touraine sur ce point mériteraient certainement un travail approfondi –, à constituer une réserve bonne à penser l’avenir, non plus de l’homme, mais du monde, fusse-t-il l’intermonde. Il n’est pas improbable que cette réticence provienne d’un rigorisme peu féminin à l’égard du primat du « culturel » qui tend de plus en plus à être l’instance de référence lorsqu’il s’agit de penser les rapports de sexe.

24Pour l’anecdote, je citerai un extrait des bonnes feuilles publiées par Le Nouvel observateur (n. 2264, 27 mars-2avril 2008) du dernier livre de Cohn-Bendit - étudiant de Touraine à Nanterre, comme on sait – : « aujourd’hui, que faut-il retenir ? D’abord, culturellement, nous avons gagné. Je donnerai un exemple : en 1990-1991, j’étais adjoint au maire multiculturel de la ville de Francfort. Alors en charge de l’immigration, j’organise un débat sur l’intégration. À un moment donné, un conseiller municipal de droite se lève, catholique, croyant, très sympa - et me dit : ‘Dany (tout le monde me tutoie), tu es formidable mais tu ne comprends pas une chose. Le problème, ce n’est pas l’immigration. Le problème c’est l’islam, parce qu’il ne reconnaît pas l’égalité entre les hommes et les femmes alors que c’est la base de la démocratie.’ À quoi je réponds : ‘Depuis vingt, vingt-cinq ans, je me demande ce que 68 a vraiment réussi ; tu m’as donné la réponse ! » Un homme profondément catholique, croyant et qui, plus de vingt après 1968, me dit que la base de la liberté et de la démocratie, c’est l’égalité des hommes et des femmes. C’est fabuleux. Dans les années 1960, ce n’est pas ce que disaient l’Église ou les catholiques, ce n’était pas la réalité de nos sociétés. On a donc gagné ! » Gagné quoi ? Faire de la reconnaissance de l’égalité des hommes et des femmes une victoire « culturelle » permet d’ostraciser encore plus les immigrants en provenance de pays « musulmans », qui y resteraient, eux, insensibles. Ce n’est pas propre à Francfort, y compris quand « dany » était en charge de l’immigration, ni à la républicaniste commission Stasi en France6, comme la loi 637, adoptée à l’unanimité, vient de brillamment l’illustrer au Québec. Dans le contexte contemporain, l’égalité des sexes reste plus que jamais une question politique puisque sa culturisation ouvre la voie, par exemple, à promouvoir le bien des femmes musulmanes hidjabisées contre elles-mêmes.

4. Les immigrées de la modernité ?

25Même si les considérations de Martuccelli sur le développement de la capacité des sociologues à cerner au plus près les enjeux contemporains qui s’imposent me paraissent particulièrement stimulantes et innovantes théoriquement et au plan méthodologique qui ne lui est pas délié - Forgé par l’épreuve constitue une leçon bienvenue pour tous ceux et celles qui s’adonnent au qualitatif, si difficile à rendre, comme le remarquait, il y a déjà assez longtemps, sans que ce ne s’améliore vraiment entre-temps, Michel de Certeau –, je reste un peu rétive à son traitement sociologique des rapports de sexe, trop immédiatement rabattu sur ce que lui apprennent le travail des féministes et l’expérience des femmes quand ils soutiennent ses thèses.

26Pour marquer l’écart - ou le décalage, comme il préfère –, je terminerai ce texte par un pas de côté qui m’a été inspiré par la lecture du livre de Charlotte Nordmann, Bourdieu/Rancière. La politique entre sociologie et philosophie (2006). Au-delà de toute recherche de consensualisme entre eux, forcément introuvable, elle tente de trouver le moyen d’utiliser leurs avancées respectives pour élargir la possibilité que nous soyons des agents « dans un monde social où il est toujours possible d’agir et d’agir autrement », ce qui ne l’éloigne pas de la perspective défendue par Martuccelli. Pour ce faire, elle a recherché et trouvé un entre-deux fécond dans les travaux de Sayad (1999 ; on peut aussi ajouter, 1991), dont elle retient (2006 : 149) que « les ‘immigrés’ sont tout sauf extérieurs à l’ordre national, ils sont au cœur, au beau milieu de ses paradoxes. L’hérésie naît ainsi au sein même de l’ordre qu’elle conteste ; elle est produite, en un sens, par l’ordre lui-même, qui est structuré par un geste d’exclusion fondateur. »

27Aux immigrés de Sayad, on pourrait substituer les femmes de Martuccelli. Sinon que ce dernier refuse, me semble-t-il, en faisant de la propriété de son corps une « vision profondément masculine », de penser ce que Nordmann appelle, à la suite de Sayad, « un geste d’exclusion fondateur », auquel il s’agit de donner sens puisque s’il a existé, il a pourtant été surpassé. À supposer que les femmes s’acheminent « vers le soi historique », c’est que, marquées par le tort qui leur a été infligé dans la modernité, celles qui cumulent les supports pour le faire, dans une lucidité désenchantée, en ont saisi le mécanisme et le déjouent - ce qui ne renvoie pas au « mauvaise fortune, bon cœur » comme le voyait Bourdieu. Ce surpassement possible du « geste d’exclusion fondateur » doit être reconnu à sa juste valeur : immense, sinon révolutionnaire dans l’état millénaire des rapports de sexe. Reste à le qualifier de politique. Sinon, il sera utilisé contre d’autres femmes. Et d’autres hommes. Au gré des récits qui donnent sens, momentanément, à l’histoire.