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Islam belge au pluriel

 | 
Brigitte Maréchal
, 
Farid El Asri

Partie 2. Entre élites et courants islamiques, des discours en transformation

L’existence d’un contre-discours féminin et islamique en Flandre

Els Vanderwaeren

Volltext

1En Occident se manifeste depuis les années 70 un intérêt grandissant pour l’islam et les musulmans. Dans les sociétés occidentales, les femmes musulmanes se voient attribuer principalement des identités et des rôles sociaux traditionnels, ce qui laisse entendre qu’elles seraient moins enclines à s’adapter à la société « moderne ». Et pourtant les expériences des femmes immigrées en général – et des femmes musulmanes en tant qu’immigrées en particulier – sont diverses et complexes. Dans le monde actuel, soumis à une globalisation croissante, de plus en plus de musulmanes se meuvent dans des situations modernes ou modernisantes, se montrant capables d’intégrer avec succès leur caractère propre dans les exigences d’un style de vie moderne. Les travaux de recherche spécifique sur la combinaison entre les femmes, la religion et les processus d’immigration, ou la vie des musulmanes dans la diaspora, ont été peu nombreux jusqu’à présent en Belgique (Flandre). Pour mieux cerner la situation des musulmanes, j’évoquerai dans les pages qui suivent tout d’abord quelques points de référence. Ensuite je m’arrêterai sur le rôle et le discours des musulmanes dans le cadre des communautés de la diaspora (en Flandre), pour arriver enfin à une définition de mes travaux de recherche, où j’éclairerai le besoin éprouvé par les jeunes musulmanes de se rencontrer sur le plan « religieux ».

1. Points de référence

2Beaucoup de sociétés étaient jadis relativement homogènes sur le plan ethnique et religieux. Au cours des dernières décennies, la migration en Europe y a créé une société multiculturelle, multiethnique et multireligieuse (Castles, Davidson, 2000). Aujourd’hui y coexistent plusieurs visions du monde et systèmes de croyances, dont les différences s’étalent au grand jour, par la force des choses. La diversité religieuse aussi est une réalité à laquelle sont confrontées de nos jours de nombreuses sociétés.

3En dehors de l’influence croissante des communautés musulmanes au sein des sociétés européennes, il y a également une visibilité croissante de l’islam en Belgique, comme dans les autres pays d’Europe Occidentale. Trois éléments expliquent ce phénomène apparu à la fin des années 1980. Tout d’abord, la renaissance de l’islam au plan international ; le second élément concerne la nature de l’institutionnalisation de l’islam en Belgique ; et troisièmement il y a l’influence de l’islam en tant que « balise identitaire », pour un nombre croissant de citoyens dans la société. Il va de soi que d’autres facteurs encore interviennent dans ces éléments. Il serait trop simple dès lors de considérer la visibilité de l’islam comme un réveil religieux au sens traditionnel du terme.

  • 1 Des idées comparables à celles de Mandaville sont celles d’Eickelman et Piscatori (1996) qui voien (...)

4En tant que minorité religieuse, les musulmans restent confrontés à des questions concernant leurs identités et leur foi (Esposito, 1998b, p. 2 004). Mandaville (2001b, p. 136) signale à ce sujet que « l’aliénation » à une communauté en diaspora conduit souvent à une recherche particulièrement intensive et à une discussion de l’identité. Selon le contexte, certains aspects mis en relation avec l’islam jouent un rôle important en tant que balises identitaires. De telles balises font que l’islam évolue non pas simplement comme une religion, mais aussi comme une identité collective (Vermeulen, 1997). La position minoritaire de l’islam comporte le danger de voir celui-ci devenir l’unique culture, l’unique identité de ses disciples. À l’inverse, nous voyons également divers individus et/ou communautés musulmans se mobiliser autour d’une série d’aspects de leur(s) identité(s) qu’ils considèrent comme différents de ceux des autres citoyens d’Europe. Dans cette même ligne, Mandaville (2001a, p. 117) écrit qu’un musulman de la diaspora semble avoir en permanence conscience d’être un « musulman », se distinguant par là en premier lieu des non-musulmans, mais il les voit également, dans leur conscience d’être « autres », sous un angle différent, à savoir qu’ils se sentent compagnons d’infortune1. D’autres travaux ont clairement montré à quel point, pour les musulmans vivant en Europe Occidentale, la religion influe sur la façon dont ils mènent leur vie. Phalet et Güngör (2004) ont démontré comment, pour un grand groupe de musulmans, l’identité musulmane était un fait, et que le fait de ne pas être musulman n’était pas une réelle option. Une idée que soutient également Triandis (1994), selon lequel les cultures collectivistes considèrent l’identification de groupe – donc aussi l’identification avec un groupe religieux, comme avec l’islam – comme nominale plutôt que comme variable. Ce qui ne garantit d’ailleurs pas la participation à une pratique orthodoxe. À cet égard les convictions et le sentiment religieux ne sont pas perçus comme étant évidemment hérités, mais comme étant un choix (Khosrokhavar, 1997 ; Amiraux, 2001 et 2003).

  • 2 Parmi les autres chercheurs travaillant sur les différentes façons d’interpréter la signification (...)
  • 3 Par « musulmans nominaux », j’entends les personnes nées de parents musulmans et qui adoptent l’id (...)

5Pour ce qui est de l’islam, interviennent dans les processus d’identification diverses logiques toujours complexes et mobiles (Tietze, 2002, p. 8), et ne se limitant pas à un seul mode d’expression ou de croyance (Tietze, 2002, p. 76). L’islam englobe des choses diverses pour des personnes différentes et à des moments variables (Mandaville, 2000, p. 281)2. De même, dans une perspective sociale scientifique, les identités sont susceptibles de modification, et les individus possèdent plusieurs identités, qui, selon la situation du moment et l’utilité, s’imposent davantage à tel ou à tel moment. De cette façon, les identités sont fluides en même temps que les gens se servent, consciemment ou non, de plusieurs identités, choisissant ou accentuant dans un sens ou dans l’autre, dans chaque situation spécifique, l’élément qui à tel ou à tel moment leur convient le mieux. Selon Nielsen (2001, pp. 41-42), ce choix identitaire situationnel ou « sériel » constitue peut-être même le mode le plus fréquent d’évolution identitaire parmi les jeunes musulmans européens. De même, mes propres recherches (Van der Heyden et al., 2005) et d’autres (Césari, 1994 ; Nielsen, 1995 ; Sunier, 1996 ; Vertovec, Rogers, 1998 ; Fadil, 2001 ; Tietze, 2002 ; Phalet, Güngör, 2004) ont montré comment les jeunes musulmans nominaux3 d’Europe s’identifient à l’islam.

  • 4 Ceci aussi est considéré comme une certaine forme de démocratisation de l’islam parmi les musulman (...)
  • 5 La discussion de fond sur l’existence ou non de ce que l’on appelle un « islam européen » ou de fo (...)

6La recherche d’une direction/d’un accompagnement religieux et d’une identité religieuse parmi les jeunes des deuxième et troisième générations de migrants islamiques montre comment ils formulent leurs revendications visant à arriver à un discours religieux propre qui soit pertinent par rapport à leur situation (locale) spécifique (Vanderwaeren, 2008). Ce sont en effet précisément les jeunes qui – d’après Allievi (2001) – à travers une individualisation et une sécularisation croissantes de leur vie quotidienne, se voient confrontés à une série de problèmes de société qui nécessitent une réponse. Ce sont eux-mêmes qui, malgré la disparition de nombreux points d’ancrage traditionnels et culturels dans le contexte de la migration, et malgré la situation de découragement où ils se trouvent souvent, formulent les conditions concernant les discours religieux et, dans un certain sens, rénovateurs. Des recherches antérieures ont montré que ceci pouvait éventuellement s’expliquer par le fait que dans les institutions séculières et démocratiques des sociétés européennes, ces jeunes sont « bien » formés, même si ce n’est pas tant sur le plan théologique4. Leur formation s’est faite dans une tradition qui leur a appris à ne pas tout accepter aveuglément, mais à poser des questions critiques. Ils utilisent cette méthode et leur curiosité, pour trouver eux-mêmes leur islam susceptible de s’inscrire dans un contexte d’ici et de maintenant (Vanderwaeren, 2008, p. 56). Ce faisant, les jeunes citoyens musulmans d’Europe adoptent un rôle de pionniers dans la distinction entre les aspects religieux qu’ils considèrent comme contextuels, et ceux qu’ils vivent comme essentiels à leur foi, et qui revêtent ainsi un caractère universaliste. Aussi divers chercheurs remarquent-ils dans le vécu religieux des (jeunes) musulmans dans les sociétés européennes une privatisation et une individualisation croissantes de l’islam (Césari, 1994 ; Babès, 1997 ; Dassetto, 1997 ; Amiraux, 2000 ; Vertovec, 2001 ; Tietze, 2002 ; Vanderwaeren, 2008). La recherche d’un modu vivendi par les musulmans de la diaspora subit visiblement une modification inévitable dans la formulation de leur foi islamique5.

  • 6 L’idée d’une jurisprudence propre aux minorités islamiques (fiqh ’al-’aqllīyyāt) est extrêmement c (...)
  • 7 Selon la doctrine classique du Droit Islamique, l’ijtihād se rapporte à l’effort de se former une (...)
  • 8 Ce sont les modernistes qui ont ouvert la voie vers l’ijtihād (individuelle) pour un groupe de cro (...)

7Des rencontres inopinées entre des musulmans de la diaspora montrent clairement qu’à des moments différents l’islam comporte des choses différentes. Ces rencontres jouent par ailleurs un rôle important dans la redécouverte de la méthode d’interprétation. Les personnes nées dans une famille islamique arrivent dans une école islamique déterminée, qui a initialement donné forme à la société antérieure à la migration (Waardenburg, 2000, p. 58). Les musulmans apprennent leur pratique religieuse selon une école jurisprudentielle déterminée. Cette pratique selon une école précise ne se limite pas simplement à un code légal dans les pays musulmans, mais devient un système intégral englobant tous les aspects du « comment doit vivre un musulman ». C’est principalement ce caractère directeur d’une école par rapport à la vie de tous les jours qui donne à la jurisprudence islamique sa pertinence pour les musulmans de la diaspora6. La grande diversité interne d’un islam mondial contraint les musulmans à relativiser et à enrichir leur propre compréhension de la religion (Mandaville, 2001a, p. 174). Des points de vue divers et variés en matière de croyance et d’idéologie convergent dans les diverses communautés ethniques musulmanes vivant en Europe. Bien souvent, les musulmans considèrent l’environnement européen comme un bouillon de culture brassant la conceptualisation d’un nouvel « ijtihād » (Caeiro, 2003, p. 26)7. Divers problèmes rencontrés par les musulmans en Occident requièrent en effet une réponse religieuse juridique. Ce qui remet à l’avant-plan les questions et les discussions concernant une (ré)interprétation légitimée et autoritaire des sources religieuses. Comme instrument au sein de l’islam, l’ijtihād offre la possibilité de rendre acceptables, dans le cadre de l’orthodoxie, les nouvelles évolutions sociales et techniques, au travers d’une redéfinition et d’une modernisation (Vikǿr, 1995). Les débats très vifs sur la vraie nature et les limites de la religion islamique débouchent sur des points de vue locaux, « européens », vis-à-vis de l’islam ; points de vue nécessaires au regard du positionnement socioculturel spécifique de l’islam, et libérés de l’hégémonie des sources d’interprétation et de l’autorité traditionnelles (Mandaville, 2001b, p. 170 et p. 174). En principe, l’ijtihād permettait à chaque musulman d’adapter ses propres coutumes religieuses aux circonstances quand elles se modifiaient8. Les musulmans continuent toutefois à débattre de la mission qu’ils ont de définir et de redéfinir un cadre signifiant clair, qu’ils puissent comprendre, interpréter et utiliser, en réponse au vécu de la société moderne (Esposito, 1998b, p. 251). Ceci a trait surtout au rejet, du côté islamique, de toute tentative de réinterprétation, comme relevant de la propagande, dépourvue de sérieux et utilisée dans des buts politiques ou comme constituant une interprétation « temporaire ». De plus, les hommes mais aussi les femmes revendiquent aujourd’hui leur droit à interpréter eux (elles)-mêmes les sources islamiques (Najmabadi, 1998, p. 61). Les femmes ne veulent plus accepter que la spécification de la religion et du dogme reste purement une affaire d’hommes. La question de savoir s’il existe un espace pour les interprétations religieuses adaptées au contexte propre des femmes musulmanes en Europe, ainsi que la question de leur place dans l’islam se développant sur le plan local en Europe, nous amènent à considérer de plus près mon groupe de recherche, à savoir les femmes musulmanes flamandes dans le contexte de la migration. Ces musulmanes portent en elle la conjonction de trois éléments : être musulmane, être femme, être membre d’une 2ème/3ème génération d’immigrants islamiques.

2. Les Musulmanes flamandes dans leur situation de diaspora

  • 9 Je ne m’étendrai pas davantage sur le concept « diaspora » dans le cadre limité du présent article (...)
  • 10 Je renvoie ici au discours bien connu sur l’islam longtemps formulé et exprimé par ceux qui faisai (...)

8Les thèmes relatifs aux femmes font partie intégrante du discours islamique moderne. Toutefois, ceux qui parlent des femmes n’étudient en fait jamais les femmes en elles-mêmes. Il s’agit toujours des femmes dans leur contexte social et donc en rapport avec les hommes. L’évolution de la position de l’homme et de la femme au sein des communautés de la diaspora musulmane9 se reflète inévitablement dans leur discours religieux. Mais l’intérêt scientifique social assez récent pour les modifications observées dans les convictions et la pratique socioreligieuse des musulmans dans la littérature occidentale concerne néanmoins surtout les processus de rénovation « officiels »10, émanant des hommes et formulés par eux. L’épistémologie féministe montre cependant que toute opinion, qu’elle soit religieuse ou non, n’est pas valable seulement au sein d’un cadre culturel, mais qu’elle peut être aussi valable uniquement si nous y joignons l’aspect du sexe (Longman, 2002, p. 9). La perspective de genre montre en effet comment femmes et hommes se comportent en conformité avec les codes sociaux, culturels et religieux qui distinguent ce que l’on considère comme « masculin » ou « féminin ». Les rôles sexuels acquis par le biais de ces codes sont influencés par différents facteurs, tels que les changements de contexte spatial. Les rôles sexuels évoluent dans le temps et l’espace. Puisque l’islam a acquis un espace dans les sociétés d’Europe Occidentale, il nous faut tenir compte des rôles sexuels à la fois dans l’islam et dans les structures sociales. Divers mécanismes d’adaptation réciproque entre les populations islamique et non islamique jouent ici un rôle. Si l’on tente de comprendre la situation et l’identification religieuse des filles et petites-filles de la première génération de femmes migrantes musulmanes, il convient de prendre en compte également, dans l’étude des femmes au sein de l’islam et des communautés musulmanes – telles que les décrit Kandiyoti (1991, p. 2) –, les diverses et différentes réalités des femmes musulmanes et des communautés musulmanes.

  • 11 Au sein de la famille, la femme joue un rôle important dans la conservation des attentes tradition (...)

9De nos jours nous voyons, davantage que jadis, apparaître des femmes (musulmanes) dans la sphère publique, bien que les « non-initiés » continuent à croire a priori que la femme islamique est subordonnée à l’homme, qu’elle n’a pas grand-chose à dire et que par conséquent elle n’apporte pas grand-chose à la société. Aujourd’hui, par leurs mille et une activités quotidiennes, les musulmanes dépassent les normes sexuelles légitimées sur le plan religieux, ce qui les oblige à les re-légitimer. Les modifications dans les rôles sexuels et les relations entre les sexes sont inévitables, et peuvent être volontaires ou non. Les femmes peuvent également orchestrer elles-mêmes des changements, par le biais de médias sociaux positifs (tels que formation, emploi). Les modifications structurelles consécutives à la migration peuvent créer pour les femmes des opportunités nouvelles de prendre des rôles non traditionnels. De telles modifications ont une influence positive sur la vie des femmes, leur respect de soi et leur développement. Il ne faut pas sous-estimer l’importance de ce processus d’orchestration des changements par les femmes elles-mêmes, étant donné que la migration renforce la position précaire des femmes qui symbolisent la frontière de la communauté et représentent l’identité communautaire11.

  • 12 Exemple : « Empowerment of Muslim Women » (Bruxelles, 26 juin 2003), « Musulmanes féministes, du p (...)
  • 13 Les 13 communautés analysées concernaient 2 églises catholiques romaines, 1 église orthodoxe grecq (...)

10Dans les organisations religieuses d’immigrants également, Ebaugh et Chafetz (1999, p. 607) remarquent l’apparition et l’adoption inévitables de nouveaux rôles. Ainsi par exemple le rôle des laïcs dans les organisations religieuses d’immigrants a-t-il à ce point augmenté que la participation active des femmes est devenue une nécessité de fait, que cette participation soit acceptée dans le pays d’origine ou non. Les organisations de femmes musulmanes ou s’adressant aux femmes musulmanes poussent comme des champignons, des débats publics sont organisés pour elles et par elles12. La contribution féminine aux changements se faisant jour dans la pratique islamique des communautés musulmanes en Flandre est un terrain de recherche pratiquement inexploré. Et cela alors même que la recherche internationale – comme celle d’Ebaugh et Chafetz (1999) sur les communautés religieuses de migrants13 – montre comment les femmes utilisent la religion et les institutions religieuses comme des espaces sociaux et physiques au sein desquels elles peuvent établir des réseaux avec d’autres femmes, discuter d’équivalence (et par conséquent élaborer une conscience féministe) et même acquérir un pouvoir informel par le biais de la pratique d’un vécu officieux (dans la vie domestique) de la religion. En Flandre aussi nous remarquons ces tendances. Plus éduquées que les migrants islamiques de la 1ère génération, un certain nombre de musulmanes se rendent compte que la religion peut être aussi bien un instrument d’oppression que de libération. Bénéficiant d’une meilleure formation, qui n’est pas pour autant théologique, les femmes ont accès aux livres sacrés et aux sources religieuses de leurs traditions respectives. Ce faisant, elles acquièrent une meilleure compréhension du contexte historique au sens large de certains textes qui ont favorisé par exemple l’inégalité des sexes. Lorsque les musulmanes s’élèvent contre l’approche culturelle patriarcale de l’islam, elles le font par réaction à leur propre vécu. Selon Sadiqi (2006), un nombre croissant de femmes comprend qu’elles ont été totalement exclues d’une participation à la communauté – et continuent de l’être – non pas parce que cela est prescrit par l’islam, mais parce que l’islam est apparu dans un contexte social extrêmement patriarcal. Ceci conduit les femmes à prendre conscience de l’absence de toute base scripturaire de certaines pratiques répressives, et de l’existence de textes négligés par les traditions d’inspiration patriarcale soulignant l’égalité entre les sexes (Cornille, 1994, p. 177).

11La confrontation directe des musulmanes, dans le contexte de la migration dont il a été question plus haut, avec la diversité dans les façons du « comment vivre en tant que musulman » et dans le bricolage des éléments provenant de divers systèmes juridiques de la diaspora, stimule les jeunes musulmanes européennes dans la création d’un discours islamique tenant compte du dialogue critique. Un tel discours et ces dialogues critiques constituent le noyau de la troisième partie du présent article.

3. Le besoin de rencontres informelles

  • 14 Cet article a pour point de départ mon projet de doctorat, pour lequel j’ai réalisé 30 interviews (...)

12Dans cet article, je fais appel à des femmes musulmanes, mais je me réfère surtout à mon groupe de recherche composé de femmes musulmanes âgées de 18 à 40 ans, d’origine marocaine14. Au cours des interviews, les femmes musulmanes discutent de leur identification plurielle avec l’islam, qui apparaît inévitablement hybride et dynamique. Ces musulmanes arrivent par le biais d’une éducation islamique d’inspiration traditionnelle à s’équiper des armes intellectuelles nécessaires pour critiquer l’islam et ceux qui parlent au nom de l’islam. Longtemps, les femmes ont aveuglément suivi les formes prédominantes de l’islam – formulées par les hommes – sans oser poser de questions. Cette situation a été favorisée, il est vrai, par le fait que les sources qui sous-tendent l’islam, sont interprétées principalement par des hommes (Esposito, 1998a, p. ix). Actuellement, beaucoup de musulmanes vont déjà plus loin : elles cherchent pour elles-mêmes, par le biais d’une réinterprétation, un islam compatible avec leur contexte de vie personnel. Consciemment croyantes, les musulmanes – éduquées dans une tradition occidentale – se trouvent dès lors éprouver le besoin de légitimer sur le plan religieux leurs activités qui, éventuellement, transgresseraient les normes sexuelles.

  • 15 Tout système religieux analyse l’autorité selon de nombreuses nuances. Ainsi Sedgewick (2005, p. 4 (...)
  • 16 Il semble même que la « connaissance » soit produite davantage par le débat proprement dit que par (...)

13Mes recherches sur le terrain ont montré que les musulmanes de la diaspora tentent de comprendre leur propre vie. Ainsi mes enquêtées ressentent-elles le besoin de partager des informations religieuses dans des rencontres, et de faire figurer toutes sortes de sujets de la vie quotidienne dans leur religion. Ces rencontres sont très diverses. Les musulmanes y discutent entre elles, entre amies ou dans un petit groupe de femmes, avec passion et très ouvertement, des prescriptions religieuses en matière de contraception, d’avortement, de séduction, de viol, d’éducation, d’amour, de mariage, de racisme, de changements géopolitiques, de problèmes écologiques, et ainsi de suite. Elles participent également à des discussions publiques également, les musulmanes se rencontrent de façons très variées. De plus en plus, elles prennent énergiquement la parole (Brouwer, 2009), par le biais notamment des nouveaux médias qui garantissent un certain anonymat et offrent donc plus d’espace. Ces espaces et d’autres endroits présentant une grande visibilité, comme diverses plateformes d’action et des groupes de femmes, montrent comment les femmes visent à la participation, à l’émancipation et à l’intégration, non seulement des femmes musulmanes, mais de leur communauté au sens large. Si l’on considère de plus près les femmes qui utilisent les services religieux dans les organisations religieuses et ethniques locales, quelquefois même dans les mosquées, il apparaît que les jeunes musulmanes occidentales cessent de se satisfaire du rôle souvent marginal qui leur est attribué dans les organisations islamiques de la diaspora européenne (Boubekeur, 2004, p. 29). Elles s’efforcent d’obtenir un rôle féminin qui aille au-delà de la propagation d’un message religieux normatif et idéologique prescrit (Boubekeur, 2004, pp. 28-29). Dans le passé, la propagation d’un tel message relevait purement du domaine des « savants en religion » (Mahmood, 2005, p. 53), mais de nos jours, grâce à la très forte alphabétisation, à la mobilité urbaine et aux médias de masse, les musulmans ordinaires sont de mieux en mieux informés des concepts doctrinaires et des formes que prend un usage religieux de la raison (Eickelman, Piscatori, 1996 ; Skovgaard-Petersen, 1997 ; Zeghal, 1996). De même, la vie dans la diaspora fait que ces savants traditionnels, ou « ‛ulamā’ », sont de plus en plus souvent laissés de côté, et que, dans leur quête de connaissance religieuse, les musulmans recherchent plutôt le contact avec les travailleurs sociaux par exemple (Mandaville, 2001a, p. 133). Ceci a pour effet que la voix de ces sages ou « ‛ulamā’ » se réduit de plus en plus à une voix parmi d’autres, pour ce qui concerne par exemple l’autorité doctrinaire15. Dans leur tentative de garder le droit exclusif à cette autorité, surgissent, dans les rapides évolutions sociales et politiques des deux derniers siècles, des situations conflictuelles, dues au fait que la connaissance16 se développe en divers endroits du globe. Dans un certain sens, ceci objective également la connaissance religieuse, ce qui signifie que celle-ci devient un sujet susceptible d’être débattu dans la sphère publique.

  • 17 Voir à ce sujet le livre autobiographique « A Border Passage. From Cairo to America – A Woman’s Jo (...)

14Il y a également des rencontres qui ont lieu dans des salles de séjour : une femme réunis une dizaine d’autres femmes partageant la même approche de leur religion, dans le but de parler de leur foi. Ceci n’est peut-être pas nouveau, puisqu’il apparaît que les femmes connaissent souvent l’islam de façon informelle et très personnelle17. Dans mon groupe d’enquêtées d’origine marocaine, les femmes n’ont pas l’habitude de se rendre à la mosquée le vendredi. En conséquence, elles ne sont pas confrontées à l’interprétation de textes exégétiques établie par des personnes formées dans les écritures littéraires orthodoxes. Ahmed (1999, pp. 120-122) décrit la façon dont les femmes ont toujours débrouillé les affaires religieuses entre elles, et comment cela a débouché sur une sorte d’islam « de cuisine ». L’islam dans lequel sont élevées les femmes est surtout ordinaire et normal, et non pas tant autre ou particulier.

  • 18 Cette idée de « juste » (en arabe : « ‛adl », dérivé de « ‛adala ») a été empruntée à l’allocution (...)

15Pour motiver leur participation à ces réunions informelles, les enquêtées disent qu’elles veulent être davantage informées sur l’islam et sur le rôle des femmes dans l’islam. Plusieurs de ces musulmanes religieuses déclarent par ailleurs qu’elles ont une foi profonde. Aussi construisent-elles de façon rationnelle un raisonnement pour expliquer la forme actuelle de l’islam. Elles en concluent que la pratique patriarcale est un artefact culturel, à savoir une falsification de « quelque chose » qui était plus juste (« ‛adl »)18. Les jeunes femmes ressentent, émanant de l’islam, une puissance progressiste qui leur permet de se révolter contre ce qu’elles appellent « l’approche culturelle patriarcale de l’islam ». Certaines enquêtées trouvent également un appui dans cette participation à des réunions informelles. D’autres encore estiment cette participation inévitable et l’expriment comme suit « De l’abondance du cœur la bouche parle » (R30).

16À ces réunions à domicile, les hommes ne sont pas admis. C’est là une affaire de femmes, pour elles, par elles et entre elles. Les discussions mixtes, toutes mes enquêtées le disent, sont liées aux réunions au niveau des associations. L’association la plus souvent nommée est celle de ‘Al-Wi’aam (Anvers) dont les membres se réunissant le dimanche matin, depuis quelques années, pour discuter des aspects concrets de la vie en tant que musulman et d’un islam des communautés ici et aujourd’hui. Une autre association citée de temps à autre était celle des Jeunes pour l’Islam (Anvers). Cette association n’organise pas tant des débats, mais plutôt des conférences, avec des orateurs venant parler de thèmes actuels de l’islam. Les femmes y sont surtout à la recherche d’un espace pour parler et échanger librement des idées avec d’autres femmes. Ce faisant, elles apprennent, ainsi que nous le verrons dans la citation qui suit, à défendre leurs propres opinions, leurs propres idées, et à en discuter.

R29 « Pff, tu sais, là, tu n’es pas si formelle… allez oui, là tu ne parles pas… allez, tes amies, c’est en groupe, et puis tu ris de temps en temps… tu apprends à dire ton idée et… oui, je ne sais pas […], tu en discutes, hein ! ».

17Une première participation des femmes à une réunion de ce genre se fait généralement via une amie, une tante, une cousine, une collègue… qui connaît un groupe de femmes. Autrement dit, il n’est pas nécessaire de connaître l’hôtesse proprement dite. Ceci a pour résultat que, à côté d’un noyau fixe de femmes, les réunions rassemblent également un public changeant. Ces réunions ont apparemment lieu tout d’abord au sein du propre groupe ethnique, religieux, en l’occurrence celui des musulmanes d’origine marocaine, mais certaines enquêtées m’ont dit participer également à des réunions de musulmanes d’origine turque. Le fait que ces réunions attirent également des femmes d’autres groupes ethniques pour parler de leur foi, les place dans la perspective du phénomène international que l’on appelle quelquefois la féminisation de l’islam. Dans le monde entier en effet, des femmes se réunissent à la maison, dans les mosquées ou dans des associations de femmes, pour réfléchir sur leur religion.

  • 19 Je me réfère ici non pas à un seul groupe qui reviendrait toujours, mais mes informations révèlent (...)

18Sur la base des informations que j’ai pu rassembler, il apparaît que ces groupes de femmes croissent de façon très spontanée19. Ce qui leur donne également un caractère « informel ». Ce sont en première instance des amies parlant de choses et d’autres («  de la pluie et du beau temps ») (R1), jusqu’à ce qu’elles tombent sur un sujet dont elles ne perçoivent pas directement la portée islamique. De tous côtés elles reçoivent alors des conseils, comme en témoigne l’enquêtée 1 :

R1 « Et alors ça va comme ça, qu’on bavarde un peu, ou bien à partir de euh oui, je veux faire ceci, et oui mais tu dois faire attention si ça va bien selon la religion, et ça ne va pas, et toutes sortes de conseils comme ça ».

  • 20 Ces réunions ont lieu généralement à un moment fixe de la journée, par exemple le mardi avant-midi (...)

19Les discussions spontanées disparaissent naturellement lorsque les femmes se réunissent toutes les semaines. Il se crée alors en effet une certaine régularité dans le fait de se réunir. Diverses enquêtées participantes disent qu’elles se réunissent toutes les semaines20. Pendant les périodes de fêtes ou de jeûne, la fréquence peut augmenter. Ces réunions ont, comme il a été dit plus haut, un but, qui va du soutien à l’échange d’informations sur l’islam. Le caractère informel des réunions s’efface lorsqu’apparaît un schéma fixe dans leur déroulement. Certaines enquêtées m’ont raconté que leur réunion commence par un temps de bavardage décontracté, pour arriver ensuite à une prière, à la récitation d’un vers du Coran, tafsīr ou ḥadīth. Ensuite les femmes peuvent raconter comment elles ressentent ce vers : les émotions, les sentiments, le contenu, la signification qui sont éveillés chez chacune d’entre elles. D’autres enquêtées encore m’ont raconté que la réunion est préparée, de sorte que, sur place, elles peuvent citer des sources et en discuter. L’enquêtée 17 raconte :

I : « Et toi, considérerais-tu cela comme une façon formelle ou informelle de vous réunir ? ».

R17 : « Plutôt informelle {rit}, […] si tu les entendais jacasser, tu verrais que ce n’est pas formel. Non, c’est vraiment… on bavarde sur celle qui va se marier, celle qui va… et alors, lorsque l’enseignante lit la fâtiha, alors seulement on commence, euh, de façon formelle ».

  • 21 Ces sources faisant autorité sont très diverses. Outre les sources bien connues, telles que le Cor (...)

20Une enquêtée m’a même raconté pendant une interview que, dans son groupe de femmes, elles avaient pour la deuxième fois rédigé une sorte de « planning » des sujets qu’elles voulaient traiter toutes les semaines. Ceci leur donne la possibilité de se préparer à un sujet, et d’en discuter à l’aide de sources « faisant autorité »21.

21À mon avis, cette façon de discuter va au-delà de la simple formulation d’une opinion propre (ra’iyy). En effet, les participantes ont recours à différentes sources et cherchent des sages de l’islam qui donnent à tel ou tel vers du Coran ou ḥadīth une signification semblable. Je remarque dans leur discours qu’elles ont conscience de ne pas devoir suivre toutes les règles rencontrées dans leur communauté. En bricolant, elles extraient elles-mêmes des prescriptions et histoires, ce à quoi elles croient et qui a une signification pour elles. Les musulmanes puisent leur force dans l’idée que, bien qu’ayant été longtemps exclues de ce que l’on nomme « l’interprétation théologique officielle » de l’islam, elles ont pourtant bien contribué à lui donner forme, et qu’elles ont donc contribué à l’élaboration des relations entre les sexes et aussi aux principes de loi utilisés dans la législation islamique et ses cours de justice.

22Dans la citation de l’enquêtée 17, une sorte de « pionnière » apparaît, une femme que l’on admire pour sa « conduite de vie islamique », davantage que pour le fait qu’elle aurait reçu une formation religieuse en bonne et due forme. De cette façon, les femmes s’influencent les unes les autres. Certaines d’entre elles acquièrent même une sorte d’autorité religieuse officieuse. Elles rassemblent ainsi leurs visions sur les principes religieux orthodoxes, bien éloignés des intérêts de la domination religieuse masculine.

  • 22 L’islam est flexible aussi longtemps qu’il peut s’intégrer dans différentes cultures, et à conditi (...)

23De plus en plus de femmes musulmanes acquièrent les connaissances requises pour donner forme à leur islam à l’aide de l’instrument controversé qu’est l’ijtihād. Elles en revendiquent le droit et utilisent les mêmes arguments que divers théoriciens masculins. Ces arguments visant à pratiquer l’interprétation viennent du Coran lui-même, où il est écrit que la connaissance est supérieure à l’ignorance. C’est précisément la flexibilité de l’islam qui provoque dans une certaine mesure, en raison de sa structure non hiérarchisée et décentralisée, la désintégration par la différentiation interne, surtout dans l’autorité et l’authenticité22. Des formes nouvelles de leadership islamique féminin apparaissent progressivement au sein de l’islam sunnite. En connaissance de cause et avec des références « correctes » à des sources autorisées, elles annoncent, au travers d’un Coran réinterprété, des idées nouvelles sur les femmes, le sexe et la vie en commun des musulmans. Puisque le Coran est sujet à interprétation et puisque de nombreuses interprétations son correctes (Al-Hibri, 1997), nous pouvons supposer que les contributions des femmes ont une influence certaine sur les formes nouvelles de l’islam et qu’elles acquièrent leur propre légitimité.

  • 23 Personne, au sein de l’islam, ne possède une position exceptionnelle ou privilégiée dans l’accès d (...)

24En dehors des connotations changeantes de l’autorité et de l’authenticité islamique dans les espaces transnationaux, la question de la légitimité des contributions féminines dans l’ijtihād confère à celles-ci un terrain nouveau où les autorités et pratiques masculines traditionnelles de l’islam perdent en influence et en espace d’activité. Le rejet de cet ijtihād personnelle des femmes par les structures de pouvoir établies, qui prescrivent ce qui est admis comme interprétation valable, a conduit de nombreuses femmes à se détourner en première instance de la communauté plutôt que de leur foi. L’absence, dans l’islam, d’un intermédiaire23 entre l’individu et son Dieu a pour effet que les femmes considèrent qu’il est du droit de chacun de suivre sa propre interprétation de l’islam.

4. Conclusion

25Dans cet article j’ai tenté de démontrer que les femmes musulmanes d’origine marocaine, nées et élevées en Belgique, revendiquent, à l’aide des techniques d’une sorte d’herméneutique religieuse, en l’occurrence islamique, une position qui leur est propre dans les processus religieux, dans les communautés de la diaspora islamique qui les reçoivent, ainsi que dans leur propre communauté. Comme nous l’avons décrite, cette participation des femmes au discours islamique moderne et la mise en avant des thèmes féminins entraîne souvent dans la pratique une relecture des textes anciens, dans la recherche de « réponses » ou d’alternatives islamiques aux problèmes (quotidiens) d’aujourd’hui, réponses ou alternatives qui sont souvent liées à une aspiration d’égalité.

26Mes enquêtées sont des exemples vivants de femmes qui estiment ne pas devoir rester des dissidentes religieuses. Plusieurs d’entre elles étudient les manières dont raisonnent les hommes, afin de pouvoir mener avec eux le raisonnement islamique « correct ». Ces évolutions actuelles des formes locales de l’islam dans le contexte de la diaspora conduisent à des discussions sur la légitimité et l’autorité des réinterprétations. Nous voyons apparaître parmi les musulmans de nouvelles formes d’autorité et de leadership religieux. Ceci implique un certain combat d’émancipation vis-à-vis de l’autorité établie, provoquant une tension intrinsèque mais aussi une revitalisation de la foi et de la pratique religieuse de chacun. Ceci ressort clairement de la contribution des femmes qui arrivent à se réaliser pleinement, sur le plan individuel et collectif, lorsqu’elles savent manier la stigmatisation de l’islam.

27Quant à savoir si l’effort des femmes musulmanes pour obtenir la reconnaissance et la légitimation de leur discours religieux et de leur influence conduira à l’émancipation des femmes venant d’un milieu socioculturel islamique, il est trop tôt pour le dire. En effet, ces femmes doivent être considérées avec sérieux, respectées et traitées en égales, sur le plan interne comme sur le plan externe.

Literaturverzeichnis

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Anmerkungen

1 Des idées comparables à celles de Mandaville sont celles d’Eickelman et Piscatori (1996) qui voient la production d’une identité musulmane comme le résultat de ce qu’ils appellent objectivation. Cette objectivation en soi renvoie à la façon processuelle par laquelle les musulmans arrivent à la conscience de leur identité en tant que musulmans, en réfléchissant sur cette identité.

2 Parmi les autres chercheurs travaillant sur les différentes façons d’interpréter la signification de la religion et de sa relation avec l’individu et la société au sein d’une même tradition religieuse, citons par exemple Denny (1991) et Küçükcan (2005).

3 Par « musulmans nominaux », j’entends les personnes nées de parents musulmans et qui adoptent l’identité confessionnelle de ceux-ci, sans pour autant souscrire aux convictions et pratiques liées à la foi islamique. Le label « musulman » renvoie ici simplement à l’ethnicité et à l’appartenance à un groupe, et non pas nécessairement à des convictions religieuses (cf. Ruthven, 2000, pp. 2-3).

4 Ceci aussi est considéré comme une certaine forme de démocratisation de l’islam parmi les musulmans des deuxième et troisième générations, descendants de migrants islamiques. D’autres caractéristiques de cette démocratisation de l’islam résideraient dans la traduction des sources islamiques dans les langues européennes, la formation selon les idées didactiques occidentales visant à la réflexion indépendante, ainsi que dans l’expression de plus en plus personnelle de l’islam par la parole.

5 La discussion de fond sur l’existence ou non de ce que l’on appelle un « islam européen » ou de formes européennes de l’islam ne constitue pas le sujet du présent article. Cf. à ce propos Peter (2006).

6 L’idée d’une jurisprudence propre aux minorités islamiques (fiqh ’al-’aqllīyyāt) est extrêmement controversée, et ceci aussi bien pour les musulmans, qui craignent une plus grande fragmentation de la ’umma ainsi que l’influence de la pensée occidentale sur ce fiqh, que pour les non-musulmans qui ne peuvent nier le caractère juridique original de ce fiqh.

7 Selon la doctrine classique du Droit Islamique, l’ijtihād se rapporte à l’effort de se former une opinion (zann) dans une affaire (qadiyya) ou une règle de droit (hukm). Littéralement, elle renvoie au terme technique de droit islamique désignant à l’origine l’utilisation individuelle de la raison ; mais plus tard elle revêtit une signification plus limitée, renvoyant à la méthode de raisonnement par analogie (qiyās). Une autre signification encore, plus ancienne, techniquement plus restreinte, du terme ’ijtihād, se trouve dans l’approche actuelle des diverses écoles, à savoir l’’ijtihād désignant la compétence techniquement pertinente d’un expert (EI², 1971, pp. 1 026-1 028).

8 Ce sont les modernistes qui ont ouvert la voie vers l’ijtihād (individuelle) pour un groupe de croyants plus important que celui des seuls « ulamâ ». Et cela sur la base de la raison, en établissant la distinction entre « ‛ibādāt » (doctrine, croyance et rituels), qu’ils considèrent comme éternels et non sujets à interprétation, et « mu‛amalāt » (relations humaines), autrement dit les sujets politiques, économiques, culturels et sociaux ainsi qu’éducatifs, qui sont (et doivent être) sujets à interprétation depuis des siècles (Esposito, 1998, p. 131).

9 Je ne m’étendrai pas davantage sur le concept « diaspora » dans le cadre limité du présent article ; pour la définition conceptuelle et l’utilisation impropre de ce terme, cf. les articles de Vertovec (1997) et de Brubaker (2005).

10 Je renvoie ici au discours bien connu sur l’islam longtemps formulé et exprimé par ceux qui faisaient partie de la première génération d’immigrants musulmans. Ce groupe est constitué d’une garde masculine plus âgée, peu qualifiée, de mentalité souvent traditionnelle.

11 Au sein de la famille, la femme joue un rôle important dans la conservation des attentes traditionnelles par rapport au sexe, ainsi que dans la transmission de la religion (Timmerman, 1996 ; Cruz, 2006). De même, dans le contexte de la migration, la famille apparaît également comme le dernier bastion de la pureté ethnique dans un monde menaçant (Timmerman et al., 1999 ; Timmerman, 2000).

12 Exemple : « Empowerment of Muslim Women » (Bruxelles, 26 juin 2003), « Musulmanes féministes, du paradoxe à la réalité » (Bruxelles, 3 mars 2004), « Quo Vadis, Moslima ? » (Anvers, 7 mai 2004), « Vrouwenrechten en Islam : een inspirerende ontmoeting » (Bruxelles, 07 mars 2005), « Regards croisés sur les luttes de femmes » (Bruxelles, 03 février 2007). Voir également les réactions des musulmanes à l’occasion des décisions communales d’interdire les symboles extérieurs de conviction religieuse, philosophique, politique ou autre, pour le personnel communal ayant un contact direct avec les clients.

13 Les 13 communautés analysées concernaient 2 églises catholiques romaines, 1 église orthodoxe grecque, 1 temple hindou, 1 mosquée, 1 centre zoroastrique, 2 temples bouddhiques et 5 églises protestantes (Ebaugh, Chafetz, 1999, p. 587).

14 Cet article a pour point de départ mon projet de doctorat, pour lequel j’ai réalisé 30 interviews en profondeur et 5 groupes-foyers dans mon groupe de recherche. (Pour toutes autres informations méthodologiques, je renvoie à ma thèse : Vanderwaeren, 2010).

15 Tout système religieux analyse l’autorité selon de nombreuses nuances. Ainsi Sedgewick (2005, p. 41) distingue l’autorité matérielle, doctrinaire, spirituelle, charismatique, rituelle et morale.

16 Il semble même que la « connaissance » soit produite davantage par le débat proprement dit que par quelque participant individuel, les personnes travaillant dans les médias jouant ici un rôle plus important que les « ‛ulamā’ » qui y participent (Segdewick, 2005, p. 42).

17 Voir à ce sujet le livre autobiographique « A Border Passage. From Cairo to America – A Woman’s Journey » de Leila Ahmed (1999).

18 Cette idée de « juste » (en arabe : « ‛adl », dérivé de « ‛adala ») a été empruntée à l’allocution prononcée par Aziza Al-Hibri, dans le contexte de la Journée Mondiale de la Femme du 8 mars 2005, au Parlement belge, à Bruxelles.

19 Je me réfère ici non pas à un seul groupe qui reviendrait toujours, mais mes informations révèlent que mes diverses enquêtées parlent de plus d’un groupe dans lequel elles rencontrent d’autres femmes.

20 Ces réunions ont lieu généralement à un moment fixe de la journée, par exemple le mardi avant-midi, le vendredi ou le samedi soir.

21 Ces sources faisant autorité sont très diverses. Outre les sources bien connues, telles que le Coran et les ahādīth d’un certain nombre de représentants de la tradition, les textes des fondateurs des écoles de doctrine et des grands « ‛ulamā' », il s’agit également d’émissions de télévision, de bulletins radio, de journaux et de livres de (non-) musulmans.

22 L’islam est flexible aussi longtemps qu’il peut s’intégrer dans différentes cultures, et à condition que celles-ci ne soient pas contraires aux convictions islamiques. Selon les musulmanes féministes actuelles et les juristes telles que Al-Hibri (1997), les principes patriarcaux sont contraires aux principes islamiques.

23 Personne, au sein de l’islam, ne possède une position exceptionnelle ou privilégiée dans l’accès direct à Allah. En soi, ceci a pour effet – selon Al-Hibri (1997) – que chacun est en droit de pratiquer l’ijtihād.

Autor

Université d’Anvers, Antwerpen. Licenciée en Études Arabes et Sciences de l'Islam de l'Université catholique de Louvain (KULeuven). Elle a obtenu un doctorat en sciences sociales sur les musulmanes en Flandre et leurs manières d'utiliser les sources religieuses ; sa thèse, défendue en 2010, s’intitule : Vrouwen doen aan'ijtihad : hybriditeit als creatieve ruimte bij interpretaties van islam. Elle est collaboratrice de recherche au Centre pour la Migration et les Études Interculturelles (CeMIS, Université d'Anvers). Parmi ses publications : « Musulmanes à l'horizon : interprétation islamiques, leviers de l'émancipation des musulmanes », C. Gilly et al. (eds), Liberté contre tradition ? Les paradoxes du débat sur le féminisme et le multiculturalisme, Bruxelles, Lang, 2010, pp. 109-132 ; avec C. Timmerman (eds), Diversiteit in islam : over verschillende belevingen van het moslim zijn, Leuven, Acco, 2008, 206 p

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