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La Vie et les vivants

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq
, 
Nicolas Monseu

Cinquième section. Culture, histoire et société

Nihilisme et Révélation

Hugues Dusausoit

Texto completo

1Une « philosophie de la vie » est-elle possible dès lors que « vie » et « philosophie » renvoient aux deux modes de manifestation que Michel Henry distingue et ne cesse de caractériser comme étant radicalement différents, hétérogènes et opposés ? Michel Henry n’a pas manqué de soulever cette question ; il y aurait même répondu. Pourquoi dès lors y revenir ? C’est ce que nous tenterons de montrer dans un premier temps. Plus précisément, nous reviendrons sur les diverses réponses apportées successivement par Henry à cette question et nous défendrons la thèse selon laquelle, loin de mettre un terme à celle-ci, ces réponses ne font peut-être qu’en rappeler l’importance. Dans un second temps, nous examinerons la manière dont Michel Henry entend malgré tout définir positivement la « structure interne » de la vie. Nous nous demanderons alors si cette définition parvient à échapper au paradoxe soulevé précédemment ou si, au contraire, elle ne fait que le reproduire.

I. Vie et théorie

  • 1 EM, p. 55.
  • 2 Ibid., p. 56.

2Rappelons pour débuter que, dès L’essence de la manifestation, ce n’est pas une pensée particulière qui est discréditée comme étant incapable de manifester l’essence, autrement dit la vie comprise en son immanence. C’est bien plus radicalement la pensée en tant que telle qui est discréditée, en tant qu’elle n’est possible que dans et par la transcendance. Si l’immanence échappe nécessairement à la transcendance, et donc à la pensée, c’est parce que loin de pouvoir s’y révéler, c’est elle qui rend possible la transcendance et ses révélations. Elle doit donc, à ce titre, toujours précéder la transcendance ; d’où cette problématique : comment philosopher sur la vie si la vie se tient et ne peut se tenir qu’en deçà de la transcendance ? Michel Henry reconnaît d’emblée les difficultés « extraordinaires »1 que soulève son projet. Seulement, il se contente alors pour y répondre de nous dire, sans autres précisions, que même si « la philosophie est seconde par rapport à la vie, il doit cependant exister un mode de philosopher qui ne porte point préjudice à l’essence »2. La problématique réapparaît dans le Marx sous les traits de l’opposition entre praxis et théorie. À la praxis, c’est-à-dire l’action réelle car au plus près de la vie, s’oppose l’action de la pensée. Bien évidemment, cette dernière puise aussi son essence dans l’immanence, laquelle demeure nécessairement toujours présente. La théorie est donc elle aussi une action, mais une action qui se projette hors d’elle-même, dans l’espace ouvert de la transcendance et, en cela, elle ne produit rien, elle est irréelle :

  • 3 M I, p. 354.

Toute la réflexion critique de Marx […] consiste justement à rejeter l’action de la pensée comme le signe même et l’essence de l’idéalisme. ʻʻRejeterʼʼ l’action de la pensée ne signifie nullement la méconnaître mais affirmer qu’elle ne se situe pas au plan de la réalité et ne peut la constituer. Pourquoi l’action de la pensée est-elle ʻʻidéalismeʼʼ ? Parce que s’accomplissant comme objectivation, n’étant rien d’autre que le déploiement du voir, elle consiste à regarder3.

  • 4 Ibid., p. 403.

3Ainsi s’opposent travailleurs et non-travailleurs. Ce n’est désormais plus seulement de deux modes de manifestation dont il est question mais de deux modes de vie qui s’opposent comme l’authentique et l’inauthentique. Notre problématique resurgit alors avec une nouvelle ampleur car le philosophe, plus que quiconque, n’est-il pas celui qui mène cette action irréelle de la pensée caractéristique des non-travailleurs, des théoriciens ? Précisons que, déjà dans le Marx, Michel Henry distingue deux paroles. Pour reprendre la terminologie déjà employée, l’une serait authentique, l’autre pas. Faute de ne rien faire et donc faute d’être dans le vrai, le philosophe pourrait donc au moins peut-être parler vrai. Mais en quoi peut bien résider la véracité d’une parole si celle-ci se tient toujours nécessairement dans l’espace irréel de la transcendance ? Michel répond avec Marx que, dans la mesure où c’est la vie qui rend possible la transcendance et donc toute parole, c’est toujours ultimement la vie qui parle. Dès lors l’idéologie, écrit Henry en citant Marx, est « la langue de la vie réelle »4.

4Mais alors comment une parole peut-elle ne pas être authentique si, ultimement, c’est toujours la vie qui parle ? Elle le pourra dès lors que, tout en étant de la vie, cette parole oublie qu’elle est de la vie et en vient à nier sa propre origine. Un tel oubli est possible, nous dit Henry, dès lors que la production des idées n’est plus déterminée par la praxis. C’est ce qui apparaît lorsque, par exemple, le développement par le capitalisme de la division du travail permet à certains individus de ne plus devoir travailler. Parmi ceux-ci, on notera les philosophes, dont l’oubli de la vie culminait au temps de Marx dans ce que ce dernier nommait l’« idéologie allemande ». La caractéristique de cette dernière est de se croire libre et toute puissante alors que c’est tout l’inverse. Pareille idéologie reste en effet, qu’elle le veuille ou non, déterminée par la vie car, comme nous venons de le voir, c’est une modification au niveau de la praxis, à savoir la division du travail, qui a rendu possible l’émergence d’une telle idéologie, d’une idéologie oublieuse de la vie.

5Le Marx de Michel Henry doit alors faire face à un paradoxe car le déclin de la praxis qui voit le jour sous le capitalisme par l’autonomisation des forces productives est justement, par sa généralisation, ce qui doit permettre le socialisme. Or c’est précisément ce déclin de la praxis qui explique l’oubli de la vie. Le socialisme semble donc destiné à généraliser l’oubli de la vie. Michel Henry reconnaîtra lui-même la présence de ce paradoxe :

  • 5 « Préalables philosophiques à une lecture de Marx », dans PV-III, p. 61.

Deux thèmes fondamentaux de la pensée de Marx entrent secrètement en concurrence : la vision optimiste de la libération progressive de l’homme promise par l’évolution des forces productives ; la certitude cependant […] que rien n’existe ni ne subsiste si ce n’est dans la main de la praxis, au contact du feu brûlant de la vie. Que celle-ci relâche un instant son effort, les ports s’ensablent, […] tout dépérit et la mort s’installe partout5.

  • 6 Cf. M II, p. 88.
  • 7 M I, p. 478.

6Alors pourrait s’expliquer pourquoi, malgré les progrès annoncés par le socialisme, Marx ne pouvait s’empêcher de regarder avec nostalgie vers un passé antique sublimé où l’homme coïncidait pleinement avec son activité de production6. Mais ce paradoxe ne touche pas seulement le socialisme. Il touche aussi la philosophie car, si l’on se réfère au Marx, c’est également dans la libération de la praxis que la philosophie puise sa condition de possibilité. Elle aussi semble donc être condamnée à l’oubli de la vie. À y regarder de plus près, on verra que la philosophie henryenne n’échappe nullement à cette concurrence repérée chez Marx entre la libération de l’homme et sa pleine adhésion à lui-même. En effet, d’une part, et de la même manière que Marx annonçait un mode de production entièrement autonome et objectif, Henry annonce que la pensée généalogique qu’il mène est « théorie de toutes les théories possibles »7. Autrement dit, si sa philosophie entend rendre compte de l’essence même de toute théorie, essence identifiée aux diverses variations de la praxis qui constituent l’histoire, sa philosophie ne prétend pas moins échapper aux déterminations particulières de cette histoire. Elle serait donc elle aussi entièrement autonome et objective :

  • 8 Ibid., p. 474.

Lorsque nous disons que toute vérité est relative à la réalité historique, nous ne voulons pas dire que cette proposition elle-même est relative au moment où nous la formulons, n’est vraie que maintenant. Nous voulons dire : il est vrai absolument, partout et toujours, que toute vérité est relative à la réalité historique qui la fonde8.

  • 9 M I, p. 365.

7Plus encore donc que l’idéologie allemande dont le contenu était encore déterminé par la libération de la praxis, la philosophie de la vie échappe à toute détermination particulière de la praxis. Mais, d’autre part, cette théorie henryenne nous dit que la vie ne se manifeste que dans la praxis, au contact de son « feu brûlant ». Alors la théorie manque nécessairement son objet. C’est ce que Henry lui-même reconnaît lorsque, poussant la logique à son terme, il doit conduire la philosophie à « se nier elle-même »9 :

  • 10 Ibid., p. 364.

Ce n’est plus une proposition théorique, dès lors, qui peut nous éclairer et, par sa signification transcendante, porter sur l’être un témoignage véridique, une parole susceptible de dire ce qu’il est. Le pouvoir de révélation appartient désormais et de façon exclusive au faire, seul celui qui fait sait, par ce faire toutefois et en lui, ce qu’il en est de l’être, qui est ce faire lui-même. Si une proposition théorique subsiste dans sa prétention à exprimer la vérité, c’est d’une manière très particulière, en tant qu’elle ne la contient plus et ne la donne plus à « voir » en elle-même, mais indique hors d’elle et comme l’autre absolu d’elle-même le lieu où cette vérité s’accomplit, renvoie à cet accomplissement pour lequel elle ne peut rien sinon en appeler à lui et l’invoquer. Dans une ontologie radicale de la praxis, la théorie revêt en fin de compte la forme d’une prescription10.

  • 11 Ibid.

8Sera alors cité en modèle le langage religieux dont les commandements surgissent « en l’absence de tout contexte théorique »11. Ainsi, de la même manière que Marx avait la nostalgie des modes antiques de production, Henry semble regretter les modes discursifs où la vie s’exprime de manière immédiate. Non seulement il regrette de tels modes, mais il demande plus encore à la philosophie de les adopter. Mais le peut-elle vraiment ? Ne risque-t-elle pas plutôt de renouer avec ce qu’elle a toujours condamné : l’idée que la théorie ait un quelconque pouvoir sur la vie et qu’elle pourrait, par exemple, nous y reconduire ?

9Après le Marx, toute l’œuvre de Michel Henry peut être lue comme la recherche de nouvelles solutions devant nous permettre de surmonter le « désarroi » provoqué par la libération de la praxis. Dans une telle perspective, deux démarches peuvent être distinguées et, dans les deux cas, le risque demeure pour la philosophie henryenne de renouer avec ce qu’elle-même condamne. La première démarche consiste en une analyse des temps modernes et contemporains avec cette volonté de dénoncer leurs égarements et de mettre en lumière la cause de ceux-ci. Mais si la généalogie de Marx s’en référait au mode de production matériel, autrement dit à la praxis, il faut reconnaître que Henry se réfère pour sa part à la production théorique. Ainsi dénonce-t-il inlassablement les insuffisances de la tradition philosophique occidentale. Seulement, en se concentrant sur la dénonciation et la correction de pareilles erreurs, Henry semble avoir oublié que ces erreurs idéologiques ne peuvent être la cause de la barbarie mais, tout au plus, un de ses symptômes. Voilà pourquoi, ici encore, Henry nous semble lui-même renouer avec ce qu’il dénonce : le primat des représentations sur la vie.

  • 12 PV-VI, p. 61.
  • 13 Ibid., p. 204.

10La seconde démarche que nous pourrions isoler est celle qui vise à indiquer la possibilité pour l’homme de trouver son salut. Dans un premier temps, ce salut est pensé à partir de l’art, lequel doit permettre à la vie de s’« intensifier ». Que la vie cherche maintenant à s’intensifier, voilà qui témoigne une nouvelle fois qu’elle a bien perdu le contact avec son « feu brûlant » et que, visiblement, sa chaleur manque. Réapparaît alors l’ambiguïté reconnue précédemment dans le Marx. En effet, de la même manière que la théorie généalogique ne nous proposait pas une théorie particulière mais l’essence même de toute théorie possible, Kandinsky ne peindrait pas des peintures mais la possibilité même de celles-ci. Ainsi proposerait-il une « science de l’art »12 nous révélant les principes à l’œuvre en toute peinture. Toutefois, si Kandinsky puise nécessairement les principes de sa science dans la vie, force est de constater que cette vie s’éprouve moins sous la forme du poids de l’immanence que sous la forme du vide de la transcendance. On le voit à ceci que l’art n’est pas pour Kandinsky expression d’« états d’âme »13. Avec ce dernier, l’art consisterait désormais à combiner de manière inédite les éléments picturaux de base isolés par sa science avec l’espoir que ces combinaisons suscitent en nous des émotions nouvelles et intensifient ainsi notre épreuve de la vie. Les représentations ne sont donc plus déterminées directement par la vie mais sont proposées librement par l’artiste avec l’espoir que la vie s’y reconnaisse. On pourra dès lors se demander si Henry ne renoue pas ici aussi avec ce qu’il critique : le primat des représentations sur la vie.

  • 14 PC, p. 31.
  • 15 CMV, p. 209.
  • 16 Ibid., p. 39.

11Après avoir envisagé le salut par l’art, Henry s’en remettra ultimement au christianisme. L’oubli de la vie serait précisément ce que le christianisme identifie comme étant le péché, un péché qui se reconnaît à l’attrait que portent les hommes pour « les biens de ce monde ». Quant au salut, il nécessiterait ce que Michel Henry nomme « une transformation si radicale qu’elle signifie proprement un changement de nature »14. On s’en doute, ce changement de nature consistera à rompre avec ce mode de vie inauthentique car tourné vers le monde pour revenir à cette vie authentique qui ne se trouve ni dans le monde, ni d’ailleurs dans un arrière-monde, mais uniquement en Dieu, c’est-à-dire dans l’immédiateté du cœur. Michel Henry présente alors ce retour à la vie authentique comme étant le retour à « un faire », expliquant ainsi pourquoi l’éthique chrétienne se présente « d’entrée de jeu comme un déplacement de l’ordre de la parole, c’est-à-dire aussi bien de la pensée et de la connaissance, à celui de l’agir »15. Cœur et monde s’opposent donc comme l’immanence et la transcendance, comme la praxis et la théorie. Dès lors, c’est une fois encore cette dernière, la théorie, qui est disqualifiée et c’est ce que reconnaît Henry lui-même : « Ce n’est pas la pensée qui nous manque pour accéder à la Révélation de Dieu. Bien au contraire, c’est seulement quand la pensée fait défaut, parce que la vérité du monde est absente, que peut s’accomplir […] l’auto-révélation de Dieu […] »16. Nous retrouvons alors notre problématique de départ. Quel statut donner à une théorie qui annonce que la vérité échappe nécessairement à toute théorie ?

  • 17 I, p. 130.
  • 18 Ibid., p. 265.
  • 19 Ibid.

12Dans Incarnation, Henry s’est attaché plus qu’ailleurs à répondre à cette question. Sa réponse repose sur l’affirmation suivante : « Selon une parole trop peu méditée de Marx, la pensée est un mode de la vie »17. Ainsi la vie n’a jamais cessé d’être là et Henry invite alors son lecteur à évaluer les résultats obtenus par sa phénoménologie en « les rapportant aux phénomènes de sa propre vie tels qu’ils lui sont donnés dans cette vie et par elle »18. Ne retrouvons-nous pas, avec cet « impératif phénoménologique »19 le langage prescriptif déjà évoqué dans le Marx, langage dans lequel la théorie doit nous reconduire à la vie en se niant elle-même. Pareille réponse peut-elle suffire ? Tout d’abord, on pourra se demander si les représentations ne viennent pas une fois encore primer sur la vie car, par définition, l’auto-négation de la théorie reste une action de la théorie. Ensuite, on soulignera qu’il n’a jamais été question de nier que la pensée soit un mode de la vie. Le problème réside plutôt dans le fait que, selon son propre Marx, ce mode a été jugé inauthentique. Il est inauthentique non pas parce que l’action de la pensée est dépourvue de vie, mais parce qu’il est ce mode par lequel la vie nie sa propre essence. Dès lors, si l’action de la pensée a bien accès à la vie en tant que celle-ci est sa condition de possibilité, il se pourrait que la vie dont il est ici question n’ait pas encore subi la « transsubstantiation » jugée nécessaire pour lui faire quitter sa forme dégénérée au profit de sa forme absolue. Cela expliquerait pourquoi, comme nous l’avons souligné à maintes reprises, Henry semble inévitablement renouer avec ce que lui-même dénonce.

II. Souffrance et essence

13Nous venons de souligner la contradiction présente au sein de l’entreprise henryenne. Néanmoins, les résultats obtenus par la philosophie henryenne ne viennent-ils pas contredire notre lecture ? Michel Henry n’est-il pas parvenu à rendre compte de la « structure interne » de la vie ? Pour tenter de répondre à cette question, il nous faut à présent revenir sur la manière avec laquelle Henry construit sa philosophie de la vie. On pourra tout d’abord remarquer que, dans l’introduction et les deux premières sections de L’essence de la manifestation, la démarche de Henry est négative et se construit sur base de l’impuissance de la transcendance à se manifester par elle-même et donc, dans une perspective phénoménologique, à constituer un véritable fondement. Ainsi il est posé qu’il doit y avoir un autre mode de manifestation qui rend possible la transcendance elle-même et qui, à ce titre, ne peut recourir à la phénoménalité permise par cette dernière. Cet autre mode, c’est l’immanence, car l’immanence est précisément ce qui exclut toute transcendance. Dépourvue de cette dernière pour apparaître, ce sera alors nécessairement de, par et en elle-même qu’elle devra se manifester. Ainsi l’immanence s’auto-révèle et constitue dès lors le véritable fondement. La critique du monisme ontologique et le mode d’apparaître de l’immanence sont ainsi purement et simplement déduits du présupposé phénoménologique selon lequel la vérité doit pouvoir se manifester. À bien des égards, il en ira de même dans la section suivante où la « structure interne de l’immanence » est le plus souvent déduite de manière purement logique par opposition aux caractéristiques de la transcendance.

  • 20 EM, p. 351.
  • 21 EM, p. 366.

14Cependant, Henry n’a nullement pour ambition d’en rester à de telles déductions. Il entend bien au contraire déterminer positivement l’immanence ; et c’est ce qui serait possible « quand s’opère dans la pensée le retrait de l’être transcendant et de la transcendance elle-même »20. La pensée doit donc exclure d’elle-même sa propre transcendance. Comme nous l’avons déjà annoncé, elle doit donc se nier ; mais le peut-elle vraiment ? C’est, selon la lecture qu’en propose Henry, ce que Descartes avait déjà effectué par son doute radical ; avec pour résultat la mise en évidence d’une certitude absolue : l’impossibilité pour le sujet de douter de lui-même. C’est aussi, et de manière plus évidente encore, ce dont témoignent les exemples privilégiés par Henry de la souffrance et du désespoir. En effet, non seulement l’épreuve de la souffrance est indubitable pour celui qui souffre mais, dans la vaine tentative du sujet de se fuir pour échapper à une telle épreuve, celui-ci éprouve de plus une radicale impuissance à l’égard de lui-même ; c’est là le désespoir. L’autorévélation de l’immanence n’est plus une abstraction philosophique. Elle renvoie bien plutôt à cette affection incessante de soi que tout vivant ne cesse de faire de lui-même et qui, dans sa positivité phénoménologique, se révèle comme étant fondamentalement l’épreuve d’une passivité : « La passivité est la détermination ontologique structurelle de l’essence originaire de la révélation, c’est-à-dire de l’être lui-même considéré dans sa réalité interne […] »21.

15Cette identification de la structure interne de l’essence avec l’épreuve d’une passivité fondamentale va alors permettre à Henry de poser une distinction qui s’avèrera être capitale. Cette distinction est celle qu’il pose entre Vie et vivants. En effet, peu importe l’endroit auquel nous nous référons dans l’œuvre henryenne, cette distinction entre Vie et vivants est toujours posée de la manière suivante : nous n’avons pas, nous vivants, décidé d’être en vie. Nous recevons la vie indépendamment de notre volonté et n’avons d’ailleurs aucun pouvoir à son égard, aucune liberté. La Vie ne peut donc se réduire à nous, vivants. Tout en ne résidant qu’en nous, la Vie ne cesse de nous excéder. Si, comme cela vient d’être dit, la distinction ainsi posée entre Vie et vivants est capitale, c’est parce que c’est sur base de celle-ci que Henry approfondira, essentiellement dans ses trois derniers ouvrages, sa phénoménologie de la vie. Mais, indépendamment de ces approfondissements, on pourra d’emblée remarquer une étrange coïncidence : l’expérience mobilisée pour rendre compte de la passivité du vivant vis-à-vis de sa propre vie est précisément celle que Henry lui-même utilise pour définir et condamner le nihilisme. En effet, pour que le vivant en vienne à ressentir cette passivité fondamentale à l’égard de sa propre vie, il faut qu’il veuille effectivement ne plus être soi. Or cette volonté de ne plus être soi est justement celle que Henry stigmatise comme étant le propre du nihilisme. Que déduire de cette étrange connivence entre nihilisme et révélation ?

16Le nihilisme, chez Michel Henry, est à l’origine du mode de vie précédemment désigné comme inauthentique. Il en est à l’origine car ce n’est qu’en se projetant dans l’horizon ouvert de la transcendance que la vie peut être amenée à espérer sa propre négation. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle cette négation demeure toujours à l’état de projet et caractérise la faiblesse ; parce que, n’étant envisageable que dans la sphère de l’irréalité, elle demeure nécessairement toujours incapable de se réaliser. Maintenant, si la passivité fondamentale dont parle Henry renvoie à cette même expérience, alors on pourra se demander si cette passivité, plutôt que d’être la structure interne de la vie comprise dans son immanence, n’est pas plutôt la passivité qu’est nécessairement amené à vivre tout vivant qui, à la manière du nihiliste, se projette au-delà de lui-même, dans l’horizon ouvert de la transcendance. Nous le voyons, ce n’est nullement la dualité de l’apparaître qui est ici remise en question. Bien au contraire, la mobilisation par Henry de l’expérience de la souffrance et du désespoir renforce considérablement la démonstration de cette dualité. Par contre, et en raison de ce qui vient d’être énoncé, il nous semble moins évident que cette même mobilisation puisse être le lieu d’une révélation de « l’être lui-même considéré dans sa réalité interne ».

17Ce questionnement pourra aisément s’étendre à la distinction Vie-vivants et à toutes les déterminations qu’elle rend possibles s’il est vrai que, comme nous l’avons défendu, cette distinction repose entièrement sur notre « passivité ontologique originaire ». En effet, compte tenu de la connivence établie entre nihilisme et révélation, on pourra se demander si ce n’est pas précisément parce qu’il se rapporte à sa propre vie via le mode de donation de la représentation, que le soi vivant en vient à butter contre une vie qui, tout en étant la sienne, lui apparaît alors comme étant une Vie plus grande, une Vie toute-puissante, une Vie absolue. Si tel devait être le cas, alors la distinction entre la Vie et les vivants pourrait ici aussi difficilement apparaître comme permettant un approfondissement de notre connaissance de l’essence. Une fois encore cette détermination ne semble guère plus que rejouer la distinction posée initialement entre la vie et ses représentations, et l’impuissance des secondes vis-à-vis de la première.

III. Conclusion

  • 22 EM, p. 206.
  • 23 GP, p. 312.

18Nous venons d’interroger la possibilité du projet henryen de proposer une « philosophie de la vie ». Pour ce faire, nous avons mobilisé deux approches différentes. Dans un premier temps, nous avons soumis la compatibilité de ce projet aux définitions henryennes de la « vie » et de la « philosophie ». Dans un second temps, nous nous sommes penchés sur la manière avec laquelle Henry entendait définir la « structure interne » de l’essence pour, ici aussi, soumettre cette démarche à ses propres critères d’évaluation. Dans les deux cas, nous sommes parvenus au même résultat, à savoir que la possibilité d’une philosophie de la vie semble inévitablement reposer sur l’expérience du nihilisme. Dès lors, il apparaît que si la vie est susceptible de faire l’objet d’une philosophie, il ne s’agit encore que de la vie en son mode inauthentique. On pourra par conséquent se demander si la philosophie de la vie peut échapper à cette inauthenticité qu’elle est toujours si prompte à condamner. On pourra aussi s’interroger sur la motivation de cette philosophie dès lors que cette dernière estime elle-même qu’elle « vient toujours trop tard »22. Commentant Nietzsche, Michel Henry écrit : « la pensée théorique de l’humanité puise sa motivation dernière dans la faiblesse », et il précise immédiatement que, dans son projet, cette faiblesse est « l’anti-essence de la vie »23. Si, comme cela a été fait tout au long de ce texte, nous soumettons la démarche henryenne à ses propres critères, alors peut-être nous faut-il conclure qu’il s’agit simplement ici pour la philosophie de tenter de se convaincre que cette faiblesse de la pensée théorique n’est plus la sienne et que, en parlant désormais de la vie, elle l’aurait ainsi « retrouvée ».

Notas

1 EM, p. 55.

2 Ibid., p. 56.

3 M I, p. 354.

4 Ibid., p. 403.

5 « Préalables philosophiques à une lecture de Marx », dans PV-III, p. 61.

6 Cf. M II, p. 88.

7 M I, p. 478.

8 Ibid., p. 474.

9 M I, p. 365.

10 Ibid., p. 364.

11 Ibid.

12 PV-VI, p. 61.

13 Ibid., p. 204.

14 PC, p. 31.

15 CMV, p. 209.

16 Ibid., p. 39.

17 I, p. 130.

18 Ibid., p. 265.

19 Ibid.

20 EM, p. 351.

21 EM, p. 366.

22 EM, p. 206.

23 GP, p. 312.

Autor

FSR-FNRS — Facultés universitaires Notre-Dame de la Paix de Namur, Belgique

© Presses universitaires de Louvain, 2013

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