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Les études françaises au Japon

 | 
Jean René Klein
, 
Francine Thyrion

La valeur de la passivité dans les tentatives de « l’expérience intérieure » de Georges Bataille : entre la philosophie mystique et la discipline du Zen

Kenji Hosogai

Note de l’auteur

L’auteur a bénéficié d’une bourse (Grant-in-Aid for Young Scientists [Start-up]) attribuée par la Société Japonaise pour la Promotion de la Science.

Texte intégral

  • 1 « M. Bataille […] satisfait par la bande son désir "d’être tout". Avec les mots de "rien", de "nuit (...)

1On sait que ces dernières décennies, l’œuvre de Georges Bataille a été, tant en France qu’à l’étranger, beaucoup lue et commentée. Bataille n’est plus considéré comme un « nouveau mystique » alors qu’en 1943, au moment où Sartre a appelé Bataille par ce nom, il n’y avait pas beaucoup de sympathisants parmi les lecteurs de Bataille qui voulaient contredire Sartre. La publication des Œuvres complètes de Bataille dans les années soixante-dix a permis de rendre publics des textes inédits et de rendre accessibles des textes qui demeuraient inconnus, et a permis surtout de créer une nouvelle image de Bataille, étrangère au « panthéiste noir1 ».

  • 2 Fr. Wybrands. 2007. « L’Expérience intérieure – Georges Bataille (1943) », in Encyclopædia Universa (...)

2Néanmoins, le mot « expérience intérieure », un des mots clefs illustrant la démarche de Bataille, reste toujours évocateur et mal interprété. En fait, dans l’image européenne et japonaise, le mot « expérience intérieure » a toujours des connotations très mystiques et religieuses, alors que, chez Bataille, il indique avant tout une nouvelle méthode de communication, il signifie « sortie hors de soi au péril de se perdre irrémédiablement et au profit d’une communication pulsionnelle avec le monde2 ». Il convient donc d’éclairer un terme employé abusivement et de dépasser les malentendus pour restituer à l’expérience intérieure sa nature de doctrine.

3Mais les malentendus concernant l’expérience intérieure sont dus en partie aux mouvements de pensée de Bataille, qui laisse ses notions soumises à des injonctions très variées selon les moments. Le terme d’« expérience intérieure » est repris et retravaillé par Bataille et, oscillant constamment entre plusieurs domaines, revêt à chaque fois une nouvelle connotation.

  • 3 Le satori est l’éveil soudain d’une nouvelle vérité dont on n’avait même pas rêvé jusqu’alors, cach (...)

4Parmi les différents emprunts faits par Bataille, je veux mettre l’accent sur son emprunt à la théorie du zen rapportée par Daisetz Suzuki. Il est incontestable que Suzuki joue en effet un rôle déterminant dans l’élaboration de la pensée de l’expérience intérieure au moment où, pendant la Seconde Guerre mondiale, Bataille essaie dans Sur Nietzsche de saisir cette pensée du point de vue de la passivité. Bataille essaie de rapprocher de son expérience intérieure l’expérience de « satori3 » qui peut être rattachée à l’état d’éveillé, lequel serait donné de manière passive dans le cheminement de celui qui pratique le zen.

5L’intention initiale de cette étude est de suggérer une interprétation possible de l’expérience intérieure marquée par un versant de la passivité et rapportée très nettement à l’expérience du satori. Je vais essayer, ce faisant, de rendre compte d’une complexité de la pensé de satori qui, malgré sa lecture approfondie et très fidèle, a été reçu, chez Bataille, de manière plutôt instinctive, sans la conscience rigoureuse de sa portée, de sa grande richesse et de sa profondeur.

1. L’enjeu de l’expérience intérieure

6C’est donc de l’expérience intérieure qu’il faut partir. Il est tout à fait difficile de saisir ce que Bataille entend par « expérience intérieure ». La difficulté vient d’abord de la variation connotative du terme « expérience intérieure » selon les époques. Elle vient aussi du fait que ce mot est toujours marqué par deux composantes de sens contraires. En fait, c’est une expérience à la fois mystique et antimystique, théologique et a-théologique, poétique et antipoétique. Pourtant, le projet que Bataille essaie de réaliser par l’expérience intérieure est plutôt clair. Le propre de l’expérience intérieure consiste à rendre manifeste la volonté fondamentale qui sous-tend les êtres humains, c’est-à-dire la volonté de « communication ». Essayons de rendre concrète cette remarque en récapitulant la logique de Bataille qui relie l’expérience intérieure à la communication.

7Bataille évoque au fondement de l’être vivant « un principe d’insuffisance » qui provoque toujours chez lui un sentiment d’insuffisance, ce qui l’engage dans une recherche de « l’être entier ». Cependant, cet « être entier » n’est pas un être complet et plein qui contient tout ce qu’il peut contenir, mais, au contraire, un être perdu et anéanti, à savoir le non-être ou le néant. Dès lors, celui que commande le principe d’insuffisance est voué non pas à la suffisance, mais à l’anéantissement. L’être vivant est donc insuffisant par rapport au néant. Le néant est l’exigence jamais satisfaite de l’insuffisance humaine. Se sentant insuffisant par rapport au néant, l’être humain est disposé à se perdre, à se sacrifier et à se mettre en jeu. L’expérience intérieure est donc une expérience de perte, une expérience de sortie hors de soi au péril de se perdre, dans laquelle l’être vivant, insuffisant par rapport à l’« être entier » qu’est le néant, mais soucieux de s’en approcher, a le sentiment qu’il communique avec un objet externe incommensurable.

  • 4 G. Bataille. 1986. « Collège socratique », Œuvres Complètes. Paris : Gallimard, t. VI, 290.

L’expérience est ainsi posée tout d’abord indépendamment du sujet qui la vit et de l’objet qu’elle découvre : c’est la mise en question du sujet comme de l’objet. Mais il est clair qu’il ne s’agit nullement de l’expérience d’un être indéfini ou illimité. L’expérience est même exactement le fait d’un être particulier et limité. Ce que je mets en question en moi-même est sans doute l’être lui-même, mais je ne puis mettre en cause l’être lui-même avant de m’être heurté aux limites de l’être que je suis. L’expérience est donc tout d’abord la mise en question des limites de l’être, essentiellement de l’isolement où se trouve l’être particulier4.

  • 5 Id., L’Expérience Intérieure, OC. t. V, 15.

8L’expérience intérieure est enfin une expérience de communication impossible dans laquelle, acceptant notre finitude et notre mortalité et refusant « la volonté d’être tout », « de tout embrasser », nous participons à la totalité qui n’est en effet qu’un état d’équilibre provisoire formé à l’intérieur du néant. En principe, nous ne pouvons pas atteindre à la totalité parce que, êtres humains, nous sommes limités et finis, mais au moment où, acceptant notre finitude, nous nous abandonnons entièrement à l’existence « autre », au sein de l’expérience à la fois intérieure et extérieure, la totalité apparaît pour notre être ek-statique comme un îlot de sens destiné à nouveau à s’effacer : « J’entends par expérience intérieure ce que d’habitude on nomme expérience mystique : les états d’extase, de ravissement, au moins d’émotion méditée. Mais je songe moins à l’expérience confessionnelle, à laquelle on a dû se tenir jusqu’ici, qu’à une expérience nue, libre d’attaches, même d’origine, à quelque confession que ce soit. C’est pourquoi je n’aime pas le mot mystique5. »

  • 6 Ibid., 422.
  • 7 Ibid., 19.

9Il convient ici de dire que, malgré l’utilisation de termes religieux, la fin à laquelle Bataille essaie de parvenir est loin d’être celle des mystiques et des religieux. Dans la prière d’insérer de l’édition de 1943, Bataille présente ainsi son projet : « Ne peut-on dégager de ses antécédents religieux la possibilité, demeurée ouverte, quoi qu’il semble, à l’incroyant, de l’expérience mystique ? La dégager de l’ascèse du dogme et de l’atmosphère des religions ? La dégager en un mot du mysticisme — au point de la lier à la nudité de l’ignorance6 ? » Ce que les religions nomment « expérience mystique », Bataille l’appelle « expérience intérieure ». Néanmoins, c’est une expérience débarrassée de tout projet, de toute finalité. En fait, le projet de l’expérience intérieure, c’est un projet de dislocation de tout projet. Si les religions cherchent à nous faire dépasser les limites de notre individualité, elles le font néanmoins au nom d’un salut ou d’une totalité absolue. C’est contre l’usage d’une extériorité toujours au service d’une fin extérieure, voire transcendante, que Bataille proteste avec véhémence. Pour lui en effet, l’extériorité ne sert à rien puisqu’elle n’est rien, elle est le néant même. Si l’expérience nous fait rencontrer nos limites et nous fait sortir hors de nos limites, irrémédiablement, l’au-delà de nos limites reste toujours ineffable, car, au-delà de nos limites, au-delà de notre individualité, il n’y rien qui puisse se réduire à la parole et à la pensée. L’au-delà ne se résume pas dans la production d’une œuvre réconciliatrice de Dieu et de l’homme, l’au-delà échappe à tout asservissement à la signification. Au-delà de nos limites, comme le souligne Maurice Blanchot, c’est seule l’expérience qui est l’autorité, mais c’est l’autorité qui s’expire7.

2. Le sacrifice, procès positif menant à l’expérience

  • 8 Ibid., 22.
  • 9 Ibid., 23.

10Or l’expérience intérieure dépend du seul hasard. Il n’est pas possible de parvenir à l’expérience intérieure en suivant un certain genre d’entraînement. L’expérience intérieure est une expérience simple et totale, excluant tout ce qui peut ressembler à un procédé, un système ou une discipline. Néanmoins, faisant appel aux rites des Anciens, Bataille essaie d’inventer un procédé artificiel qui permet à notre esprit d’accéder à la vérité inconnue de l’expérience intérieure : « En d’autres termes on n’atteint des états d’extase ou de ravissement qu’en dramatisant l’existence en général »8. Ce procédé artificiel, procédé de dramatisation, Bataille l’appelle sacrifice : « En toute religion la dramatisation est essentielle, mais si elle est purement extérieure et mythique, elle peut avoir plusieurs formes indépendantes en même temps. Des sacrifices d’intentions et de sources différentes se conjuguent. Mais chacun d’eux, au moment où la victime est immolée, marque le point d’intensité d’une dramatisation »9.

11Bataille sait que la ruse du « sacrifice » est artificielle, car si l’expérience ne jaillit pas de la vie intérieure d’un homme, le sacrifice ne peut être vraiment authentique et plein d’énergie créatrice comme il doit l’être. Mais même un simulacre peut être un bienfait quand la chose authentique est si rarement et si difficilement acquise. En fait, Bataille ne considère jamais le sacrifice comme un simple pis-aller. Au contraire, pour Bataille, au moins au moment de l’Expérience Intérieure, le sacrifice, si nous en faisons un bon usage, peut renfermer quelque chose de tout à fait véridique et être plein de possibilités pour l’acquisition d’une expérience.

  • 10 Id., Méthode de Méditation, note, OC. t. V, 218.
  • 11 Id., L’Expérience Intérieure, OC. t. V, 176.

12Le sacrifice n’est pas simplement un rite, il désigne toute représentation dans laquelle la destruction et la violence prédominent sur les autres facultés : « J’entends ici par sacrifice, non seulement le rite, mais toute représentation ou récit dans lesquels la destruction (ou la menace de destruction) d’un héros ou plus généralement d’un être joue un rôle essentiel ; et par extension, les représentations et les récits où le héros (ou l’être) est mis en jeu sur le mode érotique (ainsi je désigne par effusion du sacrifice aussi bien celle que s’efforcent d’obtenir − assez mal − les procédés du film et du roman)10. » Le sacrifice a le rôle de faire naître l’angoisse, jusque dans ses limites les plus reculées. Quand ce point extrême est atteint, s’ouvre une blessure non seulement sur le corps de la victime mais aussi sur le corps du sacrificateur, blessure qui contraint les deux à se perdre et à se dénuder : « Ce sacrifice que nous consommons se distingue des autres en ceci : le sacrificateur lui même est touché par le coup qu’il frappe, il succombe et se perd avec sa victime. Encore une fois : l’athée est satisfait d’un monde achevé sans Dieu, ce sacrificateur est, au contraire, dans l’angoisse devant un monde inachevé, inachevable, à jamais inintelligible, qui le détruit, le déchire (et ce monde se détruit, se déchire lui-même)11 ».

  • 12 Ibid., 74.

13Le fait de se déchirer ainsi fait naître auprès de la victime et du sacrificateur la « blessure » ou la « béance », par laquelle le sacrifice a pour effet imprévu de révéler une région de l’esprit jusque-là inconnue. Du point de vue intellectuel, les limites du dualisme logique sont soudain ruinées, mais en même temps, il s’agit aussi d’une régénération, d’un éveil de ce sens intérieur qui permet de saisir le mécanisme réel des choses : « L’extase n’est pas amour : l’amour est possession à laquelle est nécessaire l’objet, à la fois possesseur du sujet, possédé par lui. Il n’y a plus sujet=objet, mais “brèche béante” entre l’un et l’autre et, dans la brèche, le sujet, l’objet sont dissous, il y a passage, communication, mais non de l’un à l’autre : l’un et l’autre ont perdu l’existence distincte12. » Quand le sacrifice repousse, par la « brèche béante », toutes les formes d’activités mentales hors du champ de la conscience et même de l’inconscience, quand l’esprit est alors comme un rien, comme une simple immensité bleue du ciel, on dit que l’expérience intérieure a atteint sa perfection.

  • 13 Id., Sur Nietzsche, OC. t. VI, 61.

14En écrivant le texte de L’Expérience intérieure, Bataille recherchait ainsi « activement » un moyen de parvenir à l’état de l’extase, à l’expérience intérieure. Mais en 1944, il témoigna tout d’un coup de la futilité de toutes les tentatives actives dans l’expérience intérieure, disant que le propre de l’expérience consistait à abandonner tout effort venant de soi-même et tout point de vue préconçu. Il abandonna alors sa quête de l’extase et prit parti pour la théorie de la passivité ou de « l’absence d’effort » selon laquelle l’extase pouvait survenir ou « échoir », selon la terminologie de Bataille, en n’importe quelle occasion : « Je dispose, s’il me plaît, des états mystiques. / Éloigné de toute foi, privé de tout espoir, je n’ai, pour accéder à ces états, aucun motif. / J’éprouve de l’éloignement à l’idée d’un effort en vue d’y parvenir. / Concerter une expérience intérieure n’est-ce pas m’éloigner du sommet qu’elle aurait pu être13 ? »

15En fait, envisagée par la théorie, l’expérience intérieure est une expérience que nulle somme de projets ne pourrait atteindre. Une expérience prévue par quelqu’un qui ne l’aurait acquise ne serait pas une véritable expérience « intérieure ». Toutes les causes et les conditions requises pour l’expérience sont dans notre esprit. Lorsque l’esprit y accède par hasard voici que nous découvrons notre nature originelle. Dans l’expérience intérieure, il n’y a rien à préparer, rien à prévoir, car personne ne sait si le sacrifice permet toujours que l’esprit s’ouvre à l’expérience. Ce principe qui doit être l’une des doctrines centrales de l’expérience intérieure, il ne semble pas que Bataille l’ait observé fidèlement. Mais, tout compte fait, on peut dire que Bataille avait exigé une très longue préparation avant d’acquérir une compréhension herméneutique du système de l’expérience intérieure, avant d’en saisir la portée véritable. De toute façon, c’est la lecture de Daisetz Suzuki, de ses Essais sur le Bouddhisme Zen qui a rendu possible la révision de sa théorie et a ouvert à une nouvelle vision du monde, une vision de l’état théopathique :

  • 14 Ibid., 159.

Le satori n’est visé dans le zen qu’à travers de comiques subtilités. […] Il ne peut être atteint que sans effort : un rien le provoque du dehors, alors qu’il n’est pas attendu. […] La même passivité, l’absence d’effort − et l’érosion de la douleur − appartiennent à l’état théopathique − où la transcendance divine se dissout. Dans l’état théopathique, le fidèle est lui-même Dieu, le ravissement où il éprouve cette égalité de lui-même et de Dieu est un état simple et « sans effet », toutefois, comme le satori, situé plus loin que tout ravissement concevable14.

16Ou encore :

  • 15 Ibid., 160.

Ce caractère de théopathie des états mystiques connus de Proust, je ne l’avais nullement aperçu quand, en 1942, je tentai d’en élucider l’essence (Expérience intérieure, pp. 158-175). A ce moment, je n’avais moi-même atteint que des états de déchirure. Je ne glissai dans la théopathie que récemment : je pensai aussitôt de la simplicité de ce nouvel état que le zen, Proust et, dans la dernière phase, sainte Thérèse et saint Jean de la Croix l’avaient connu15.

17Bataille reconnaît son sentiment de complicité avec Proust et le zen. Mais la complicité qu’il prétend avoir avec le zen existe-t-elle vraiment entre l’« expérience intérieure » et le « satori » ?

3. L’expérience intérieure et le satori

  • 16 Ibid., 192.

18Bataille avait cru trouver dans le satori un sentiment de passivité et il pensait que c’était la présence de cette passivité qui prouvait une affinité entre les doctrines du zen et celles de l’expérience intérieure : « La base de la piété zen est la méditation, mais n’ayant pour fin qu’un moment d’illumination appelé satori. Nulles méthodes saisissables ne permettent d’accéder au satori. Il est le dérangement soudain, la brusque ouverture, que déclenche quelque imprévisible bizarrerie16. » Néanmoins, le sentiment de passivité est pratiquement présent dans presque toutes les expériences religieuses, autrement dit, toutes les expériences religieuses sont étroitement liées au sentiment de passivité. En fait, la conscience religieuse est née au moment où l’on voit d’un côté sa faiblesse désarmée d’être fini, et, de l’autre côté, l’existence d’un être infini en qui on peut avoir confiance, quelle que soit la manière dont on le conçoit.

  • 17 Ibid., 44-45.

19Quant à l’expérience intérieure, elle mentionne l’instant où on s’abandonne entièrement au de-là de son être. On est transporté hors de soi de la façon assurément la plus soudaine ou sans qu’on ait conscience de chaque pas de sa progression, ce qui évoque un sentiment de passivité pour la conscience de l’agent de l’expérience. Mais dans cette conscience, n’y a-t-il absolument aucun autre sentiment que la passivité ? S’il en est ainsi, la théorie exclusive du « pouvoir de l’autre » qui est parfois soutenue par les quiétistes chrétiens, n’est-elle pas applicable à l’expérience intérieure ? Si l’on considérait « l’au-delà de mon être » comme identique à Dieu, on serait bien fondé à assimiler l’expérience intérieure aux expériences mystiques. Mais l’originalité de l’expérience intérieure consiste à prendre l’au-delà de l’être non dans l’être suprême mais dans le néant : « L’au-delà de mon être est d’abord le néant. C’est mon absence que je pressens dans le déchirement, dans le sentiment pénible d’un manque. La présence d’autrui se révèle à travers ce sentiment17. »

20Selon Bataille, c’est toujours l’acceptation de la finitude qui s’accompagne du dévouement au-delà de son être, car la finitude de notre être conduit à notre participation à une totalité qui nous transcende. Mais on ne doit pas la concevoir négativement comme soumission à une totalité antérieurement donnée ou à venir. Car la totalité à laquelle l’être aspire n’est nulle part ; elle n’est pas une totalité substantialisée, mais une totalité comme rien. Il faut donc comprendre la participation de l’être au néant dans la relation ou la communication que l’être noue avec le non-être. Dans l’expérience intérieure, l’être n’existe ou ne subsiste que dans la transition à l’autre, à savoir dans le « devenir » à l’autre. L’être est alors conçu comme le « rien », puisqu’il n’est plus quelque chose, mais une relation avec l’autre-que-soi.

21Dans le zen, il n’y a pas en apparence trace de passivité. Le satori représente le côté du « pouvoir de soi », en japonais « jiriki » et, en outre, il est de tendance intellectuelle, en ce sens qu’il met tout l’accent sur l’appréhension intuitive de la « vacuité » de l’existence, en japonais, du « Ku ». Néanmoins le zen nous enseigne aussi à faire appel au « pouvoir de l’autre », en japonais « tariki ». Il nous annonce l’incapacité des êtres finis à se dépasser eux-mêmes. Dans l’expérience du satori, il y a l’abandon du « pouvoir de soi » qui s’accompagne de l’acceptation du « pouvoir de l’autre ». Si les êtres finis que nous sommes désirent le satori, le « pouvoir de l’autre » doit être ajouté au « pouvoir de soi », ou le remplacer tout à fait. L’expérience psychologique qui en résulte sera naturellement liée au sentiment de passivité.

  • 18 Le kôan est une sorte de problème que le maître donne à résoudre à ses disciples. « Problème » n’es (...)

22Néanmoins, ce qui est visé dans la pratique du zen, c’est bien une passivité intellectuelle et non cette passivité émotionnelle qui se montre d’une façon si frappante chez les mystiques chrétiens, car le zen met l’accent principal sur une compréhension intuitive des vérités religieuses suprêmes plutôt qu’une simple acceptation par la foi de l’enseignement de son fondateur. Et comme moyen le plus efficace de parvenir à cette compréhension intuitive, le zen enseigne la pratique de la méditation appelée zazen en japonais, ou dhyâna en sanscrit, et la méthode de transmission des enseignements appelée kôan. Le zazen est une méditation dans laquelle on observe une position assise, jambes croisées. Cette pratique méditative s’accompagne de la vision profonde qui, seule, permet de distinguer la véritable nature des phénomènes et de réaliser en soi l’expérience du satori. Le kôan est une question ou un cas toujours paradoxal proposé par le maître à l’élève, qui est invité à le résoudre de manière intuitive, en dehors des structures du discours logique et en dépassant le sens commun18. Le zazen et le kôan apparaissent tous deux comme les serviteurs du zen, néanmoins, quand, dans l’histoire du zen, le système du kôan entra en vogue, le zazen fut repoussé à l’arrière-plan.

23Le kôan est donc considéré comme ce qui barre tout accès à la rationalisation. On a l’impression que le cheminement de la pensée a été soudainement interrompu. Face à ce mur qui semble infranchissable, on hésite, on doute, on est troublé et agité. Mais c’est dans cet état d’esprit perdu et hors de soi que s’ouvre tout d’un coup le chemin qui mène au satori. Je fais là référence à l’explication faite par Suzuki dans ses Essais :

  • 19 Daisetzu-Teiraro Suzuki. 2003. Essais sur le bouddhisme zen (1927-1934), deuxième série, trad. sous (...)

Cependant, la méthode du kô-an, par ailleurs, consiste à annihiler, par la simple force de la volonté, toutes les traces discursives de l’activité intellectuelle par laquelle les disciples du Zen préparent leur conscience à être le terrain de choix où la connaissance intuitive peut s’épanouir ; ils marchent à travers une forêt d’idées, qui s’amassent en foule dans leurs esprits ; et, quand, ayant épuisé toutes leurs forces dans leurs combats, ils se rendent tout à coup, s’installe en eux l’état de conscience qui était, psychologiquement, le but visé, et qu’ils avaient poursuivi ardemment mais un peu en aveugles. Ce final abandon de soi est ce que j’appellerais un état de passivité dans le cours de l’expérience religieuse19.

24La passivité apparaît pour les disciples du zen, lorsque le kôan contraint l’intellect à abandonner ses raisonnements logiques afin de faire l’expérience du satori qui est dépourvu d’efforts et qui est au-dessus de toute poursuite de buts. Et si tel est le cas, avoir le satori, ce sera, pour les disciples du zen, s’abandonner au soin d’un être infini − Amida −, c’est-à-dire, renoncer à essayer de se procurer eux-mêmes du satori, installer en eux un état spirituel de passivité qui préparera le terrain pour l’entrée dans une réalité plus grande qu’eux-mêmes.

25Néanmoins, dans l’expérience du satori, notre être ne s’évapore pas, ne cesse jamais d’exister. Le fait que ce sentiment est éprouvé comme passif prouve qu’il y a, du côté de notre être, un pouvoir qui se prépare lui-même comme un réceptacle. Il n’y a pas d’état d’esprit absolument passif, car cela voudrait dire un vide parfait, et « être passif » signifie qu’il existe quelque chose qui est disposé à recevoir. La passivité, c’est la rupture de la dure carapace d’« égotisme » et de mentalité relativiste, ainsi que la fusion dans la vacuité du monde. Cette fusion est ressentie, psychologiquement, comme un état de réceptivité et comme le sentiment de dépendance absolue auquel nous donnons le nom de passivité. Être en satori, c’est être entièrement possédé par la vérité de la vacuité du monde, c’est une expérience où le « non-ego » appréhende le monde dans sa totalité. Mais ce n’est pas l’expérience de sortie hors de soi ni celle de se perdre. Le « non-ego » est comparé à un grand et parfait miroir dans lequel les multiples variétés des choses du monde se trouvent reflétées exactement « telles qu’elles sont ». C’est le parfait miroir de la passivité :

  • 20 Ibid., 303-304.

[…] tout satori n’est pas précédé d’un degré de concentration si extraordinaire. Mais une expérience plus ou moins semblable à celles-là doit nécessairement précéder tout satori, et en particulier celui qui doit être expérimenté au début de l’étude. Le miroir de l’esprit, ou le champ de la conscience, semble alors si parfaitement nettoyé qu’il n’y subsiste plus un grain de poussière. Une fois que toute idéation est temporairement suspendue, et que même a disparu la conscience d’un effort pour maintenir une idée au foyer de l’attention, c’est-à-dire, pour parler comme les adeptes du Zen, quand l’esprit est si complètement possédé par l’objet de la pensée, ou identifié à lui, que la conscience même de l’identité a disparu — comme lorsqu’un miroir en réfléchit un autre — alors le sujet a l’impression de vivre dans un palais de cristal, tout transparent, revivifiant, exaltant et royal. Mais le but final n’a pas encore été atteint ; ce n’est là que la condition préliminaire conduisant à la consommation nommée satori. Si l’esprit reste dans cet état de fixation, il n’y aura pour lui aucune occasion d’éveil à la vérité du Zen. L’état de “Grand Doute” (taï-i), selon le terme technique, est l’antécédent. Il doit être brisé et faire explosion dans la phase suivante, qui est la “vision dans sa propre Nature” ou l’“ouverture du satori”20.

26Dans cette signification du terme, l’expérience intérieure et l’expérience du satori ont ceci de commun que dans les deux expériences, grâce à la passivité, on a la compréhension de l’inexistence d’un soi individuel et de tous les phénomènes du monde et on a aussi la vision de l’accord du sujet et de l’objet dans leur unité d’origine. Néanmoins, dans le satori, la prise de conscience de l’inexistence du soi et de tous les phénomènes ne mène pas au nihilisme, car elle permet de découvrir la réalité profonde, cachée sous l’apparence trompeuse des phénomènes. L’expérience du satori, c’est avant tout l’expérience d’« être », celle d’exister, car le satori fait l’expérience de l’unité substantielle de tout objet et il fait aussi l’expérience de la totalité entre l’être infini et lui-même, atteignant ainsi l’état de l’être infini. Par contre, l’expérience intérieure fait l’expérience de la « communication » ou celle du « devenir », dans ce sens qu’elle implique une insatisfaction de notre être, un désir de changer. Certes, l’expérience intérieure fait que le soi et le monde se perdent pour mettre en œuvre ainsi une totalité des êtres ; cependant, cette totalité doit nécessairement être imparfaite et incomplète, en un mot, mensongère, parce que les êtres et la réalité du mode, provenant du néant, ne sont nulle part.

  • 21 G. Bataille. « La joie devant la mort », OC. t. I, 553.

27C’est par le statut attribué à cet « être au-delà de l’être » que le zen se sépare de la théorie de Bataille. En fait, Bataille traite de l’expérience intérieure comme de l’expérience de la perte ou du néant et il ne veut aucunement l’existence du rôle actif dans son expérience intérieure. Dans ses écrits de jeunesse, il critique le christianisme et le bouddhisme en disant qu’ils font de l’expérience de la perte quelque chose de positif (le christianisme en fait le salut et le bouddhisme en fait la suppression de la douleur) et refusent de se perdre pour rien : « L’existence mystique de celui dont la “joie devant la mort” est devenue une violence intérieure ne peut rencontrer en aucun cas une béatitude satisfaisante par elle-même, comparable à celle du chrétien se donnant l’avant-goût de l’éternité21. »

28Mais ce faisant, Bataille n’est-il pas retombé dans la mentalité des mystiques du type quiétiste ? En fait, dans cette signification du terme, la perte rejoint la béatitude de la destruction et l’affirmation de « ce qui vit » dans le néant. Elle atteste qu’un être existe au-delà de toute détermination, car cet être ne dépend ni d’une nécessité intérieure ni de conditions extérieures. C’est quelqu’un d’autre et non soi-même qui a pris possession de « ce qui vit » mais « ce qui vit » reste toujours là. Il n’y a rien qui lui permette de se produire et de s’entretenir. Il s’agit seulement de se retrouver. Cette logique loge en elle la possibilité de glisser dans l’abîme de l’antinomisme. Mais si l’on posait son être dans un état de réceptivité, on pourrait éviter le subjectivisme absolu des quiétistes et l’anéantissement entier de son être et, dans le satori, on pourrait vivre au sens le plus plein du terme.

  • 22 D. T. Suzuki, op. cit., 791.

29En fait, le zen appelle « passivité » un état de réceptivité, non pas l’indifférence de l’esprit aux œuvres et à son propre salut. Le zen ne s’intéresse pas à la question de l’existence de Dieu, mais s’il y a Dieu pour le zen, ce n’est pas l’être suprême, ni le néant. C’est à la fois l’être suprême et le néant, à la fois être et non-être, c’est quelque chose et rien comme pareils : « Si Dieu est le fondement ultime de toutes choses, il doit être la vacuité elle-même. Quand il reçoit quelque détermination que ce soit, de bien ou de mal, de rectitude ou de malignité, de pureté ou d’impureté, il se trouve soumis au principe de relativité, c’est-à-dire qu’il cesse d’être Dieu, il n’est plus qu’un dieu, qui est mortel comme nous et qui souffre22. »

30L’expérience du satori fait que l’être particulier est à hauteur de Dieu et, à cet être atteignant le niveau de Dieu, elle atteste que Dieu est quelque chose et rien comme pareils, c’est-à-dire la vacuité (Kou). Pour tirer l’être à hauteur de Dieu de cette aporie du quiétisme, il faut le placer dans la vacuité dans laquelle il peut être « Tout et au-dessus de Tout ». Si on le plaçait n’importe où ailleurs, il ne serait plus lui-même et la « béatitude satisfaisante par elle-même » que Bataille cherche si ardemment ne pourrait plus être obtenue. Et on ne pourrait jamais rencontrer une nouvelle vie où « les fleurs du printemps semblent soudain plus belles » et où « le torrent de la montagne coule plus frais et plus limpide ».

4. Conclusion

31Chez Bataille, dans la mise à jour de sa théorie en 1944, qui fait passer de l’expérience intérieure à l’état théopathique, les doctrines du zen jouaient un rôle appréciable. Néanmoins, agité par une nécessité intérieure, Bataille n’allait chercher dans le champ du zen que les connaissances dont il avait besoin, il ne voulait pas faire appel aux véritables dogmes du zen et du bouddhisme. Cette nécessité consistait à disloquer le projet des religions, surtout celui du christianisme, qui allait récupérer toutes les expériences intérieures au nom d’une grâce de Dieu. En ce sens, le zen lui convenait tout à fait, parce qu’il appartient à ce genre de religions d’où l’idée de dieu et d’esprit est absente. Le zen est athée en ce sens qu’il se désintéresse de la question de savoir s’il y a ou non des dieux.

32Une autre raison majeure pour laquelle Bataille avait recours à la théorie de Zen réside en fait dans l’affinité de vision du monde qu’il partage avec le zen, en ce sens qu’ils ont pour corollaire la question du rapport entre l’être fini et la totalité. En fait, pour Bataille qui était écartelé entre deux postulations contraires, « être dans le tout, être tout », le zen était un fil conducteur essentiel. Si le zen encourage l’abandon au vœu de l’être infini, il apprend aussi que, finis, nous pouvons atteindre toutefois cet être infini, à l’état vivant, sous les auspices du koan qui nous permet l’appréhension intuitive de la vacuité du monde. N’est-ce pas dans la vacuité seulement qu’il est possible de voir se réaliser une totalité à la fois transcendante et immanente, car la vacuité fait que le « non-ego » appréhende le monde dans sa totalité. Il n’est pas douteux qu’à cet égard la philosophie et l’expérience du satori vont plus loin que la théorie de l’expérience intérieure.

  • 23 G. Bataille. Méthode de Méditation, OC. t. V, 195.
  • 24 J. Habermas. 1988. Le Discours philosophique de la modernité, trad. de l’allemand par Christian Bou (...)
  • 25 « Le temps laisse choir "ce qui est" dans les individus. L’individu lui-même — dans le temps — se p (...)
  • 26 « L’économie générale met en évidence en premier lieu que des excédents d’énergie se produisent qui (...)
  • 27 Bataille le reconnaît dans la discussion qui a suivi l’exposé de ses thèses sur le péché : « Je ne (...)
  • 28 François Warin. 1994. Nietzsche et Bataille : la parodie à l’infini. Paris : PUF, 160.

33Néanmoins, Bataille se contente d’emprunter à la discipline du zen quelques mots qui ne lui appartiennent pas afin de défendre ses théories contre leur assimilation aux théories du quiétisme chrétien, et ne peut aucunement pénétrer la vraie signification de la passivité dans le zen. Se bornant à interpréter l’au-delà de l’être comme relativité ou simple néant, il ne peut espérer jamais le comprendre dans son rapport avec la vacuité. Le zen, en tant qu’il procède à la critique de l’égotisme, remet en cause le sens de l’état passif de la subjectivité dans l’expérience du satori, pour mettre au jour, à l’extrémité du seuil de la subjectivité transcendantale, devenue assimilable à l’état de l’être infini, les fondements vrais d’une origine qui s’est épandue comme « réceptacle ». Bataille, pour sa part, n’a pas à aller aux tréfonds de la subjectivité. En tant qu’il s’engage dans une critique de la quiétude chrétienne, son problème est de faire sortir cette subjectivité de ses limites ; son objectif, c’est cette expérience de la perte qui, rejoignant le sublime de la destruction, ramène le sujet, au-delà de toute détermination et de toute délimitation, à l’intimité du mouvement même de déconstruction permanente, « s’opposant à une représentation rudimentaire d’individus insécables et décidément séparés23 ». Avec cette idée de « perte » et celle d’« illimitation », s’ouvre à Bataille une perspective tout autre qu’au zen. En fait, comme l’indique Habermas, la subjectivité bataillienne, « se transgressant elle-même, n’est pas destituée de son siège et de son pouvoir au profit d’une destinée de l’Être superfondamentale ; elle recouvre, au contraire, la spontanéité de pulsions qui avaient été maudites24 ». Il est vrai que l’expérience du zen est plus intellectuelle et plus théiste que l’expérience intérieure de Bataille, alors que la tendance générale du premier est de préconiser, au nom de la passivité, une appréhension intuitive de la vacuité au lieu de conseiller de se laisser embrasser par l’amour de l’Être Suprême. Dès l’instant où il pense la passivité dans une perspective strictement gracieuse, furtive et antirationaliste, Bataille doit aller chercher l’expérience de la « chance » propre à l’individu se transgressant dans l’expérience extasiée et désœuvrée25, pour établir un lien interne entre la dimension que procure cette expérience de la « chance » et la perte que provoque l’excès des forces qui échoient à l’individu sur le nécessaire qui l’anime et le conserve26. Avec ce mépris des « œuvres » de l’intellect qui, d’après Bataille, comptent toujours sur le temps à venir, l’idée qu’a Bataille de la passivité ne s’approche-t-elle pas de la pensée janséniste de « grâce »27 ? Comme le remarque François Warin, l’expérience de la chance, entendue « dans sa gracieuseté et dans sa gratuité, n’est-elle pas ce que les théologiens appelaient la "grâce" qui surabonde là où le péché abonde28 » ?

34Enfin, on ne peut pas partir du zen pour rendre compte de la théorie de la passivité chez Bataille. Son concept est pourtant requis par Bataille, et il est en relation nécessaire avec cette science mystérieuse de l’érotisme qui se meut, lui, entièrement dans l’excès. Il convient néanmoins de signaler ici qu’il ne faut pas imaginer que le zen repose sur la moindre mysticité. Le zen ne joue pas avec les techniques compliquées comme la pratique de certaines postures et d’exercices respiratoires. Le zen, tout au contraire, requiert l’intelligence et la volonté, à l’égal des grandes choses que l’on souhaite voir se réaliser.

Notes

1 « M. Bataille […] satisfait par la bande son désir "d’être tout". Avec les mots de "rien", de "nuit", de "non-savoir qui dénude", il nous a tout simplement préparé une bonne petite extase panthéistique. […] Remplacez de même le rien absolu de M. Bataille par l’être absolu de la substance, et vous avez le panthéisme spinoziste. […] De même le système de Spinoza est un panthéisme blanc ; celui de M. Bataille est un panthéisme noir » (Jean-Paul Sartre, « Un nouveau mystique », Situations, I (1947), Paris, Gallimard, coll. « Idées », p. 224-225).

2 Fr. Wybrands. 2007. « L’Expérience intérieure – Georges Bataille (1943) », in Encyclopædia Universalis, éd. 2007 [dvd rom]. Paris : Optimédia.

3 Le satori est l’éveil soudain d’une nouvelle vérité dont on n’avait même pas rêvé jusqu’alors, cachée sous l’apparence trompeuse des phénomènes. Il s’agit de la compréhension de la véritable nature de toute chose, de la prise de conscience du vide du soi et de tous les phénomènes dans lesquels ne subsiste aucune trace de conscience. Dans ses divers degrés de réalisation, l’expérience de satori peut être définie, improprement, comme l’élimination de toutes les formes d’activité mentale du champ de la conscience. Cette définition est inadéquate parce qu’elle vise à l’apaisement parfait du mental, alors que le satori, opère un bouleversement mental général. Celui-ci, qui ne cesse de détruire les accumulations d’intellectualité et de jeter les bases d’une foi nouvelle, vient poser comme équivalents le sujet et l’objet, le vide et les phénomènes, ou l’abandon de soi et la permanence de soi.

4 G. Bataille. 1986. « Collège socratique », Œuvres Complètes. Paris : Gallimard, t. VI, 290.

5 Id., L’Expérience Intérieure, OC. t. V, 15.

6 Ibid., 422.

7 Ibid., 19.

8 Ibid., 22.

9 Ibid., 23.

10 Id., Méthode de Méditation, note, OC. t. V, 218.

11 Id., L’Expérience Intérieure, OC. t. V, 176.

12 Ibid., 74.

13 Id., Sur Nietzsche, OC. t. VI, 61.

14 Ibid., 159.

15 Ibid., 160.

16 Ibid., 192.

17 Ibid., 44-45.

18 Le kôan est une sorte de problème que le maître donne à résoudre à ses disciples. « Problème » n’est pas le terme adéquat et nous préférons l’original japonais kôan (kuang-an en chinois). « Kô » signifie littéralement public et « an » document. Mais un document public n’a que faire avec le Zen. Le « document » Zen est celui que tout homme apporte au monde à sa naissance et doit s’efforcer de résoudre avant son trépas. Le kôan représente une sorte de question et de mise en demeure, posée par le maître, qui peut être traitée « de paradoxale » et « d’absurde ». Par exemple, « Usez de l’épée que vous tenez dans vos mains vides ! »« Pendant que vous chevauchez un âne, marchez à pied ! »« Parlez sans user de votre langue », etc. Semblables propositions paradoxales vont mettre l’intellect à l’épreuve jusqu’au point de tension le plus haut, jusqu’à l’amener à définir ces propositions comme totalement absurdes et ne méritant pas ce gaspillage mental.

19 Daisetzu-Teiraro Suzuki. 2003. Essais sur le bouddhisme zen (1927-1934), deuxième série, trad. sous la direction de Jean Herbert. Paris : Albin Michel, 779.

20 Ibid., 303-304.

21 G. Bataille. « La joie devant la mort », OC. t. I, 553.

22 D. T. Suzuki, op. cit., 791.

23 G. Bataille. Méthode de Méditation, OC. t. V, 195.

24 J. Habermas. 1988. Le Discours philosophique de la modernité, trad. de l’allemand par Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz. Paris : Gallimard, 252-253.

25 « Le temps laisse choir "ce qui est" dans les individus. L’individu lui-même — dans le temps — se perd, est chute dans un mouvement où il se dissout — est "communication" pas forcément de l’un à l’autre. À ceci près qu’une chance est la durée de l’individu dans sa perte, le temps, qui veut l’individu, est essentiellement la mort de l’individu (la chance est une interférence — ou une série d’interférences — entre la mort et l’être) » (G. Bataille. Sur Nietzsche, OC. VI, 154).

26 « L’économie générale met en évidence en premier lieu que des excédents d’énergie se produisent qui, par définition ne peuvent être utilisés. L’énergie excédante ne peut être que perdue sans le moindre but, en conséquence sans aucun sens. C’est cette perte inutile, insensée, qu’est la souveraineté » (Id., Méthode de méditation, OC. V, 215-216 [note de l’auteur]).

27 Bataille le reconnaît dans la discussion qui a suivi l’exposé de ses thèses sur le péché : « Je ne me suis pas préoccupé de savoir par conséquent si la grâce, dans la mesure où elle intervient dans l’âme de celui qui a une expérience, venait du dehors ou du dedans. Je me la représente comme une chance, et la chance englobe l’ensemble des éléments en cause » (Id., « Discussion sur le péché », OC. VI, 343).

28 François Warin. 1994. Nietzsche et Bataille : la parodie à l’infini. Paris : PUF, 160.

Auteur

Université Ritsumeikan

© Presses universitaires de Louvain, 2010

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