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Héritage, filiation, transmission

 | 
Christian Chelebourg
, 
David Martens
, 
Myriam Watthee-Delmotte

De la filiation terrestre à la filiation céleste dans Magnus de Sylvie Germain

Anne-Claire Bello

Texte intégral

  • 1 Sylvie Germain, Célébration de la paternité : regard sur Saint Joseph, en collaboration avec Éliane (...)
  • 2 Dominique Viart et Bruno Vercier, La Littérature française au présent : Héritage, modernité, mutati (...)

1Héritage, filiation, transmission : ces notions sont au cœur de l’œuvre de Sylvie Germain et ce depuis son premier roman, Le Livre des Nuits (1985), qui raconte comment Victor-Flandrin Péniel s’inscrit dans la filiation douloureuse de ses ancêtres. Sylvie Germain a consacré un de ses essais à la question de la filiation dans Célébration de la Paternité1 (2001). Dominique Viart2 souligne le lien que l’écrivain entretient avec ce qu’il nomme les « récits de filiation ». Selon lui, sans être autobiographique, l’œuvre de Sylvie Germain correspond à une extension du « récit de filiation » par « les fictions dynastiques » qu’elle met en place dans Le Livre des Nuits (1985), Nuit-d’Ambre (1987) ou Jour de colère (1989).

  • 3 Pour cet article, nous utiliserons l’édition Albin Michel, 2005. Magnus sera signalé par la lettre (...)
  • 4 Sylvie Germain, Célébration de la paternité… (op. cit. 2), p. 9.
  • 5 Idem, p. 21.
  • 6 Voir la conférence inaugurale de Christian Chelebourg, « “J’ai maudit mon père” – L’imaginaire roma (...)

2Lorsque Sylvie Germain publie Magnus3 en 2005, elle revient sur cette question puisque le roman raconte les méandres d’une filiation énigmatique auxquels est confronté le héros. C’est tout d’abord la filiation allemande des parents adoptifs que sont les Dunkeltal, qui s’avère être un leurre ; c’est ensuite la filiation islandaise des parents biologiques qui, contre toute attente, est délaissée par le personnage. Il préférera s’engager dans d’autres explorations pour accéder à ses « racines célestes »4, « filiation de pure transcendance »5. La trajectoire du roman est donc de passer d’une filiation terrestre – axe paradigmatique d’une logique de la race, du sang, du lignage et de l’atavisme6 – à une filiation spirituelle – axe syntagmatique de l’oubli de soi, du lignage, de l’héritage et de l’hérédité – qui seule peut conduire à l’autonomie, à la liberté et à l’identité.

  • 7 Dominique Viart et Bruno Vercier classent Sylvie Germain dans les « Nouveaux mystiques » en précisa (...)

3Dans Magnus, cette trajectoire « mystique »7 est associée à une réflexion sur l’Histoire. En effet, la configuration littéraire du lignage familial correspond à une réflexion sur la filiation des individus à l’Histoire. Il s’agira donc de voir comment, tant sur l’un que sur l’autre plan, les hommes entrent en résonance avec leur passé.

  • 8 Sylvie Germain, Etty Hillesum, Paris, Pygmalion, 1999, pp. 14-15.

Les siècles, tant de siècles bruissent en nous, bougent en nous, et ce dernier plus que tout autre. Il nous faut nous mettre à l’écoute de cette rumeur illimitée pour essayer de comprendre d’où nous venons, quelle est notre « filiation », et d’apprécier au plus juste la sonorité du présent qui déjà se réverbère sur le siècle à venir. En cela nous avons grand besoin de diapasons pour affiner notre ouïe, réajuster notre mémoire souvent défaillante, oublieuse, sinon menteuse, et pour percuter en finesse notre conscience.8

Les traumatismes de la filiation

  • 9 Paul Ricœur, La Mémoire, l’histoire, l’oubli (2000), Paris, Seuil, « Point Essais », 2003, p. 83.

4La filiation terrestre, dans Magnus, met en place deux types de descendance qui permettent de réfléchir tant sur les mécanismes psychologiques qui peuvent intervenir au sein de la famille que sur les mécanismes socio-politiques qui jouent dans la relation à l’Histoire. Il y a tout d’abord une « filiation traumatique » qui correspond à ce que Paul Ricœur nomme la « mémoire empêchée »9. Le sujet, pour des raisons pathologiques et psychologiques, refoule des souvenirs qui seraient trop douloureux pour lui. Les souvenirs sont là, mais maintenus éloignés de la conscience par un phénomène de censure, de barrière. Le principal obstacle au rappel des souvenirs est attribué aux résistances du refoulement métaphorisées par plusieurs images dans Magnus. Dans le roman, la « filiation traumatique » est surtout associée à la filiation biologique islandaise, à cette mère biologique que l’enfant a vue s’embraser et mourir sous ses yeux lors de la nuit de Hambourg, souvenir primitif que le héros censure tant il correspond à une mémoire blessée.

Magnus n’a aucun souvenir de ces phrases qu’il aurait proférées, seule la vision de la nuit fatale à Hambourg s’est gravée dans sa mémoire – image éruptive qui a jeté une lumière neuve sur sa vie, mais aussi une image aveuglante contre laquelle tout son passé le plus ancien persiste à venir buter en vain. (M, 125)

5Ici, l’obstacle et la barrière du refoulement sont métaphorisés à travers l’image de la croûte terrestre du volcan qui suggère que le plasma souterrain et chaotique des souvenirs inconscients a du mal à émerger et à se libérer de l’obstacle de la censure. De même, l’image de la lave brûlante suggère la brûlure et la blessure traumatique que constituent ces éléments.

6Sur un plan sociopolitique, il arrive que les sociétés connaissent le même phénomène névrotique de refoulement douloureux de leur passé. Dans les « abus de la mémoire naturelle » (les « malfaçons de l’histoire »), Paul Ricœur distingue la « mémoire manipulée » (niveau pratique) de la « mémoire empêchée » (niveau pathologique-thérapeutique). Dans le premier cas, il s’agit de manipulations exogènes de la mémoire, qui devient un enjeu de pouvoir : une instance supérieure (les détenteurs du pouvoir que sont les parents ou les dirigeants) s’arroge le droit de contrôler et d’instrumentaliser la mémoire. Ces manipulations exogènes perverses reposent elles-mêmes sur deux mécanismes : d’une part, une manipulation sélective du discours, un tri des souvenirs qui confine à une stratégie de l’oubli, à une occultation de la filiation, pourrions-nous dire dans Magnus ; d’autre part, une configuration des souvenirs qui passe par la création de mythes : commémoration d’une filiation mythique dans le roman qui nous occupe. Ces abus de l’Histoire, cette perversion de la filiation, sont illustrés par la démarche adoptive des nazis Dunkeltal. L’occultation de la filiation est pratiquée par Clemens et Théa Dunkeltal à l’égard de l’enfant qu’ils ont adopté. Ils cherchent à occulter de la mémoire du jeune garçon tout ce qui est susceptible de lui rappeler sa prime enfance et ses parents biologiques. C’est Théa, figure de la mère, qui incarne le mieux cette occultation de la mémoire personnelle et familiale. En effet, c’est elle qui efface de la mémoire de l’enfant adopté qu’est Franz-Georg tout ce qui est susceptible de lui rappeler sa prime enfance. Non seulement les Dunkeltal ne lui révèlent pas qu’il est un enfant adopté, mais Théa cherche à effacer toute trace, tout « lambeau » du papyrus originel de ses parents biologiques, et ce alors même que l’enfant a déjà perdu tout souvenir de son passé depuis la fièvre qui l’a touché l’année de ses cinq ans, comme les membres du centre d’accueil l’expliquent à Théa lorsqu’elle vient pour adopter un enfant. Sylvie Germain utilise ici la métaphore de la « page gommée » pour évoquer cette occultation de la mémoire.

L’histoire de ce petit garçon, non pas sourd-muet mais vierge de tout souvenir, l’intéresse. Elle l’observe longuement, le trouve joli, placide, et le devine intelligent. [...] Sain de corps et de race ; quant à l’esprit, il est nu, page gommée prête à être réécrite. La femme se chargera de la blanchir à fond avant d’y écrire à sa guise, elle dispose d’un texte de rechange. Un texte de revanche sur la mort. (M, 101)

7La métaphore annonce l’image du palimpseste dont le support initial subsistera à travers le temps, malgré les textes qui se superposeront, tel celui de la « légende familiale ».

8Sylvie Germain met également en scène la figure métonymique de l’ourson Magnus pour évoquer cette occultation de la filiation. En effet, la peluche provient du passé de l’enfant puisqu’il le possédait déjà lorsque les Dunkeltal l’adoptent. Le jouet incarne cette filiation biologique et cette mémoire islandaise que Théa veut gommer et enfouir dans la mesure où elle se sent menacée dans son statut de mère adoptive. Théa cherche alors, en vain, à se débarrasser de la peluche Magnus :

[…] lorsque la femme tente de lui ôter l’ours qu’il étreint sous un bras, il se sauve en poussant des cris perçants. Elle doit se résigner à lui laisser ce vilain résidu de son passé dont elle compte bien se débarrasser dès qu’elle aura apprivoisé l’enfant. (M, 106)

9Faute de pouvoir s’en débarrasser, elle le nettoie et le toilette : « Ta pouillerie de Magnus sera du voyage, je l’ai même un peu toiletté pour l’occasion » (M, 50). La métaphore du « toilettage » appliquée à l’ourson avant son départ pour l’Angleterre file celle de la « page gommée » ou de la page « blanchie à fond » qui font surgir à l’esprit l’idée de « lavage de cerveau ». Dans les deux cas, il s’agit d’imposer l’oubli à l’enfant.

  • 10 Sur un plan historique, cette forme de lavage de cerveau pourrait s’apparenter aux stratégies nazie (...)

10D’une certaine façon, Théa et Clemens Dunkeltal, qui incarnaient la volonté parentale d’avoir une emprise psychologique sur leur enfant en sélectionnant et en occultant les informations (mémoire familiale), sont l’image d’un pouvoir politique qui, pour avoir la maîtrise sociale du groupe, confisque toute parole subversive afin que certains événements ne soient pas évoqués et ne passent pas dans la mémoire collective10. Le discours de Théa est sélectif, expurgé de tout ce qui est susceptible de porter atteinte à l’idéologie dominante qu’elle cherche à légitimer et à propager. Elle cache ainsi la désertion et l’exécution de Georg, un de ses jeunes frères voué dans un premier temps au nazisme avant de s’en démarquer après la mort de son jumeau, Franz : « Théa, elle, avait nié l’événement et proclamé ses deux frères également unis dans une mort héroïque. » (M, 61) Elle est en cela soutenue par son mari Clemens qui, de par son statut de dignitaire nazi, incarne l’État, le pouvoir politique. Son attitude de rétention de l’information correspond à la volonté politique du pays de jouer un rôle dans la fabrication des récits nationaux. « Clemens, qui avait appris l’affaire, avait œuvré pour que le scandale de cette fin honteuse soit étouffé. » (ibid.). Elle cherche aussi à occulter la défaite allemande : « […] elle estompe autant qu’elle le peut les souvenirs des dernières semaines. » (M, 32). Enfin, elle refuse d’admettre les exactions du Reich et la réalité des camps d’extermination pourtant révélée et montrée par des photographies évoquées dans la narration. Par un paradoxe rhétorique, le négationnisme cherche même à faire passer la réalité historique avérée pour un « mythe ». C’est ce que fait Théa face aux documents observés par Franz-Georg :

Et sa mère, loin de lui expliquer quoi que ce soit, de l’aider à affronter ces révélations qui provoquent une déflagration mentale et laissent la pensée à plat, en miettes, refuse d’en discuter, elle s’acharne même à nier les faits, allant jusqu’à taxer les informations de mensonges, et de trucages les photographies divulguées. (M, 38-39)

  • 11 Tzvetan Todorov, Les Abus de la mémoire, Paris, Arléa, 1998, p. 14.
  • 12 Idem, p. 15.

11Cet effacement de la mémoire par les parents fait écho aux régimes totalitaires du XXe siècle qui se sont arrogé « le droit de contrôler le choix des éléments à retenir »11 dans le passé. Or, pour la santé mentale de l’individu ou pour la santé politique de la démocratie, « les individus comme les groupes ont le droit de savoir, aussi de connaître et faire connaître leur propre histoire ; ce n’est pas au pouvoir central de le leur permettre ou de le leur interdire »12. Sylvie Germain elle-même a stigmatisé ce processus d’« hypomnésie » dans l’article pour la revue Christus intitulé « Souffle de la mémoire, grâce de l’oubli » :

  • 13 Sylvie Germain, « Souffle de la mémoire, grâce de l’oubli » (loc. cit.11), p. 266.

Les révisionnistes n’attaquent pas de front et en bloc la réalité des événements passés qu’ils veulent nier, ou au moins minorer jusqu’à les rendre insignifiants, mais le font de manière oblique, par fragmentations et prélèvements épars, par estompage des preuves trop saillantes pour être contestées, par gommage des questions et des paradoxes qui résistent à leurs ergotements [...].13

12Si l’occultation de la lignée fait partie des perversions nazies, il en est une autre qui est la commémoration ou la mystification de la filiation. Si la stratégie de l’oubli et de l’occultation participe des manipulations de la mémoire, s’il y a une parole confisquée, c’est pour mieux remplacer les représentations des uns et des autres par un discours officiel, une parole obligée. Sur un plan familial ou politique, il s’agira pour les détenteurs du pouvoir de manipuler la mémoire individuelle ou collective en diffusant une idéologie opérant comme discours justificatif du pouvoir et de la domination. La puissance physique, psychologique, politique a besoin d’un relais de parole à son entreprise. Le récit imposé devient l’instrument privilégié de cette double opération : manipuler la mémoire, légitimer le pouvoir. Il s’agit bien d’une « malfaçon de l’histoire » tant sur le plan de l’histoire personnelle que sur le plan de l’Histoire collective.

13Sylvie Germain continue de filer la métaphore du livre et la figure métonymique de l’ourson Magnus pour rendre compte de cette mystification de la filiation. Si l’enfant est un livre dont Théa cherche à gommer le texte originel, c’est pour mieux y inscrire le texte qu’elle a elle-même préparé, épisode par épisode, comme un feuilleton : « elle enlumine le passé » (M, 32). S’il a fallu « toiletter » l’ourson au moment de confier Franz-Georg à son frère Lothar, pasteur de l’église Confessante exilé en Angleterre, c’est pour mieux le « broder », le « rafistoler ». En effet, elle a modifié l’apparence de ce dernier : les renoncules jaunes qui « étoilaient de douceur » ses yeux ont été remplacées par des boucles d’oreilles en diamant, et les boutons d’or ont été « ridiculement piqués sur les pieds de Magnus ». Ce rafistolage de la peluche correspond à celui de la filiation. En le découvrant, le héros comprend aussi que les yeux en forme de renoncule qui ont été déplacés aux pieds de la peluche étaient en fait des boucles d’oreilles qui ont appartenu à sa mère biologique. Théa, mère adoptive, en déplaçant ces éléments, évacue le regard et la présence de la mère biologique dans une zone d’ombre inférieure et périphérique, afin de leur substituer son propre regard et sa propre présence par l’ajout des boucles d’oreilles en diamant :

Les renoncules d’or qui étoilaient de douceur les yeux de Magnus ont été transplantées sur le dessus de ses pieds, et à leur place deux petites roses en cristal, incolore mais très scintillant, ont été fixées. Après un moment d’étonnement, puis d’hésitation, Adam les a reconnues, ces roses d’eau étincelante, c’étaient les boucles d’oreilles en diamant que Théa portait autrefois [...]. (M, 66)

  • 14 Benjamin Stora, La Guerre des mémoires, Paris, l’Aube, 2007.
  • 15 Ibidem, p. 31.

14On observe ainsi qu’il y a une « guerre des mémoires », pour reprendre la formule de Benjamin Stora14, entre les deux mères de Franz-Georg, une guerre dont le terrain est le corps de la peluche que les femmes cherchent à investir de leur présence. Dans le roman, ce conflit familial est similaire à la « guerre des mémoires » nationale telle que l’analyse l’historien au sujet de la colonisation française. En effet, il explique dans son ouvrage comment, au sein d’une nation, un groupe dominant cherche à imposer sa mémoire au détriment des autres groupes qui revendiquent dès lors leur part de mémoire : « Une vision unitaire est imposée, qui refuse les cultures “indigènes” différentes. »15 De même, le nazisme refusait d’intégrer les idées ou paroles des opposants au régime. Dès lors, une fracture s’opère dans la mémoire collective, et deux mémoires, deux camps, deux visions de l’histoire rivalisent. Cette « guerre des mémoires » nationale est également suggérée dans la lecture que l’on peut faire des boucles d’oreilles qui incarnent les deux camps maternels en présence, mais aussi les idéologies présentes dans ces deux camps. En effet, les diamants de la mère adoptive, par leur pureté (« pureté parfaite » (M, 67), métaphorisent les théories nazies d’une race aryenne pure. À l’opposé, les renoncules jaunes qui « étoilaient de douceur » les yeux de l’ours confectionnés par la mère biologique rappellent l’étoile juive, même si l’enfant ne semble pas provenir d’une famille juive (Théa a vérifié ce détail lors de l’adoption). Le groupe dominant incarné par Théa tente d’imposer sa mémoire au groupe dominé incarné par la mère réelle. Toutefois, par les traces laissées sur le corps de l’ourson, cette dernière revendique sa part de mémoire. Il y a bien ici une « perversion » de la filiation qui passe par une « occultation » de la mère originelle et une « commémoration » de la famille adoptive. Les boucles d’oreilles de Théa sont par ailleurs métaphoriques du mythe et de la légende, tant sur le plan familial que collectif.

  • 16 Idem, p. 32.

15Dans les deux cas, il s’agit de « broder » et d’opérer une séduction. La ruse de la manipulation consiste à faire adhérer volontairement l’individu ou la collectivité à ce récit imposé. En effet, pour mieux manipuler la mémoire, les détenteurs du pouvoir recourent à la configuration narrative de la « légende ». Étymologiquement, la légende est « legenda », récit de hauts faits qui doivent être lus pour mieux être commémorés. Ce récit est ainsi souvent épique ou hagiographique. Ces deux types de légendes sont configurés par les Dunkeltal tant au service de l’histoire familiale qu’au service de l’histoire nationale. Sur le plan familial, il s’agit de légitimer le pouvoir parental en imposant à l’enfant un mythe familial ; sur le plan historique, il s’agit d’asseoir le pouvoir politique en imposant aux citoyens des mythes collectifs. Comme le dit l’historien Benjamin Stora : « Par la magie du verbe, on habille l’histoire. »16

16La « légende épique » s’appuie au départ sur une réalité historique, puisqu’il s’agit souvent de commémorer une « geste » épique. Le discours de Théa met en scène le récit héroïque de ses deux jeunes frères, plongés dans les événements historiques tels que la bataille de Stalingrad. Mais très rapidement, la réalité est déformée, amplifiée par l’imagination personnelle ou collective. Ainsi, dans un discours manichéen caractéristique de la propagande, Théa présente les ennemis du Reich, les soldats de l’armée russe, comme des « barbares » proches du cannibalisme. À l’opposé, elle pratique le grandissement épique par le portrait hyperbolique qu’elle fait de ses deux frères qui incarnent, selon elle, l’héroïsme guerrier, le mythe de la grandeur familiale, celui du surhomme auquel ils ont adhéré en partant à la guerre : « Georg, sa croyance dans le surhomme célébré par le parti » (M, 60). Théa crée ainsi une généalogie héroïque qu’elle impose en héritage à son fils adoptif, puisque celui-ci porte le nom de Franz-Georg, le nom des deux frères de la mère morts à la guerre. « De ces deux héros dont il porte les prénoms, il se laisse avec docilité transmuer en mausolée vivant. » (M, 14). Les prénoms des deux jeunes frères, même s’ils n’ont pas été choisis par Théa, sont orchestrés par cette dernière au service de cette légende épique. En effet, le prénom Georg rappelle la figure épique et héroïque de Saint Georges terrassant le dragon. De même, le prénom Franz peut renvoyer au peuple « franc », c’est-à-dire au royaume franc et à l’empire germanique tout juste réunifié par Bismarck. Il incarnerait le mythe de l’empire germanique. Cette légende épique véhiculée par Théa est relayée par un récit hagiographique qui présente les deux frères comme deux figures de saints. En effet, Théa les représente comme deux jeunes Croisés se battant au nom de Dieu et de la foi. La voix narrative amalgame non sans ironie critique le vocabulaire de la religion et le lexique politique de la propagande nazie. L’adhésion aux thèses du national-socialisme est rapprochée de la foi en Dieu : « Franz et Georg étaient entrés avec une foi de jeunes croisés dans la Waffen-SS, et ils avaient tué, incendié, massacré sans compter au nom de cette foi » (M, 60). De même, elle superpose le fait de rejoindre l’armée nazie et l’engagement dans les ordres religieux, la guerre devenant ainsi une « vocation » (ibid.) au sens fort d’un appel : « La guerre [...] élevé[e] au rang de sacerdoce... » (ibid.).

  • 17 Même si le contexte historique concerne surtout la guerre d’Algérie, Benjamin Stora précise dans La (...)

17La religion, argument d’autorité par excellence, sert donc de caution au régime nazi (histoire politique) et à la « geste » du mari et des frères (histoire familiale). Il s’agit de configurer les souvenirs de Franz-Georg pour légitimer à la fois le pouvoir parental et national17. À l’image du saint, Théa ajoute ainsi l’image du martyr, victime morte pour avoir refusé d’abjurer sa foi. Elle peut aisément là aussi s’appuyer sur les prénoms et plus précisément sur celui de Georg dans la mesure où le saint finit martyr, victime des persécutions anti chrétiennes de Dioclétien : brûlé, ébouillanté, broyé sous une roue, il finira décapité. Pour Georg, Théa ne précise pas qu’il a été tué par les mains de ceux-là mêmes dont il avait professé la religion. Elle prend garde de ne pas mentionner que Georg a abjuré sa foi en l’idéal nazi :

Un revirement radical s’était alors produit en Georg, sa croyance dans le surhomme célébré par son parti s’était d’un coup dissoute, frappée d’inanité. (M, 60)

18L’image du martyr, présente en arrière plan du sacrifice à la nation et à son dieu, est complètement fabriquée. Elle permet de générer la commémoration forcée auprès de Franz-Georg des deux héros de la famille et de la patrie dont il s’avère le dépositaire par son prénom. C’est le moyen d’inscrire symboliquement une filiation qui n’existe pas biologiquement, pour renforcer l’emprise psychologique sur le jeune garçon. La métaphore du mausolée, édifice érigé pour accueillir les dépouilles d’un personnage illustre, dit bien cette mémorisation imposée par les parents. Franz-Georg est comme momifié par ce passé mortifère. Enfin, pour accroître encore son emprise sur le garçon, Théa le culpabilise en le persuadant que ses oncles sont morts pour lui : « Car c’est pour lui qu’ils se sont sacrifiés en partant combattre » (M, 14). En générant cette culpabilisation, elle crée chez lui le sentiment d’une dette symbolique à l’égard de sa famille, ce qui entérine davantage le lien qui les unit. De même, une patrie peut développer ce sentiment de culpabilité chez les survivants à l’égard des sacrifiés, pour mieux asseoir son pouvoir sur cette collectivité. Théa entretient donc un amalgame entre Histoire et épopée, entre Histoire et hagiographie, deux genres épidictiques de la persuasion qui cherchent non à restituer les événements mais à encenser un passé jugé merveilleux, à commémorer pour mieux dominer. Nous sommes proches ici de ce que Sylvie Germain nomme « le risque d’hypermnésie » :

  • 18 Sylvie Germain, « Souffle de la mémoire, grâce de l’oubli » (loc. cit.11), p. 265.

Ce risque d’hypermnésie couve dans notre société abreuvée de commémorations, de jubilés et de célébrations en tout genre, quoi qu’il en soit du bien-fondé de la plupart de ces rappels ; c’est leur rythme qui pose problème, et surtout la manière dont certains sont effectués avec une emphase visant davantage à émouvoir [...] qu’à informer, à subjuguer qu’à éduquer (le spectaculaire l’emportant sur le didactique, et la part d’héroïque de la personne, ou glorieuse du grand événement que l’on exalte, occultant la part de complexité, d’ombres et de tensions qui leur est pourtant liée à égalité).18

La célébration de la filiation ou la « filiation de pure transcendance »

  • 19 Voir note 6.
  • 20 Sylvie Germain parle quant à elle de « paternité oblique » dans Célébration de la paternité… (op. c (...)

19Face à cette filiation blessée, occultée ou manipulée, Sylvie Germain propose une autre voie, celle d’une « filiation de pure transcendance »19, qui passe par l’oubli de soi, du lignage, de l’héritage et de l’hérédité. L’étymologie de « transmission » ouvre cette nouvelle voie de filiation oblique20, puisque « trans-mittere », c’est certes « transmettre », mais aussi « laisser partir », « relâcher », « envoyer au-delà » de soi.

20Accéder à la « filiation de pure transcendance » implique d’autres démarches que celles qui ont été adoptées jusqu’alors par le personnage. La quête de filiation terrestre était marquée par un travail d’anamnèse au sens aristotélicien du terme. Pour Aristote, le souvenir est une pratique, une action, une quête dont l’initiative appartient au sujet. La mémoire se veut méthodique et l’opération de la mémorisation prévaut sur la remémoration d’événements du passé. C’est bien cet ars memoriae que pratique le jeune garçon dans un premier temps :

[…] il s’applique à tout graver dans sa mémoire. Elle a été aussi poudreuse et volatile que du sable, il s’efforce à présent de lui donner une solidité minérale. (M, 17)

21Cette anamnèse aristotélicienne se solde par un échec pour le personnage, puisqu’elle ne lui permet pas de retrouver sa filiation originelle.

Il a vingt ans, et il est un inconnu à lui-même, un jeune homme anonyme surchargé de mémoire à laquelle cependant il manque l’essentiel – la souche. Un jeune homme fou de mémoire et d’oubli, et qui jongle avec ses incertitudes à travers plusieurs langues, dont aucune, peut-être, n’est sa langue maternelle. (M, 120)

22Il lui faut alors accepter de faire le deuil de sa filiation terrestre. Le héros fait cette expérience lorsqu’il passe de la « rumination » (M, 47) de ses souvenirs personnels au travail de « décantation » (M, 235). Il ne s’agit plus de ruminer et de refouler des souvenirs qui ressurgissent un jour ou l’autre ; mais de laisser reposer et se détacher ce qui pèse (filiation terrestre) pour laisser la place et accueillir ce qu’il y a de plus léger (filiation céleste). L’anamnèse avait permis la construction d’un « je » d’une « solidité minérale », ce « je » va désormais faire l’épreuve de son « érosion ».

[…] laisser le temps se décanter, jour après jour, heure après heure. C’est une activité semblable à celle de l’érosion, ou de la formation d’aiguilles de glace dans une grotte : une activité qui exige une folie de patience, de concentration, de décapage de la pensée. De dénudement de soi. (M, 235)

23Ce travail de décantation s’opère progressivement dans le roman. C’est, tout d’abord, l’érosion de la filiation adoptive, lorsque le héros refuse l’emploi de la langue allemande au profit de l’anglais ; lorsqu’il oblitère le nom Franz-Georg pour lui préférer celui d’Adam. C’est ensuite l’érosion de la filiation biologique islandaise qui s’opère lorsque le jeune homme accepte de faire le deuil de sa langue maternelle dans le restaurant de San Francisco où il se trouve en compagnie des Greanerstone et de Scott. Il ne porte aucun intérêt à la langue entendue à une table voisine, semblable à celle de son délire après l’épisode du désert de Comala.

« Magnus, un Islandais clandestin ! » avait un soir suggéré Scott. Magnus pourrait enfin se rendre dans ce pays censé être sa terre natale – mais pour y chercher qui, y découvrir quoi ? L’énigme de sa naissance le tourmente désormais moins que la nuit sans mesure ni fin où son amour a fait naufrage . (M, 232)

24C’est enfin l’érosion de toute filiation terrestre lorsque le personnage, retiré dans les forêts du Morvan, oublie son propre nom, son hérédité et son identité terrestre.

Il a beau réfléchir, il ne retrouve pas son nom. Cet oubli qui perdure le consterne, il n’y décèle aucun bon signe, tout au contraire. Il se sent frappé par un coup, par un mal. La maladie de la perte, cumulant, dans ce dernier assaut, l’usure sournoise de la déperdition. Est-ce là tout le résultat de son long travail de décantation opéré dans la solitude des chemins, des forêts, dans le silence de la grange ? (M, 245)

  • 21 Blaise-le-Laid est un des sept fils de Rainette-la-Grasse et d’Éphraïm Corvol dans Sylvie Germain, (...)

25Il est à ce stade aussi désorienté que frère Jean lorsqu’il découvre la disparition de la statue de la Vierge Marie, enlevée de la niche où elle se trouvait dans la clairière. Tout comme frère Jean qui a renoncé à son nom de « Blaise-le-Laid »21, il se décante de toute filiation terrestre pour pratiquer l’art du vide, du dénudement et de l’oubli de soi. L’espace ainsi créé est l’espace d’accueil pour la « filiation de pure transcendance ». L’érosion de sa filiation terrestre est métaphorisée dans le roman par la figure métonymique de la peluche qui connaît ce même phénomène d’érosion.

Quant à l’ours en peluche [...], il n’est plus qu’une loque, les mites ont grignoté la laine de son museau, des souris lui ont rongé les pattes et les oreilles et chapardé la bourre de son ventre. (M, 274)

26La peluche figure alors une « vanité » rappelant la futilité de la vie – et de la filiation – terrestre pour mieux inviter à construire son salut en Dieu selon une filiation céleste. D’ailleurs, le personnage fait l’offrande du lien terrestre en livrant Magnus aux eaux du Trinquelin. Lâcher la peluche, c’est aussi se délester de sa mémoire personnelle, faire l’oblation de sa filiation terrestre. Le jouet délabré peut alors quitter le flux du temps historique et familial pour rejoindre un autre flux, celui d’une mémoire transtemporelle. La rivière fait ainsi songer au Léthé, fleuve de lenteur et de silence, qui, selon la mythologie grecque permettait aux hommes d’oublier leur vie terrestre pour cheminer vers une vie spirituelle. L’ourson entre en résonance avec la tête d’Orphée évoquée dans Les Céphalophores.

  • 22 Sylvie Germain, Les Céphalophores, Paris, Gallimard, « L’un et l’autre », 1997, p. 43.

[…] un monde pénétré de sacré, tissé de relations vivaces entre l’humain, le minéral, les animaux, le végétal et le divin. Un monde empli de mystérieuses résonances, d’accords et de correspondances.22

27Le personnage, souffrant d’une mémoire lacunaire, a envisagé le recouvrement de sa mémoire comme une nécessité, un « devoir de mémoire ». Or, la mémoire, tout comme la paternité ou le Divin, n’aime pas être sommée ; elle souhaite être accueillie en toute liberté. Le héros apprend donc à accepter l’absence, la distance, le silence de sa mémoire personnelle pour que jaillissent la présence, la « voix de fin silence » et la « filiation céleste ». C’est par le fil de la mémoire transtemporelle que le héros devient un fils et trouve enfin sa véritable filiation.

  • 23 Paul Ricœur, « L’héritage grec », pp.7-25, in La Mémoire, l’histoire, l’oubli (op. cit. 10).

28Cette posture s’éloigne de l’anamnèse aristotélicienne pour se rapprocher de la réminiscence platonicienne. Paul Ricœur opère la distinction entre cette « réminiscence platonicienne » (mnēmē) et l’anamnèse aristotélicienne (anamnēsis’)23. En effet, pour Platon, nos âmes habitaient autrefois le monde intelligible ; elles contemplaient les Idées et étaient omniscientes, mais elles sont tombées dans le monde sensible et sont devenues amnésiques. Leur réminiscence, heureuse, est involontaire à l’origine, même si elle éveille ensuite chez le sujet le désir et la quête. Platon utilise la métaphore du bloc de cire, don de la mère des Muses, Mnémosine. Le souvenir est la marque, l’empreinte, la trace (semeia) laissée sur le bloc. Mais l’empreinte-souvenir est une trace laissée en creux, un vide attestant une présence passée, un négatif photographique. C’est la représentation d’une chose absente (eikōn). Cette posture mnésique fait écho à la « filiation de pure transcendance » telle que Sylvie Germain l’évoque dans plusieurs de ses écrits. Tout comme le souvenir et l’Idée platonicienne sont en creux dans la cire, Dieu est en creux au cœur de sa création. Dieu a façonné le monde (le bloc de cire), mais il s’est ensuite retiré de sa création, ne laissant que le revers de sa présence, un vide, une trace. Le Père a renoncé à sa toute-puissance pour que ses enfants affirment leur indépendance et s’épanouissent en un « moi » autonome. C’est la théorie du Tsimtsoum.

  • 24 Sylvie Germain, Les Échos du silence (1996), Paris, Albin Michel, « Espaces libres ») 2006, pp. 63- (...)

Le tout-puissant se serait dépouillé à l’extrême, aurait renoncé à sa souveraineté, à sa gloire pour les confier aux hommes ; il se serait « retiré de lui-même en lui-même » dès l’aube de la Création, ainsi que l’a suggéré Rabbi Isaac Louria dans son extraordinaire théorie du « Tsimtsoum », ou du retrait de Dieu. Il aurait de la sorte creusé un vide au sein de la Création – un vide d’où puisse jaillir et s’épanouir la liberté des hommes.24

  • 25 Idem, p. 13.

29Cette filiation de pure transcendance se manifeste à deux reprises dans le roman. C’est tout d’abord le nom qui s’offre au héros et qu’il écrit dans le sable de la grange avant de s’endormir au fragment 27. De ce nom, il ne restera rien que la lettre L, qui n’a aucun rapport avec le nom « Magnus ». En revanche, « la paternité de Dieu s’inscrit dans le nom de ses fils humains »25. En effet, cette lettre L évoque la filiation en Dieu dans la mesure où, dans la culture juive, elle renvoie au nom d’Elohim et à celui d’Élie. L’onomastique marque d’ailleurs la rupture entre filiation terrestre et filiation céleste. Magnus, par son étymologie, disait la filiation terrestre avec ce qu’elle a de grand, d’orgueilleux, d’excès d’ego ; la lettre L, par l’inachèvement du nom auquel elle appartient, dit la filiation céleste avec ce qu’elle a de d’incomplétude, de retrait, d’absence. Cette lettre frappée par la filiation céleste permet ainsi au personnage de retrouver, de manière oblique, la souche de toute filiation paternelle ou maternelle.

  • 26 Marc-Alain Ouaknin, Lire aux éclats – Éloge de la caresse, Paris, Seuil, 1994 et sa contribution à (...)

30Cette lettre L fait tout d’abord résonner la figure maternelle en la figure divine : dans la lettre L, on entend « El » ce qui en hébreu signifie Dieu, mais on entend aussi « elle » (la femme, la mère) : trouver Dieu, c’est aussi implicitement retrouver la figure maternelle originelle. Pierre-Alain Ouaknin26 rappelle par ailleurs qu’en hébreu, Elohim est un mot pluriel qui contient en son sein le nom mère, puisque la première et dernière lettre forment le mot « em », qui signifie mère. On observe ainsi, dans le roman, que les figures maternelle et divine se font écho, dans la mesure où elles possèdent un certain nombre de caractéristiques communes : la lumière, le lait, les caresses, le sourire. De ce point de vue, on pourrait mettre en miroir deux passages du roman : la contemplation par le héros de Myriam bébé chez son oncle Lothar et la manifestation du divin dans la grange du Morvan :

Et il devine que cela ne peut avoir totalement disparu, que cet amour originel doit sommeiller tout au fond de sa chair - en des jours très anciens, ce lait l’a nourri, ces sourires l’ont apaisé, ces mots chantonnés l’ont éveillé au monde, ces caresses à son propre corps, et la clarté des yeux maternels à la beauté du jour. En d’autres jours, à venir au détour du temps, cet amour dans la nuit de son cœur relèvera peut-être son visage d’aube pour enfin l’éclairer. (M, 73)
À ce moment, le soleil en se levant répand dans le ciel une clarté laiteuse, et cette lueur d’aube se glisse entre les lattes de la grange. Elle se concentre en un rayon oblique qui vient glisser sur son doigt.
Un jet de lumière blanche. Une lactation. Et son doigt n’écrit pas les lettres de « Magnus », mais celle d’un autre nom qui lui est totalement étranger. (M, 248)

  • 27 « Rencontres BPI : Sylvie Germain », Traces du sacré (7 mai-11 août 2008), enregistrement en ligne  (...)

31La lettre L fait aussi écho à la figure d’Élie et invite implicitement le héros à mettre ses pas dans ceux du prophète pour trouver, non plus simplement son père, mais le Père. Cette lettre incite le héros à vivre l’expérience mystique de la présence apophatique du Père, telle que l’a vécue Élie sur le mont Horeb lorsqu’il a entendu le « souffle de fin silence ». De ce point de vue, le roman (au fragment 0) propose une réécriture du texte biblique : il y a le même refus de toute cratophanie. Dieu est absent des manifestations spectaculaires, que ce soit l’ouragan, le tremblement de terre, le grand feu, dans le texte biblique, ou le râle, l’agitation, le flamboiement, dans le texte romanesque. Dieu le Père est présent en creux au cœur de la nature qui entoure les personnages, il est le souffle du vent. Dans son intervention « Inspirations sacrilèges »27 pour l’exposition « Traces du sacré » au Centre Pompidou (2008), Sylvie Germain rappelle d’ailleurs qu’en grec l’ancienne désignation du divin n’était pas Théos mais « Ths » c’est-à-dire entendre à la façon d’un « sifflement d’admiration, d’éblouissement... ».

Et ce souffle s’affine, s’allège, il est doux et pénétrant comme le son d’un hautbois. Un soupir de lumière s’échappant de l’obscurité, un sourire vocal tintant discrètement dans l’air. Une exhalaison de silence. (M, 267)

32Il est aussi le souffle de la respiration dans le grand livre du monde : « Des virgules vagabondes ponctuant un texte lumineusement nu » (M, 265). Nous retrouvons la métaphore du livre, mais il ne s’agit plus de gommer ou d’enluminer le texte (occultation ou mystification de la filiation terrestre) ; il s’agit d’écouter les silences du texte comme autant de respirations et de souffles du Père. La filiation n’est plus dans l’héritage, mais dans la grâce du partage ; elle n’est plus dans la mainmise des uns sur les autres, mais dans la promesse :

  • 28 Cité par Sylvie Germain dans Célébration de la paternité… (op. cit. 2), p. 16.

Ce ne sont pas les enfants de la chair qui sont les enfants de Dieu, seuls comptent comme postérité les enfants de la promesse (Rm 9, 8)28

33Le personnage pensait que sa quête lui permettrait de retrouver sa filiation terrestre ; sa patience lui a permis de rencontrer Celui qui, malgré son silence et son absence, est seul capable, selon Sylvie Germain, de combler cette quête de filiation.

  • 29 Sylvie Germain rappelle dans son intervention (voir note 28) que « sacrilège » provient du latin le (...)

34Face au labyrinthe et aux méandres de la filiation terrestre, Sylvie Germain propose donc dans Magnus une autre voie qui est la « filiation de pure transcendance ». Cette question est au cœur de l’ensemble de son œuvre : il s’agit de s’inscrire dans une lignée sans s’enfermer dans un atavisme ; de s’enraciner dans une tradition sans être prisonnier d’une idéologie ; de s’inscrire dans la réalité non pour en mimer la véracité mais pour en révéler la vérité ; de faire « résonner » les textes fondateurs en refusant toute idolâtrie du Texte – « inspiration sacrilège »29 qui est promesse et « caresse » au sens lévinassien du terme :

  • 30 Emmanuel Levinas, Le Temps et l’Autre, Paris, Fata Morgana, 1979, pp. 82-83, cité par Marc-Alain Ou (...)

Elle est comme un jeu avec quelque chose qui se dérobe, et un jeu absolument sans projet ni plan, non pas avec ce qui peut devenir nôtre et nous, mais avec quelque chose d’autre, toujours autre, toujours inaccessible, toujours à venir.30

Notes

1 Sylvie Germain, Célébration de la paternité : regard sur Saint Joseph, en collaboration avec Éliane Gondinet-Wallstein, Paris, Albin-Michel, « Célébration », 2001.

2 Dominique Viart et Bruno Vercier, La Littérature française au présent : Héritage, modernité, mutations, Paris, Bordas, « Écrivains », 2008.

3 Pour cet article, nous utiliserons l’édition Albin Michel, 2005. Magnus sera signalé par la lettre « M ». Les extraits seront suivis de l’indication de la page. Sauf mention contraire, c’est nous qui soulignons certains mots des extraits cités.

4 Sylvie Germain, Célébration de la paternité… (op. cit. 2), p. 9.

5 Idem, p. 21.

6 Voir la conférence inaugurale de Christian Chelebourg, « “J’ai maudit mon père” – L’imaginaire romantique de l’héritage ».

7 Dominique Viart et Bruno Vercier classent Sylvie Germain dans les « Nouveaux mystiques » en précisant bien que ces derniers cherchent « à renouer avec l’Histoire, au lieu de s’en affranchir au profit d’une intemporalité contemplative » (op. cit. 3), p. 338.

8 Sylvie Germain, Etty Hillesum, Paris, Pygmalion, 1999, pp. 14-15.

9 Paul Ricœur, La Mémoire, l’histoire, l’oubli (2000), Paris, Seuil, « Point Essais », 2003, p. 83.

10 Sur un plan historique, cette forme de lavage de cerveau pourrait s’apparenter aux stratégies nazies qui consistaient à « laver » les déportés de leur identité humaine, puis de leur mémoire : non seulement tuer l’homme mais la part d’humanité et de mémoire qui est en lui. Ce processus a été analysé par Pierre Vidal-Naquet dans La Mémoire assassinée, cité par Sylvie Germain, « Souffle de la mémoire, grâce de l’oubli », pp. 264-276, Christus, n° 219, juillet 2008, p. 266.

11 Tzvetan Todorov, Les Abus de la mémoire, Paris, Arléa, 1998, p. 14.

12 Idem, p. 15.

13 Sylvie Germain, « Souffle de la mémoire, grâce de l’oubli » (loc. cit.11), p. 266.

14 Benjamin Stora, La Guerre des mémoires, Paris, l’Aube, 2007.

15 Ibidem, p. 31.

16 Idem, p. 32.

17 Même si le contexte historique concerne surtout la guerre d’Algérie, Benjamin Stora précise dans La Guerre des mémoires « qu’il ne faut pas porter atteinte aux mythologies nationales » (op. cit. 15, p. 31).

18 Sylvie Germain, « Souffle de la mémoire, grâce de l’oubli » (loc. cit.11), p. 265.

19 Voir note 6.

20 Sylvie Germain parle quant à elle de « paternité oblique » dans Célébration de la paternité… (op. cit. 2), p. 15.

21 Blaise-le-Laid est un des sept fils de Rainette-la-Grasse et d’Éphraïm Corvol dans Sylvie Germain, Jour de colère (Paris, Gallimard, 1989).

22 Sylvie Germain, Les Céphalophores, Paris, Gallimard, « L’un et l’autre », 1997, p. 43.

23 Paul Ricœur, « L’héritage grec », pp.7-25, in La Mémoire, l’histoire, l’oubli (op. cit. 10).

24 Sylvie Germain, Les Échos du silence (1996), Paris, Albin Michel, « Espaces libres ») 2006, pp. 63-64.

25 Idem, p. 13.

26 Marc-Alain Ouaknin, Lire aux éclats – Éloge de la caresse, Paris, Seuil, 1994 et sa contribution à Jean Bottero, Marc-Alain Ouaknin, Joseph Moingt (éds.), La Plus Belle Histoire de Dieu, qui est le Dieu de la Bible, Paris, Seuil, 1997. Sylvie Germain a lu certains des écrits de M.-A. Ouaknin puisqu’elle le cite dans Le Vent ne peut être mis en cage, Bruxelles, Alice, 2002, pp. 21-22.

27 « Rencontres BPI : Sylvie Germain », Traces du sacré (7 mai-11 août 2008), enregistrement en ligne : http://traces-du-sacre.centrepompidou.fr/exposition/autour_exposition.php?id=72 (consulté le 22 août 2010).

28 Cité par Sylvie Germain dans Célébration de la paternité… (op. cit. 2), p. 16.

29 Sylvie Germain rappelle dans son intervention (voir note 28) que « sacrilège » provient du latin legere qui signifie ramasser, recueillir, lire. Ce sont cette dynamique, cette créativité d’un détournement par voie de relecture et d’interprétation qui l’intéressent.

30 Emmanuel Levinas, Le Temps et l’Autre, Paris, Fata Morgana, 1979, pp. 82-83, cité par Marc-Alain Ouaknin, Lire aux éclats (op. cit. 27), p. 18.

© Presses universitaires de Louvain, 2011

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