Version classiqueVersion mobile

Les études françaises au Japon

 | 
Jean René Klein
, 
Francine Thyrion

Les études françaises au Japon : écriture et osmose des cultures

Irène Tamba

Texte intégral

1. Introduction

1Mon premier contact avec le Japon remonte à l’automne 1963. L’université de Hiroshima venait d’obtenir la création d’un poste de lecteur de français sur lequel j’ai été nommée. J’avais une formation classique de lettres en français, latin, grec, une courte expérience de l’enseignement secondaire, aucune de l’enseignement supérieur et j’ignorais tout du Japon. Mais, à peine arrivée, j’ai été à la fois dépaysée et subjuguée, comme dans ces films où un personnage se trouve transplanté sur une autre planète ou à une autre époque.

  • 1 Tous mes remerciements à Aoki Saburô, qui a eu la gentillesse de relire cette communication et d’en (...)

2Et, 46 ans plus tard ce pays continue de m’intriguer et de me fasciner par sa façon même de se moderniser, à travers un subtil alliage d’innovations pragmatiques et de transmission de traditions millénaires sans cesse recyclées. Que de changements sont intervenus en moins de 50 ans dans la société japonaise ! Il suffit de regarder des photos des années 60 pour constater les transformations de l’urbanisme, des transports, de l’habillement. Sans parler du développement des relations internationales, des sciences et des arts occidentaux, ainsi que des nouvelles technologies. Mais comment corréler ce changement global de mode de vie, avec une modification des mentalités, des diverses formes de pensée et de culture enracinées dans l’histoire de groupes sociaux ? Sans chercher à répondre à une question aussi générale, je me bornerai, dans un premier temps, à évoquer deux domaines représentatifs de l’évolution des étudiants japonais : celui de la conversation courante, d’une part, où l’assimilation est totale, et celui de la rédaction d’une thèse, d’autre part, où demeurent certaines difficultés, apparemment liées à des modes différents de raisonnement et de formulation. Pour préciser ces divergences, j’analyserai, dans un second temps, un court passage extrait d’un texte classique japonais, en comparant son organisation à celle qui lui correspondrait en français1.

2. Parler et rédiger en français : évolution des étudiants japonais

3Il y a un demi-siècle, les étudiants japonais qui commençaient le français à l’université étaient capables au bout de trois ans de lire des textes littéraires, de chanter des chansons et d’écrire des poèmes ou de petits récits personnels en français. Mais les heures douloureuses étaient celles consacrées à la conversation et à la rédaction d’une thèse. Peu d’étudiants avaient l’occasion de côtoyer des Français, les échanges étant encore limités à de rares bourses. Ils étaient paralysés pour s’adresser à des étrangers, ne disposant pas de termes d’adresse appropriés puisque ceux-ci n’avaient pas de place reconnue dans une société où les relations interpersonnelles étaient encore régies par des conventions strictes. Par ailleurs, ils ne pouvaient accéder à toute la documentation que fournit maintenant internet : films, livres, cours, etc…

4Aujourd’hui, la plupart des Japonais qui étudient le français ont fait un ou plusieurs séjours en France et sont capables de participer activement à une conversation ou à une discussion en français. De ce point de vue, les étudiants japonais se sont complètement « occidentalisés » et, la mondialisation aidant, les jeunes d’une même génération sont souvent plus proches les uns des autres que de leurs parents. Ils partagent une culture uniforme, écoutant la même musique, jouant aux mêmes jeux électroniques, lisant les mêmes mangas.

5Par ailleurs, les étudiants qui se spécialisent dans les sciences humaines ont une formation universitaire à peu près identique, qu’ils soient français ou japonais. Aussi je ne perçois plus de différence – sinon individuelle – dans le mode de raisonnement et les connaissances des étudiants japonais et français qui préparent une thèse de linguistique, alors qu’il y a une quarantaine d’années, les étudiants japonais n’avaient aucune idée de ce qu’était une argumentation logique. Toutefois, dès qu’il s’agit d’ordonner des idées en vue de la rédaction d’un article ou de leur thèse, les étudiants français, entraînés à écrire des dissertations dès leurs années de lycée paraissent plus à l’aise que les Japonais, qui n’ont pas cette formation. Ce n’est donc plus au niveau du vocabulaire ou de la grammaire, ni de la communication orale ou écrite d’informations, ni du raisonnement que se font jour des différences, mais à celui de la transmission écrite des idées. Les Japonais comme les Français apprennent à développer leur pensée par immersion quotidienne dans un environnement social et culturel ainsi qu’à travers un enseignement scolaire. Ainsi acquiert-on une sorte de rhétorique communautaire tacite, dont on ne prend conscience que par confrontation à un autre mode d’expression de la pensée.

  • 2 Un grand merci à Aoki Saburô d’avoir attiré mon attention sur ce point.

6Aussi convient-il d’étendre l’approche contrastive qu’a développée la linguistique à l’étude de l’exposition écrite des idées afin de parvenir à une meilleure intercompréhension, en dégageant la spécificité de chaque système d’expression. C’est ce que je voudrais montrer à présent en examinant sommairement un court extrait d’un ouvrage de Motoori Norinaga (1730-1820). Mais, je dois auparavant justifier le choix, a priori déroutant2, d’un texte écrit par un savant de la fin du XVIIIe siècle, à l’époque d’Edo (1603- 1868), pour illustrer la manière actuelle de rédiger des étudiants japonais.

7Motoori est, en effet, l’un des principaux fondateurs du courant des études nationales japonaises qui prônent le retour aux textes anciens japonais et au shinto, par opposition au courant des études chinoises, inspirées par le néo-confucianisme. D’abord médecin, il abandonnera son métier pour se consacrer entièrement à l’édition des textes antiques en partie oubliés à son époque. Ainsi passera-t-il une trentaine d’années de 1767 à 1798 à établir le texte et l’interprétation du Kojiki « Chroniques des faits anciens », le plus ancien recueil d’histoires, compilé en 712, qui relate les origines à la fois mythiques et historiques du Japon et du shintoïsme. Ses travaux d’exégèse aboutiront à l’ouvrage intitulé Kojiki-den ou « Commentaires du Kojiki » (44 volumes), où il reconstruit la pensée japonaise autochtone. Il publia les premiers livres en 1790, mais l’édition complète ne vit le jour qu’en 1822 grâce aux soins de ses disciples.

8Le passage retenu est justement tiré du premier livre du Kojiki-den. Motoori expose ce qu’il faut entendre par kami, c’est-à-dire les « divinités » du Shinto. Pourquoi avoir choisi ce texte ? En fait, je suis tombée par hasard sur une traduction française de ce passage en lisant un cours d’initiation à la pensée japonaise donné à l’Inalco au cours de l’année universitaire 1968-1969, par un de mes premiers professeurs japonais à Paris, Mori Arimasa (1911-1975), essayiste et philosophe francisant, au départ spécialiste de Descartes et de Pascal. Je feuilletais ce cours, dans l’espoir d’y trouver un « bon exemple » d’expression écrite japonaise, quand j’ai découvert ce « morceau choisi » de Motoori, déjà prédécoupé. Le premier fait extraordinaire est que le texte proposé par Mori, tout en étant assez loin de l’original, en a conservé la structuration logique, bien qu’il soit passé par trois traductions : l’original de style sino-japonais a été transposé en japonais standard moderne et de là traduit en anglais puis, de l’anglais en français. Un second fait non moins extraordinaire est qu’en dépit de la forte personnalité du style de Motoori, ce passage présente une écriture et une forme de pensée qui, d’emblée, m’ont paru fournir une sorte de patron archétypique que suivent encore, à leur insu, les étudiants japonais d’aujourd’hui lorsqu’ils rédigent une thèse. Une dernière raison m’a décidée à choisir ce texte : il était court, formait un tout cohérent en étant centré sur l’explicitation de la seule notion de kami qui ne nécessite pas un éclairage philosophique ou historique sophistiqué et apparaît donc comme accessible à un lecteur profane européen. Après cette mise au point préalable, examinons donc ce texte de plus près.

3. La notion de Kami présentée par Motoori Norinaga3

3.1. Analyse textuelle d’un extrait du Kojiki-den

9Pour expliquer la fusion des divinités, de la nature et des hommes, Mori remonte aux anciens textes japonais et cite le Kojiki-den de Motoori où celui-ci s’efforce de restituer les « représentations religieuses de l’ancien Japon ». Le shintô, explique Mori, est « une forme de polythéisme assez primitif » dont les divinités sont appelés kami. La notion de kami est si controversée que Mori renonce à en donner une définition et se rabat sur la description qu’en donne Motoori, « le plus grand penseur du Shintô ». Il cite alors le passage suivant du Kojiki-den, qu’il traduit à partir de l’anglais :

(1) Le terme kami s’applique en premier lieu aux diverses divinités du Ciel et de la Terre, mentionnées dans les vieilles chroniques, aussi bien qu’à leurs esprits (mi-tama) lesquels résident aux temples où ces divinités sont adorées. (2) Sont encore appelés kami non seulement les êtres humains mais les oiseaux, les bêtes, les plantes et les arbres, les mers et les montagnes ainsi que toutes les autres choses susceptibles d’être redoutées ou vénérées pour le pouvoir extraordinaire et proéminent qu’elles possèdent. (3) Les kami n’ont pas besoin nécessairement d’être éminents par une noblesse, une bonté ou une serviabilité supérieure ; même les êtres méchants et rusés sont appelés kami si seulement ils inspirent une peur générale. (4) Parmi les kami qui sont des êtres humains, il serait superflu de mentionner le mikado. (5) Parmi eux, il y a la foudre dieu qui gronde, le dragon, l’écho (appelé en japonais kodama ou « arbre-esprit ») et les renards qui sont ainsi appelés à cause de leur nature fourbe et craintive. (6) Le terme kamis’applique également dans le Nihongi et le Manyôshu, recueil d’anciens poèmes, au tigre et au loup. (7) Izanagi donne aussi aux pêches (fruits), aux joyaux et aux colliers des noms qui impliquent qu’ils sont des kami. (8) Très souvent les mers et les montagnes sont appelées kami. (9) Cette appellation ne signifie pas les esprits qui les habitent. (10) Le terme de kami s’applique directement aux mers et aux montagnes elles-mêmes en tant que choses à redouter. (Encyclopaedia of Religion and Ethics, James Hastings, vol. II, p. 463)

10Le découpage en phrases du texte ne respecte pas l’original qui est d’un seul tenant. Une terminaison dite suspensive du prédicat final relie, en effet, une enfilade d’énoncés successifs jusqu’à la forme conclusive qui clôt le passage. Mais le traducteur a divisé ce passage en dix phrases plus ou moins longues que j’ai numérotées pour en faciliter l’analyse. L’organisation est simple : chaque phrase s’ajoute à la précédente en répondant à la même question implicite : à quoi s’applique le nom de Kami ? Cette structure qui répond au principe rhétorique de composition dit « enchaîner-couper » est si robuste qu’elle est préservée malgré les réaménagements imposés par les traductions successives. La permanence de la thématique est clairement marquée par la répétition, à la manière d’un leitmotiv, d’un prédicat d’appellation reliant Kami à tout ce qui reçoit ce nom : le terme kami s’applique à Nx, (3 fois) ; sont appelés kami (4 fois) ; donner à Nx des noms qui impliquent qu’ils sont Kami. À défaut, Norinaga recourt à un prédicat de catégorisation : parmi les Kami qui sont des êtres humains, parmi eux il y a la foudre. Et le mouvement du texte est assuré par la succession des réponses qu’apporte chaque phrase en énumérant de nouveaux Kami qui viennent s’ajouter aux précédents. Motoori souligne leur accumulation progressive au moyen de mots de liaison que j’indique ici par des italiques :

(1) Le terme kami s’applique en premier lieu aux diverses divinités du Ciel et de la Terre, mentionnées dans les vieilles chroniques aussi bien qu’à leurs esprits, lesquels résident dans les temples.
(2) Sont encore appelés kami, non seulement les êtres humains, mais les oiseaux (…) les mers et les montagnes et toutes autres choses (…) redoutées et vénérées.
(6) Le terme kami s’applique également dans le Nihongi et le Man’yôshû, au tigre et au loup…
(7) Très souvent mers et montagnes sont appelés Kami.

11Mais à quoi tient cette présentation des Kami par groupes distincts ? Apparemment aux sources auxquelles se réfère Motoori pour attester leur existence. En premier lieu renvoie explicitement aux divinités des vieilles chroniques du VIIIe siècle (époque de Nara 710-794) et aux cultes qui leur sont rendus dans les temples shintô. Motoori se réfère plus particulièrement à la cosmogonie du Nihonshoki où les divinités du Ciel et de la Terre sont les premières à apparaître. En (2) encore ne fait qu’enchaîner aux précédents les divers kami qu’a produits ensuite la terre japonaise : humains, bêtes, plantes, mers et montagnes…. En (6), Motoori complète la liste des Kami que mentionnent le Nihongi, autre appellation du Nihonshoki, « Annales du Japon » (720) et le Man’yôshû ou « recueil des dix mille feuilles », la plus ancienne anthologie poétique japonaise, compilée autour de 760. Enfin, très souvent fait allusion à des croyances populaires largement répandues. Motoori fusionne ainsi les représentations antiques des kami avec celles qui sont enracinées aujourd’hui encore dans la société japonaise.

12Pourquoi tous ces êtres et éléments sont-ils appelés kami ? La raison en est précisée d’abord à la fin de l’énumération en (2) : on considère comme kami « toutes les choses qui sont à la fois redoutées et vénérées », autrement tout ce qui inspire crainte et respect. Cette explication est répétée en (3), mais avec une modulation, qui introduit une remarque incidente : la notion de Kami repose sur un sentiment général de « peur » sans lien avec la morale : un être bon ou méchant peut indifféremment être qualifié de kami. Même justification en (5), à propos des renards, qui sont redoutables par leurs fourberies et leurs ruses et, dans la dernière phrase en (10), où les mers et les montagnes sont rangées parmi les « choses à redouter ». Par contre, en (7), la pêche et les bijoux ne doivent pas leur statut de kami à la crainte mêlée de vénération qu’ils suscitent, mais au « nom » qu’ils ont reçu d’Izanagi. Car, selon la cosmogonie du Nihonshoki, Izanagi et sa sœur-épouse Izanami sont les kami primordiaux d’où sont issues les myriades de divinités qui peuplent le Ciel et la Terre.

13Ainsi, la progression de ce passage témoigne d’une structuration temporelle dynamique, comparable au mouvement de la marée montante. Chaque phrase s’enchaîne à la précédente comme une succession continue de vagues, les répétitions contribuant à marquer l’avancée du flux textuel. Pour mieux faire ressortir l’originalité de ce mode de composition par rapport à celui que les Français utilisent couramment, je voudrais mettre en parallèle ce texte avec la façon dont on tendrait à présenter en français la notion de Kami en réutilisant les informations apportées par Motoori.

3.2. Refonte du texte de Motoori dans un moule français

14Pour reconstruire en français le texte de Motoori, le plus commode est de remonter jusqu’à la question dont il procède : qu’est-ce qu’un kami ? Pour un Français, cette question appelle en premier lieu une définition. En s’inspirant de la présentation de Motoori, on pourrait proposer :

On appelle kami tout être ou toute chose qui inspire à la fois de la peur et de la vénération.

15Cette première définition générale demande aussitôt à être précisée par des données plus concrètes. On l’enchaînera donc spontanément à des exemples illustrant la diversité des kami. Ces exemples pourront être énumérés sans ordre, comme en (2) :

Ainsi (+par exemple), sont appelés kami, les montagnes, les mers, les diverses divinités du Ciel et de la Terre, (foudre, écho) le Mikado, les êtres humains, les bêtes (loups, tigres, renards, dragons) les oiseaux, les plantes (pêches) et les arbres, les colliers et les joyaux, etc.…

16Ou bien, on pourra présenter les kami en les hiérarchisant comme en (2’) :

(2’) Ainsi sont appelés kami d’abord les diverses divinités du Ciel et de la Terre ; puis le Mikado et certains êtres humains. Parmi les kami, il y a également des bêtes sauvages (notamment le renard, le loup, le tigre ou le dragon), des oiseaux, des plantes et des arbres (en particulier la pêche), des objets précieux, comme colliers ou joyaux.

17En listant de la sorte les kami cités par Motoori, on s’aperçoit qu’en japonais on met sur le même plan des groupes génériques indéfinis de kami, comme bêtes ou plantes et des espèces particulières, comme loup, renard ou pêche, alors qu’en français on est contraint de les dissocier, pour éviter la tautologie qu’entraîne l’organisation verticale du lexique, du fait que l’hyperonyme bête, par exemple, implique l’hyponyme loup.

18Par ailleurs, l’énumération des kami exige une occurrence unique de chacun, excluant par là même les mentions répétées des mêmes kami qui scandent le texte japonais (par ex. montagnes, mers).

19Reste à mentionner les sources ou autorités garantes de l’existence des kami, selon Norinaga, en les raccrochant à la définition et à l’énumération des kami :

le terme de kami est appliqué à toutes ces divinités redoutées et vénérées dans les vieilles chroniques et les anciens poèmes, comme le Nihongi ou le Manyôshû ;
Il apparaît encore dans les croyances populaires actuelles ;
Ou bien le statut de Kami ressort de l’étymologie du nom que portent certaines choses comme la foudre (kami-nari : littéralement, « kami gronde »), ou du fait qu’Izanagi leur a attribué un nom impliquant un kami, comme dans le cas de la pêche.

20En (3), on relève un nouvel exemple d’alignement en japonais d’une expression générique « les vieilles chroniques » et d’un exemplaire spécifique, le Nihongi, que l’organisation du lexique français oblige à hiérarchiser. D’autre part, c’est plutôt une considération logique qui amène à distinguer trois types d’usage du terme kami : documents historiques (3), emplois populaires (4) et justification étymologique (4).

21Enfin, j’opterai pour intercaler la remarque (6) sur l’indifférence du bien et du mal chez les kami entre (2) et (3), à moins de l’ajouter comme une dernière observation pour clore le texte :

Il est à noter que les kami n’ont pas à êtres nobles, bons, serviables, mais peuvent aussi être méchants et rusés.

22Comme on le voit, le texte français condense l’information en six phrases contre les dix du texte japonais, essentiellement en suivant un ordre logique qui évite des redites et en exploitant l’organisation hiérarchique du lexique. Cette structure est statique : elle repose sur l’énoncé initial d’une définition générale à priori, suivie d’explicitations concrètes, rangées autant que possible, par ordre d’importance.

Conclusion

23La confrontation des présentations japonaise et française de la notion de kami éclaire bien les spécificités de la rhétorique implicite qui les sous-tend. Aux touches successives de la présentation dynamique des kami par Motoori, selon une technique proche de celle de la peinture impressionniste, s’oppose la définition globale qui commande l’agencement des parties, selon une composition logique qui s’apparente plutôt au dessin des grands tableaux de la Renaissance ou du classicisme européen.

24En comparant ces deux modes usuels de structuration, on saisit mieux à la fois les difficultés qu’éprouvent, d’un côté, les Japonais à rédiger un texte en français et, de l’autre, celle des Français à rédiger un texte en japonais. Les Japonais ont du mal à élaborer un plan d’ensemble et à ordonner leurs arguments de manière à mettre en relief les points importants, tant ils sont habitués à un enchaînement dynamique, par simple association d’idées juxtaposées les unes aux autres, sans chercher à les organiser hiérarchiquement. Inversement, les Français parviennent mal à couler leur pensée dans un flux qui progresse par redites et avancées successives, par échos, annonces et retours, selon un mode d’écriture buissonnante. Ils tendent spontanément à subordonner à une idée générale l’organisation détaillée des parties, ou à poser des alternatives dichotomiques qui excluent une solution au profit d’une autre.

25Les traducteurs font constamment l’expérience de ces deux modes spécifiques d’expression. Ainsi en traduisant des essais japonais en français, sont-ils souvent confrontés à des répétitions qui, au premier abord, semblent des redites inutiles. Mais, dès qu’ils tentent de les supprimer, ils s’aperçoivent qu’ils ne peuvent plus passer au point suivant que la répétition servait à introduire. Il est évident que ce mode d’enchaînement des idées par « coulissage » possède une logique irréductible à celle qu’impose une argumentation à la française qui progresse du général au particulier. On ne peut donc convertir directement un système de pensée en l’autre.

26J’espère que cette brève analyse donnera envie d’approfondir l’étude de chacune de ces rhétoriques souterraines afin d’en dégager les principes d’organisation propres. C’est une voie qui ouvre à des échanges enrichissants dans la mesure où elle conduit à une intercompréhension respectueuse des différences mutuelles. La mise au jour de ces modes distincts d’écriture devrait, par ailleurs, aider les enseignants à mettre au point des exercices pour entraîner les étudiants avancés à rédiger dans une langue étrangère.

Bibliographie

Bibliographie

Mori, Arimasa. 1968-9. Initiation à la pensée japonaise, Paris : Cours manuscrit, Inalco, Centre Dauphine.

Motoori, Norinaga. Kojikiden. 1790-1822 . (éd.1993). 4 vol. Tokyo : Iwanami shoten.

Notes

1 Tous mes remerciements à Aoki Saburô, qui a eu la gentillesse de relire cette communication et d’en corriger bien des imperfections. Je lui suis particulièrement reconnaissante des remarques qu’il m’a faites à propos de Motoori Norinaga, qui m’ont conduite à revoir toute cette partie.

2 Un grand merci à Aoki Saburô d’avoir attiré mon attention sur ce point.

3 Je remercie vivement mes collègues de Fukuoka pour les renseignements qu’ils ont eu la gentillesse de me fournir à propos du texte de Motoori Norinaga. Par l’intermédiaire de M. Takana Yasufumi, j’ai pu bénéficier du savoir de M. Sano Hiroshi qui a eu l’amabilité de répondre à mes questions et d’éclairer des obscurités de ce texte.

© Presses universitaires de Louvain, 2010

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search