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Lectures de Michel Henry

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq

Troisième section. Michel Henry et l'histoire de la philosophie

Michel Henry lecteur de Schopenhauer et Nietzsche

Arnaud François

Texte intégral

  • 1 GP, p. 157.
  • 2 Ibid., Chapitre IX, p. 343-386 : « Le singe de l’homme : l’inconscient ».
  • 3 Ibid., Conclusion, p. 387-398 : « Potentialité ».

1Dans la vaste étude historique du processus par lequel la découverte cartésienne de l’auto-affection s’est progressivement perdue, puis retrouvée, que constitue Généalogie de la psychanalyse (ouvrage au titre lui-même nietzschéen), Michel Henry accorde une place particulière à Schopenhauer et à Nietzsche. Ce qui, aux yeux de Michel Henry, justifie cette place, c’est que ces deux auteurs furent les premiers, chacun à sa manière et selon des degrés d’intensité croissants, à pressentir la véritable nature de l’inconscient, qui est d’être vie, et non la simple négation de la représentation, la représentation barrée : « Ici doit être pris en compte l’événement décisif de la philosophie moderne, à savoir le fait qu’avec Schopenhauer et Nietzsche l’être reçoit pour la première fois d’une manière explicite le sens d’être la vie1. » C’est cette leçon que n’a pas su retenir Freud2, et que pour sa part Michel Henry entend approfondir3.

  • 4 Michel Henry songe ici à Heidegger, et à l’interprétation de Nietzsche selon laquelle celui-ci vie (...)
  • 5 On peut dire la même chose de l’étude sur Marx, à laquelle nous avons consacré un article dans la (...)
  • 6 GP, p. 177.

2Une telle démarche se laisse bien entendu saisir sous un double aspect : appliquée à Schopenhauer et à Nietzsche, elle permet de donner tout leur relief à ces philosophies dont, pour la première, on a régulièrement nié l’importance au sein de la modernité, et dont, pour la seconde, on a souvent, selon Michel Henry, méconnu la position historique réelle4. Il est toutefois incontestable que cette lecture est téléologiquement dirigée, puisqu’elle mesure la signification de Schopenhauer et de Nietzsche à l’aune d’une doctrine qui leur est ultérieure, considérée à la fois comme norme du discours sur la vie et comme point de départ pour toute investigation à venir sur ce sujet, à savoir la philosophie même de Michel Henry. Il s’agit là d’une décision méthodologique qui, en tant que décision explicite, ne saurait être contestée, mais dont le lecteur doit toujours se souvenir qu’elle guide la problématique de l’auteur5. À l’idée, peut-être mythique ( ?), selon laquelle on pourrait ressaisir, de l’intérieur, la formation d’une pensée, et par là même comprendre la raison, propre à cette pensée seulement, pour laquelle deux ou n de ses parties se soudent ensemble, à cette idée, Michel Henry semble opposer la thèse d’après laquelle une philosophie est constituée de découvertes, lesquelles ensuite peuvent seulement être réactivées, ce qui suppose le sacrifice de leur contexte. C’est ce qui explique des déclarations comme la suivante : « Ainsi Schopenhauer n’a-t-il pu mettre en cause l’essence de la représentéité que pour sombrer dans une philosophie de la nuit. Loin d’être écarté, le dilemme accablant de la pensée occidentale se repose avec force : ou la représentation ou l’inconscient6 ».

3Nous suivrons le texte de Michel Henry dans son ordre propre en examinant d’abord la lecture qu’il donne de Schopenhauer, puis celle qu’il fait de Nietzsche, et nous chercherons à mettre en évidence la thèse interprétative générale qu’il forge pour chaque auteur, tout en isolant les apports incontestables (à notre sens), du point de vue de l’exégèse contemporaine — plus de vingt-cinq ans après la parution du livre —, qu’elle permet de dégager.

1/ La lecture henryenne de Schopenhauer

  • 7 On ne peut guère lui adjoindre, en France, que Clément Rosset, Écrits sur Schopenhauer (1967-1969) (...)
  • 8 Ce qui vaut, également, de Clément Rosset, mentionné dans la note précédente.
  • 9 GP, p. 159-247.
  • 10 M. Henry, « Schopenhauer : une philosophie première » (1988), et « La question du refoulement chez (...)
  • 11 GP, p. 159.
  • 12 Ibid., p. 160.

4Redisons-le : Michel Henry est l’un des rares auteurs, dans la seconde moitié du XXe siècle, à avoir reconnu l’importance de Schopenhauer au sein de la philosophie moderne7. Son interprétation est d’autant plus stimulante pour l’esprit, qu’elle procède d’une part d’un historien de la philosophie, mais également, et surtout, d’un auteur pour lequel l’activité d’historien de la philosophie est elle-même ré-enveloppée (c’est-à-dire : à la fois thématisée et intégrée) au sein d’une conception philosophique originale8. Dans Généalogie de la psychanalyse, Michel Henry consacre près de cent pages à Schopenhauer9, à quoi il faut ajouter deux remarquables articles, centrés sur la question du « refoulement10 ». Michel Henry n’hésite pas à rendre hommage à Schopenhauer, en y voyant « l’un des philosophes les plus importants de notre histoire11 », et en affirmant qu’avec lui commence « un monde nouveau »12.

  • 13 Voir, entre de nombreux autres textes, la p. 403 (Schopenhauer, Arthur, Le monde comme volonté et (...)

5Si Michel Henry octroie une place si décisive, au sein de l’histoire de la philosophie, à Schopenhauer, c’est qu’il pense retrouver, dans la dualité qu’inscrit celui-ci sur la couverture même de son ouvrage principal, Le monde comme volonté et comme représentation (1819), sa propre opposition, rectrice mais constamment retravaillée, entre « vie » et « ek-stasis », « auto-affection » et « représentation ». D’où l’interprétation, inaugurale et qui conduit toute la lecture, de la volonté schopenhauerienne comme affectivité. Cette interprétation possède, pour nous aujourd’hui, un grand pouvoir d’éclaircissement et de révélation, puisque la caractérisation de la Volonté par l’affectivité est à la fois parfaitement topique — du point de vue du texte de Schopenhauer13 —, et tout à fait méconnue par la plupart des exégèses.

6Mais si Michel Henry est attentif à cette dimension de l’œuvre de Schopenhauer, c’est d’abord, croyons-nous, pour des raisons qui tiennent au plan du style, et auxquelles fut sensible, par conséquent, le Michel Henry romancier. C’est comme porté par la prose propre à Schopenhauer, que Michel Henry, restituant l’analogie entre ma volonté individuelle et l’essence intime des choses, se plaît à écrire :

  • 14 GP, p. 172. Comparer par exemple avec Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation(...)

Les mouvements de ces mains et de ces pieds qui sont les miens, de ces doigts, de ce regard, ces ongles et ces dents, comme ils sont semblables à ceux que je vois autour de moi chez les animaux, aux contractions et aux déplacements de ces pédoncules, de ces tentacules, de ces antennes, de ces griffes, à toutes ces bouches et à tous ces sexes à travers lesquels déferle la même force obstinée, le même vouloir qui ne cesse de vouloir ce qu’en apparence il n’obtient jamais14.

7Cependant, cette affinité stylistique entre les deux auteurs n’a fait qu’éveiller l’attention du second sur une affinité du contenu, qui est admise d’une manière retentissante dans le passage suivant :

  • 15 GP, p. 217. Le passage consacré par Michel Henry au problème de l’affectivité chez Schopenhauer s’ (...)

C’est le trait le plus remarquable de l’œuvre de Schopenhauer que de placer l’affectivité au centre de son discours, non pas à la manière d’un thème explicite et délibéré, mais comme ce qu’elle rencontre partout, comme ce qui transit l’existence et détermine son rapport à toute forme d’être. L’affectivité qui jusque-là avait été pratiquement exclue du débat philosophique ou n’y intervenait qu’épisodiquement, et à titre de problématique marginale, devient son unique objet15.

  • 16 Nous nous permettons de renvoyer ici à notre ouvrage Bergson, Schopenhauer, Nietzsche. Volonté et (...)

8Ce qui est d’une grande justesse, si l’on observe qu’avec Schopenhauer, pour la première fois dans l’histoire de la philosophie, la volonté n’est plus ce qui tient en bride les affects, mais les affects eux-mêmes, pris en leurs relations16. Et la Volonté schopenhauerienne, il ne faut pas s’y tromper, sera moins décrite lorsqu’il s’agit de décision ou d’effort, que de souffrance, de joie, de tristesse, de plaisir, de dégoût, d’ennui, etc.

  • 17 GP, p. 240-247.
  • 18 Nous songeons à un texte recueilli dans Rüdiger Safranski, Schopenhauer et les années folles de la (...)

9Dès lors il est aisé à Michel Henry de montrer que Schopenhauer est également, en Occident, le premier philosophe de la sexualité17 — ce qui bien entendu convient tout à fait avec le projet henryen de situer les origines de la psychanalyse. La Volonté schopenhauerienne est en effet traversée, saturée d’aspirations sexuelles, on pourrait même dire qu’elle consiste tout entière en cela, comme tend en tout à cas à l’accréditer la lecture de textes de jeunesse de Schopenhauer, précédant l’émergence de la théorie de la volonté18. Si cet aspect a parfois été vu, personne en tout cas, à notre connaissance, ne lui a accordé, avant Michel Henry, toute l’attention qui lui est due :

  • 19 GP, p. 240. L’auteur cite, dans la traduction Burdeau, le passage que l’on trouve à présent dans L (...)

L’instinct sexuel n’est donc pas un instinct particulier, repérable parmi d’autres, il constitue selon Schopenhauer le fond de l’être, la réalité métaphysique elle-même. « L’instinct sexuel… n’est en soi… que la volonté de vivre »19.

10Mais, conséquence directe de la méthode téléologique adoptée par Michel Henry, Schopenhauer, aussitôt après avoir aperçu la nature affective de la « volonté », est censé avoir reproduit l’erreur de ses prédécesseurs, en manquant l’immanence de celle-ci à ce que l’auteur appelle la vie :

  • 20 GP, p. 219-220. Pour l’application de ce reproche à la question de la sexualité, voir la p. 241.

Nous sommes en mesure de comprendre cependant pourquoi l’extraordinaire projet de Schopenhauer ne pourra parvenir à une réalisation adéquate, pourquoi, bien au contraire, les questions fondamentales qu’il thématise pour la première fois le seront de telle façon qu’elles ne conduiront pas à l’élucidation d’un champ nouveau et immense mais bien à une impasse. La raison principale en est que l’essence à partir de laquelle l’affectivité doit faire l’objet d’une appréhension eidétique n’est pas véritablement celle de la vie, soit son auto-affection originelle identique à l’affectivité elle-même, mais ce que nous avons appelé son concept ontique, à savoir la saisie réductrice de la vie comme vouloir-vivre, comme volonté et comme désir20.

11Michel Henry vise en l’occurrence la notion schopenhauerienne de volonté de vie (Wille zum Leben), qui peut recevoir deux sens diamétralement opposés, selon que l’on désigne la vie comme immanente à la volonté (ce que souhaite faire, mutatis mutandis, Michel Henry), ou qu’on la comprenne comme son terme, son but (ce que Michel Henry blâme Schopenhauer d’avoir trop souvent fait).

12C’est qu’il s’institue, selon Michel Henry, pour ainsi dire une oscillation, dans la philosophie de Schopenhauer, entre deux concepts de vie :

  • 21 Ibid., p. 167. Michel Henry poursuit : « Pour n’avoir pas été tirée au clair ni même saisie comme (...)

À la détermination première, naïve encore et en quelque sorte ontique, selon laquelle la vie réside dans le vouloir-vivre et se propose ainsi comme désir et comme désir sans fin, se surajoute la détermination essentielle, ontologique, conformément à laquelle vie désigne maintenant le mode de donation à soi-même de ce vouloir, mode de donation dans lequel il s’éprouve lui-même immédiatement et qui fait de lui, dans cette épreuve de soi, non un simple vouloir-vivre mais un vouloir vivant21.

13Ici, la vie est immanente à la volonté — c’est-à-dire à ce que Michel Henry appelle l’affectivité —, elle ne constitue plus, par rapport à elle, une fin extérieure. Mais la condition à laquelle il en va ainsi, c’est que la volonté, en plus d’être affectivité, est phénoménalité, ce qui constitue la clé du concept phénoménologique d’auto-affection — une affectivité qui est le siège de l’apparaître, et non son objet. Or ce point, Schopenhauer l’aurait certes vu, mais aussitôt abandonné :

  • 22 Ibid., p. 173.

Si la connaissance du monde […] repose sur l’expérience intérieure de la réalité comme expérience adéquate […], Schopenhauer a été incapable de fonder cette assertion première et c’est tout l’édifice de sa philosophie qui vacille sur sa base. Ce qui est donc en question, c’est le statut phénoménologique de la volonté, c’est le mode de l’apparaître duquel elle reçoit sa réalité et avec lequel, à la limite, elle coïncide. Or la reprise de cette question au chapitre XVIII du Supplément au Second livre marque l’effondrement de la thèse cruciale de l’identité du paraître et du vouloir, et sa résorption dans des conceptions plus classiques22.

  • 23 Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, op. cit., t. II, Chapitre 18, « Sur (...)
  • 24 Sur ce point encore, Michel Henry a raison : car c’est dans certains textes seulement que Schopenh (...)
  • 25 Voir, pour cette thèse formulée en propres termes, Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme r (...)

14Ce texte confirme que l’étalon auquel Michel Henry mesure la notion schopenhauerienne de Volonté, c’est sa propre auto-affection : il y va en effet d’une vie qui serait, identiquement — « à la limite » —, apparaître, et ce qui se joue ici, c’est le statut « phénoménologique » de la volonté. Michel Henry songe à un passage où Schopenhauer, interprétant la conscience de soi comme une connaissance, affirme que celle-là, à l’instar de toute connaissance, tombe en sujet, d’une part, et en objet, d’autre part23 : la volonté est divisée en deux, l’affectant, dans le vocabulaire de Michel Henry, est à présent distinct de l’affecté, mais tel n’aurait pas toujours été le cas24. Car c’est dans cette dernière direction que Michel Henry comprend la thèse effectivement décisive de la première édition du Monde, selon laquelle le corps, comme phénomène, est identique à la volonté, comme chose en soi25.

  • 26 Ibid.
  • 27 GP, p. 172.
  • 28 Ibid.

15Un des principaux atouts de l’interprétation de Michel Henry est précisément d’être d’emblée portée, du fait de son projet même, vers cet aspect qui est effectivement crucial et novateur dans la philosophie de Schopenhauer, à savoir la question du corps. Car dans le corps schopenhauerien, Michel Henry est fondé, sans aucune conteste possible, à reconnaître une de ces unités duales, ou dualités unes, que sont l’effort chez Maine de Biran, et la vie auto-affectée dans sa propre pensée. Puisque vouloir signifie agir, et agir corporellement26, alors la réalité de toute chose se révèle « en moi, dans mon corps originel dont l’apparaître immanent est l’apparaître de ce vouloir lui-même »27. C’est certes une reformulation, à laquelle Michel Henry se livre ici — l’« apparaître » au substantif —, mais nous concédons volontiers que « sur cette thèse fondamentale de l’expérience corporelle du vouloir repose toute la construction schopenhauerienne »28.

  • 29 Dans le texte même de Michel Henry : GP, p. 172-173.
  • 30 Ibid., p. 225-236. Michel Henry consacre, nous l’avons dit, un article entier à cette question, le (...)
  • 31 Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, op. cit., t. II, Chapitre 32, « Sur (...)
  • 32 GP, p. 230-231.

16La percée schopenhauerienne, néanmoins, est aussitôt suivie d’un mouvement de recul29, et c’est dans la description de ce mouvement, même si elle est critique, que Michel Henry fournit l’une de ses plus solides analyses. Nous voulons parler de celle par laquelle Schopenhauer est présenté explicitement comme un précurseur de Freud, à savoir l’analyse du refoulement30. Cette analyse se comprend tout entière selon la perspective, ouverte par les suppléments du Monde, où la Volonté se divise, comme en deux moitiés qui tombent l’une en dehors de l’autre, en un connaissant (qui devient dès lors l’« intellect »), et un connu (qui est du coup la Volonté à proprement parler). Or, nous dit Schopenhauer, la folie consiste dans l’occultation, par la Volonté, d’une représentation qui lui déplaît31 : mais comment une telle occultation peut-elle en venir à se produire, puisque la Volonté, par hypothèse, n’est plus, désormais, capable de connaissance, laquelle serait indispensable pour seulement percevoir que quelque chose « déplaît » ? Cette aporie, qui est exactement celle, maintes fois rappelée par ses adversaires, de la censure chez Freud, Michel Henry la pointe dans Schopenhauer32, et il l’impute à la séparation, à présent admise par celui-ci, entre une affectivité sans apparaître — une Volonté inconsciente —, et un apparaître sans affectivité — un intellect impassible.

  • 33 Ibid., p. 216-217.
  • 34 Ibid., p. 217.

17L’ultime innovation schopenhauerienne qu’était toute prête, d’après nous, à mettre en évidence une lecture de ce corpus par Michel Henry, et par Michel Henry seul, c’est la profonde doctrine, pourvue de multiples sens, de la passivité. C’est dans la foulée de la présentation de cette doctrine que l’auteur en vient à exposer celle même de l’affectivité33. Il fallait être un philosophe de la passivité fondamentale — c’est-à-dire : d’une passivité qui n’est pas inactivité, mais la condition même de l’activité —, et du « souffrir primitif en vertu duquel l’essence de l’être est identiquement celle de la vie34 », pour se rendre compte que Schopenhauer est, précisément, l’un des penseurs les plus rigoureux de la passivité. Leiden signifie en effet trois choses chez cet auteur : passion au sens de douleur (Leid), passion au sens d’affect (Leidenschaft), et passion au sens où l’on subit (erleiden). C’est pour avoir unifié ces trois sens de la passion que Schopenhauer est devenu, d’une part, le philosophe pessimiste de la souffrance, d’autre part le premier philosophe de l’affectivité et de la sexualité. Michel Henry montre comment ces deux derniers sens se rattachent très étroitement au troisième — selon lequel la volonté se reçoit elle-même sans s’être jamais choisie — en des formules vraiment remarquables :

  • 35 Ibid., p. 216-217.

La volonté veut mais son acte de vouloir n’est aucunement voulu par elle. […] La vie est l’épreuve originelle de soi dans le se souffrir soi-même […] L’homme, selon Schopenhauer, est cloué à la roue d’Ixion, condamné à vouloir d’un vouloir sans fin. Cet être-rivé-à-soi, cette condition qui est celle de la volonté, ce n’est pas la volonté qui se la donne à elle-même, elle ne résulte ni de son vouloir ni de son pouvoir. Dans l’essence du vouloir gît son anti-essence, le ne pas pouvoir se vouloir ou ne pas se vouloir de ce vouloir lui-même35.

  • 36 En particulier, Michel Henry a situé, d’une manière absolument perspicace, la rupture de Schopenha (...)

18Il est encore d’autres excellentes analyses dans les chapitres consacrés à Schopenhauer. Mais nous avons voulu nous en tenir à celles qui, croyons-nous, sont le fait du seul Michel Henry36.

2/ La lecture henryenne de Nietzsche

19« Les dieux naissent et meurent ensemble » : c’est ce magnifique titre, d’abord énigmatique, que donne Michel Henry à l’un de ses deux chapitres sur Nietzsche. L’énigme se résout, quand on apprend que les « dieux » sont Dionysos et Apollon, en des pages qui constituent donc le centre de ce double chapitre, mais aussi, du même coup, le centre (décalé) des quatre qui nous occupent — voilà pourquoi nous nous apprêtons à citer un peu longuement —, puisque les rôles historiques respectifs de Schopenhauer et de Nietzsche se trouvent ressaisis ensemble et mis en perspective :

  • 37 Ibid., p. 312-213.

C’est le génie de Nietzsche d’avoir aperçu d’entrée de jeu le problème laissé béant par Schopenhauer et de lui avoir apporté d’instinct une réponse encore inouïe, par laquelle une phénoménologie radicale reconduit aux limites ultimes du fondement de l’être. Schopenhauer : « le monde comme volonté et représentation », soit deux essences hétérogènes et irréductibles l’une à l’autre, puisque la « volonté » ne porte en elle aucune représentation, et la représentation aucune volonté, c’est-à-dire aucun pouvoir. Dans La naissance de la tragédie, la volonté est devenue Dionysos, l’essence de la vie […]. La représentation est devenue Apollon, ou plutôt, et c’est le second apport nietzschéen, le projet de l’extériorité n’est à aucun moment laissé à lui-même et à son autonomie illusoire mais saisi au contraire dans son imbrication essentielle avec l’affectivité, ou plutôt dans son affectivité propre […]. Apollon n’est pas simplement la représentation, il n’est pas non plus, en tant qu’imagination transcendantale, ce qui assure le déploiement de cette représentation et sa condition principielle, il est la possibilité la plus intime de ce déploiement lui-même, soit l’Imago du monde aperçue dans son fond affectif37.

20Il s’ensuit une thèse qui, du point de vue exégétique, est à la fois très puissante et très juste :

  • 38 Ibid., p. 313. La tragédie grecque, on l’oublie trop souvent, est tout aussi apollinienne que dion (...)

Plus forte dans La naissance de la tragédie que l’opposition des deux principes est leur unité, unité essentielle qui constitue le ressort de la pensée de Nietzsche et fait que Dionysos et Apollon sont liés par une affinité secrète, de telle sorte que loin de se combattre, ou sous ce combat apparent, ils vont ensemble, se prêtent assistance, naissent et meurent en même temps38.

  • 39 La clarification de la position historique respective de Schopenhauer et de Nietzsche est répétée (...)

21Si Dionysos et Apollon ont leur destin lié, comme le porte l’expression selon laquelle ils « naissent et meurent en même temps », c’est que l’affectivité — la vie —, à présent, est, selon Michel Henry, la représentation elle-même, et que la représentation — l’apparaître — est l’affectivité en tant que telle ; d’où la possibilité, encore barrée chez Schopenhauer mais à présent ouverte, d’une phénoménologie radicale — c’est-à-dire : d’une saisie conjointe et indissoluble de l’apparaître et de l’apparaissant —, qui sera, rien de moins, celle de Michel Henry39. Et c’est pourquoi, conjointement, la bifurcation entre la phénoménalité authentique, celle qui est en même temps vie, et la phénoménalité en repli, celle qui, simplement inversée, s’appellera, chez Freud, « inconscient », consiste dans le divorce entre Apollon et Dionysos.

22Il est indéniable que, comme dans le cas de Schopenhauer, l’affinité éprouvée par Michel Henry à l’égard de Nietzsche fut éveillée notamment, et peut-être d’abord, par l’écrivain en celui-ci. Commentant, et citant amplement, le passage de La généalogie de la morale où Nietzsche décrit les supplices par lesquels, au cours des siècles, on a fait de l’homme un animal capable de promettre, Michel Henry écrit :

  • 40 Ibid., p. 260.

Comme toujours lorsqu’il découvre le fond de la vie — l’affectivité, la souffrance — le texte nietzschéen s’enflamme, un grand souffle le soulève, les images crépitent, les incendies de l’histoire sont convoqués, chaque preuve est un brasier, quelque torture monstrueuse, quelque souffrance inimaginable dont nous sommes invités à faire nos délices40.

  • 41 Nietzsche, Ecce homo, « La naissance de la tragédie ».
  • 42 Nietzsche, La généalogie de la morale, I, § 10.

23Il est indéniable également qu’en installant, fût-ce pour des raisons qui tiennent à sa propre investigation, la question de l’affectivité au cœur de la problématique de Nietzsche, Michel Henry trouve une perspective qui permet de maintenir tous les morceaux de la philosophie nietzschéenne, dispersée par bien des commentaires en trois « périodes », fermement ensemble ; c’est en particulier La naissance de la tragédie, habituellement considérée — et par son auteur lui-même41 — comme un ouvrage pré-nietzschéen, qui se trouve intégrée aux interrogations plus tardives, développées par exemple dans La généalogie de la morale. Ainsi la distinction tracée par un paragraphe de ce dernier ouvrage entre les forces « actives » et les forces « réactives42 » trouve-t-elle sa raison, selon Michel Henry, dans l’unité indivise, posée par La naissance de la tragédie, entre un affectant et un affecté, laquelle unité est en même temps, et indissociablement, Apollon et Dionysos :

  • 43 GP, p. 280-281.

L’affectivité des forces n’est jamais seconde, elle ne résulte ni de leur exercice ni de leur rencontre, de ce que l’une serait affectée par l’autre, et que de cette affection naîtrait leur affectivité. Mais au contraire, seul ce qui se creuse primitivement en soi-même comme un Soi et ainsi s’auto-affecte, est susceptible d’être affecté par quoi que ce soit, pour autant que l’affection désigne autre chose que le concept naïf d’une causalité ontique : loin d’être la simple conséquence de son affection préalable, l’affectivité de la force en est la condition43.

  • 44 Ibid., p. 266-275.
  • 45 Michel Henry rejoindrait ainsi l’interprétation de Deleuze, toute imprégnée de spinozisme : la fai (...)
  • 46 GP, p. 274.
  • 47 Ibid.
  • 48 Ibid.
  • 49 Ibid., p. 275.
  • 50 Ibid.
  • 51 Ibid.
  • 52 Michel Henry l’appuie sur une lecture de l’apologue des oiseaux de proie et des agneaux, dans La g (...)

24C’est donc, d’après Michel Henry, le problème de l’affectivité qui est au centre de la philosophie nietzschéenne. Mais dorénavant, ce qui intéresse celui-ci, c’est de retrouver au sein de ladite affectivité, à l’image de ce qu’il avait proposé au cours de sa lecture de Schopenhauer, la dualité, constitutive de sa propre philosophie, entre la vie et la représentéité. Cette recherche fait l’objet d’une section capitale du livre44, et elle détecte la dualité en question dans l’opposition nietzschéenne entre la force et la faiblesse, ou, car un tremblement semble s’opérer dans tout le passage, entre la force et la force coupée d’elle-même par la faiblesse45. Ainsi, la question posée par Michel Henry est bien : quelle est la « possibilité de la faiblesse46 » ? Quelle est son « origine47 » ? Car « pourquoi la vie se tourne-t-elle contre elle-même ? D’où lui vient ce projet aberrant de se défaire de soi48 ? » Et c’est justement pour répondre à cette question que Michel Henry s’oriente vers ce qui lui paraît, chez Nietzsche, désigner une « détermination eidétique de la vie49 », constituer sa « possibilité la plus extrême50 », à savoir « l’affectivité51 ». Dans l’opposition substantifiée entre les forts et les faibles, voire entre « la » force et « la » faiblesse, consiste sans doute, et quelles que soient ses atténuations52, l’aspect le plus vieilli de l’interprétation de Michel Henry ; elle présente néanmoins l’avantage de nous renseigner très précisément sur la problématique qui le guide à travers le corpus nietzschéen, laquelle est fondamentalement, on le constate, une problématique de la séparation, de la déhiscence, ou, pour le dire en termes néo-platoniciens, de la procession, voire, en termes théologiques, de la chute. C’est ce que révèle une citation sans ambiguïté, qui reprend la question dont nous avons fait état à l’instant :

  • 53 Ibid., p. 297.

Il s’agissait de comprendre la « maladie de la vie », à savoir comment et pourquoi il peut se faire que celle-ci se tourne contre soi et aspire en fin de compte à se détruire elle-même. Ce qui apparaissait alors, c’est que tout ce procès immense du ressentiment et de la mauvaise foi qui traversent le monde humain et lui donnent le visage affreux qui est le sien, repose sur un fondement inébranlable, sur le sol formé par la souffrance de celui qui ne peut plus se supporter soi-même53.

25Or cette rupture de l’immanence ne peut se comprendre, d’après Michel Henry, que par celui qui recourt à la conception phénoménologique de la vie comme auto-affection : ainsi que l’auteur poursuit aussitôt,

  • 54 Ibid.

si on met entre parenthèses toute figuration empirique ou mondaine de celui-là qu’on appelle le faible, reste une pure souffrance dont l’effectivité phénoménologique s’épuise dans sa tonalité affective propre. Ainsi surgit l’idée d’une révélation originelle constituée par l’affectivité en tant que telle et identique à elle.54

  • 55 C’est-à-dire : une fois ce recours phénoménologique proposé, donc au début du second chapitre cons (...)
  • 56 Et cela, dès le premier des deux chapitres.

26À partir de là55, l’entreprise de Michel Henry consiste à visiter, l’un après l’autre, les différents loci communes, aux deux sens — neutre et dépréciatif — de l’expression, du nietzschéisme, à la lumière de cette nouvelle interprétation. Cela ne va pas sans torsions qui, si elles sont impliquées par les choix méthodologiques que nous avons détaillés à propos de l’œuvre de Schopenhauer, sont toutefois plus nombreuses en ce qui concerne Nietzsche. Pourtant, voulant indiquer que la vie est immanente à la « volonté », contrairement à ce qui se produisait souvent chez Schopenhauer, Michel Henry souligne56 que la volonté de puissance n’est pas une volonté vers la puissance — comme si pour elle la puissance était un but, un terme ou une fin —, mais bien davantage une volonté où il y a de la puissance :

  • 57 Ibid., p. 251. Michel Henry songe à Heidegger, Nietzsche (1961), trad. Pierre Klossowski, Paris, G (...)

Entre la volonté schopenhauerienne et la volonté de puissance s’instaure beaucoup plus qu’un simple écart, le fait que la première, on l’a vu, est énigmatiquement affectée d’un manque, étant désir d’un être qu’elle n’a pas, et bien plus qui n’est pas — tandis qu’à l’inverse, comme l’a bien vu Heidegger, la volonté de puissance n’est pas volonté d’une puissance dont elle serait elle-même dépourvue, vers laquelle elle tendrait seulement57.

  • 58 Toujours dans le premier des deux chapitres.

27C’est également cette exigence d’immanence, portée chez Michel Henry par la notion d’auto-affection et retrouvée par lui au centre de la théorie de la volonté et de la puissance, qui lui permet58 d’apercevoir un geste nietzschéen rarement pointé par les commentateurs, à savoir la destruction, non pas d’idéaux mais, ce qui est bien différent, de questions, au motif que certains processus ne font fondamentalement pas problème, ce que nomme, chez Nietzsche, le thème de la « réalité » :

  • 59 Ibid., p. 265. Michel Henry cite Par-delà bien et mal, § 265 (dans la traduction de Cornelius Heim (...)

Au-delà de toute chose, en effet, l’ek-stasis creuse l’espace de la question pourquoi, mais la vie qui ne porte pas en elle cet espace ignore cette question et n’a pas non plus à y répondre. « L’âme aristocratique, disait Nietzsche, accepte le fait de son égoïsme sans en faire un problème ».59

  • 60 Ibid.
  • 61 Ibid.
  • 62 Ibid.
  • 63 Nietzsche y dépeint « l’homme rédempteur du grand amour et du grand mépris, l’esprit créateur que (...)
  • 64 GP, p. 265. Mentionnons enfin la thématique, elle aussi rarement aperçue, du « respect de soi », l (...)

28Ce dont Michel Henry peut facilement rendre compte au moyen de la « structure eidétique de la vie »60, à savoir son « incoercible cohérence avec soi-même qui exclut tout dépassement de soi et toute transcendance »61, l’« immanence de son être-soi »62. Citant et paraphrasant un texte de La généalogie de la morale essentiel mais rarement commenté63, Michel Henry écrit à bon droit que l’exclusion radicale des idéaux rend la vie à elle-même, « la replongeant dans l’essence où elle puise sa possibilité d’être, ce que Nietzsche appelle la réalité »64.

29La lecture que donne Michel Henry de Schopenhauer et de Nietzsche ne va donc pas sans une certaine violence, dont nous avons cherché à comprendre les raisons méthodologiques. Allèguera-t-on maintenant, comme on le fait souvent, que le mérite de ce genre d’interprétations violentes est de faire apparaître des virtualités du texte qui ne seraient pas apparues sans cela ? Peut-être ; et on sait beaucoup de gré à Michel Henry d’avoir, presque le seul à l’époque contemporaine, pris la mesure du tournant qu’avait représenté Schopenhauer. Mais il faut se garder d’aller trop loin dans ce sens, car même en cet usage pour ainsi dire minimal, l’interprétation de Michel Henry demeure difficile à manier : il se pourrait très bien qu’ici, extraire un élément de son environnement théorique ne puisse se faire sans le dénaturer.

30Mais c’est que l’ambition de Michel Henry, lorsqu’il lit Schopenhauer et Nietzsche, se place ailleurs : il s’agit, dans Généalogie de la psychanalyse, de renouer avec un genre qui n’était plus beaucoup pratiqué à son époque, mais dont Hegel, Bergson ou Heidegger (avec lequel il se mesure) avaient fait les belles heures, à savoir l’histoire philosophique de la philosophie. Nous avons rempli notre tâche si nous avons réussi à faire percevoir que le nom de Michel Henry ne détonne pas, du moins, à côté de ceux-là.

Notes

1 GP, p. 157.

2 Ibid., Chapitre IX, p. 343-386 : « Le singe de l’homme : l’inconscient ».

3 Ibid., Conclusion, p. 387-398 : « Potentialité ».

4 Michel Henry songe ici à Heidegger, et à l’interprétation de Nietzsche selon laquelle celui-ci viendrait porter à son achèvement une métaphysique moderne de la « représentation » ; cf. ibid., p. 336-342.

5 On peut dire la même chose de l’étude sur Marx, à laquelle nous avons consacré un article dans la Revue internationale Michel Henry, n° 1 : Lectures du Marx de Michel Henry, Presses Universitaires de Louvain, 2010, p. 51-68.

6 GP, p. 177.

7 On ne peut guère lui adjoindre, en France, que Clément Rosset, Écrits sur Schopenhauer (1967-1969), Paris, PUF, « Perspectives critiques », 2001, et Alexis Philonenko, Schopenhauer. Une philosophie de la tragédie (1980), Paris, Vrin, « Bibliothèque d’histoire de la philosophie », 1999.

8 Ce qui vaut, également, de Clément Rosset, mentionné dans la note précédente.

9 GP, p. 159-247.

10 M. Henry, « Schopenhauer : une philosophie première » (1988), et « La question du refoulement chez Schopenhauer » (1991), repris dans PV-II, p. 109-130 et p. 131-146.

11 GP, p. 159.

12 Ibid., p. 160.

13 Voir, entre de nombreux autres textes, la p. 403 (Schopenhauer, Arthur, Le monde comme volonté et comme représentation, trad. Christian Sommer, Vincent Stanek et Marianne Dautrey, Paris, PUF, « Folio », 2009, t. I, § 38), où le vocabulaire de l’affectivité est fortement mobilisé.

14 GP, p. 172. Comparer par exemple avec Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, ibid., § 20, p. 258-259.

15 GP, p. 217. Le passage consacré par Michel Henry au problème de l’affectivité chez Schopenhauer s’étend des pages 217 à 225.

16 Nous nous permettons de renvoyer ici à notre ouvrage Bergson, Schopenhauer, Nietzsche. Volonté et réalité, Paris, PUF, « Philosophie d’aujourd’hui », 2008, p. 24. Chez Nietzsche, la « volonté de puissance » désignera ces relations elles-mêmes.

17 GP, p. 240-247.

18 Nous songeons à un texte recueilli dans Rüdiger Safranski, Schopenhauer et les années folles de la philosophie (1987), trad. fr. H. Hildenbrand avec la collaboration de P. Hébert-Suffrin, Paris, PUF, « Perspectives critiques », 1990, p. 89. La sexualité est ici appréhendée comme un poids, une charge venant décrocher l’esprit de sa contemplation idéale, pour le replonger dans d’infernales souffrances.

19 GP, p. 240. L’auteur cite, dans la traduction Burdeau, le passage que l’on trouve à présent dans Le monde comme volonté et comme représentation, op. cit., t. II, Chapitre 44, « Métaphysique de l’amour sexuel », p. 1985.

20 GP, p. 219-220. Pour l’application de ce reproche à la question de la sexualité, voir la p. 241.

21 Ibid., p. 167. Michel Henry poursuit : « Pour n’avoir pas été tirée au clair ni même saisie comme telle, la concurrence qui s’institue secrètement entre ces deux concepts de vie dans la philosophie de Schopenhauer, la mine de l’intérieur et la conduit à sa ruine ; c’est pourtant elle qui lui confère d’abord sa profondeur insolite et le pouvoir étrange par lequel elle nous fascine encore aujourd’hui » (ibid., p. 167-168).

22 Ibid., p. 173.

23 Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, op. cit., t. II, Chapitre 18, « Sur la cognoscibilité de la chose en soi », p. 1457-1458.

24 Sur ce point encore, Michel Henry a raison : car c’est dans certains textes seulement que Schopenhauer gonfle d’un contenu les concepts de « sujet » et d’« objet », ceux-ci étant, le plus souvent, de simples corrélats l’un de l’autre. Cette thèse, qui définit la position de Schopenhauer face à l’idéalisme allemand, a été bien aperçue par Michel Henry (GP, p. 159-160).

25 Voir, pour cette thèse formulée en propres termes, Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, op. cit., t. I, § 18, p. 243-249.

26 Ibid.

27 GP, p. 172.

28 Ibid.

29 Dans le texte même de Michel Henry : GP, p. 172-173.

30 Ibid., p. 225-236. Michel Henry consacre, nous l’avons dit, un article entier à cette question, lequel est accessible dans PV-II, p. 131-146.

31 Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, op. cit., t. II, Chapitre 32, « Sur la folie », p. 1781-1787.

32 GP, p. 230-231.

33 Ibid., p. 216-217.

34 Ibid., p. 217.

35 Ibid., p. 216-217.

36 En particulier, Michel Henry a situé, d’une manière absolument perspicace, la rupture de Schopenhauer par rapport à Kant dans la question du temps et de la causalité (ibid., p. 160-162) ; mais ce point avait déjà été vu par Marcel Méry, Essai sur la causalité phénoménale selon Schopenhauer, Paris, Vrin, « Bibliothèque d’histoire de la philosophie », 1948, p. 35-38, et par Alexis Philonenko, ibid., p. 66. Seconde analyse (GP, p. 181-192) : une des difficultés majeures de la philosophie schopenhauerienne consiste à expliquer jusqu’où, dans la chose en soi, plongent les racines de l’individualité (car, quoique le principe d’individuation soit en même temps principe de la phénoménalité, cependant le caractère intelligible, pour l’homme, est individuel) ; mais cette difficulté ne laisse pas d’être soulignée par Schopenhauer lui-même (Parerga et paralipomena, trad. fr. Auguste Dietrich revue et corrigée par Jean-Pierre Jackson, Paris, Coda, 2005, 2e partie, « Sur l’éthique », § 116, p. 593). Enfin, dans le droit-fil de ces remarques, Michel Henry (ibid., p. 189-192) restitue le retournement argumentatif suivant lequel, loin que la Volonté devienne égoïste une fois individuée, au contraire elle s’individue pour donner carrière à son égoïsme : mais ce retournement avait été observé par Ribot (La philosophie de Schopenhauer [1876], Paris, Les Belles Lettres, « Encre marine », 2010, p. 129 ; dans cette édition, le livre est postfacé par Anne Henry, la propre épouse de Michel Henry) ; toutefois, Michel Henry trouve pour le décrire des formules définitives : « La théorie de l’égoïsme […] repose à la fois sur la thèse du principium individuationis qui fait de l’individualité une simple apparence et la conséquence de la représentation, et sur celle qui relie au contraire l’individu à la volonté en soi et l’identifie proprement avec elle » (ibid., p. 190).

37 Ibid., p. 312-213.

38 Ibid., p. 313. La tragédie grecque, on l’oublie trop souvent, est tout aussi apollinienne que dionysiaque, car elle est enfantée par les deux principes une fois unis ; son déclin commence précisément quand Apollon, chez Euripide, commence à s’autonomiser par rapport à Dionysos. Voir Nietzsche, La naissance de la tragédie, § 10 sq.

39 La clarification de la position historique respective de Schopenhauer et de Nietzsche est répétée dans un autre texte, lui aussi très important : « la relation Dionysos-Apollon n’est que la manière dont Nietzsche interprète la relation schopenhauerienne de la volonté et de la représentation, devenue celle de l’affectivité et de la représentation. Or une telle mutation est décisive non seulement parce qu’elle infléchit en profondeur la conception générale de la vie mais […] parce qu’elle rend intelligible ce qui demeurait chez Schopenhauer aporétique, à savoir la possibilité même d’une telle relation dont la critique de la théorie schopenhauerienne du refoulement a montré l’impossibilité de principe aussi longtemps que la volonté demeure inconsciente. De quoi cependant l’imbrication de l’Imago du monde et du Fond affectif de l’être tient-elle chez Nietzsche son intelligibilité sinon d’une pensée phénoménologique radicale […] ? Avec Nietzsche commence la situation philosophique décisive où la jonction des deux mondes, celui du jour et celui de la nuit, cesse d’être une énigme, parce que le premier trouve son principe dans le second et que ce principe est devenu à sa manière foyer d’intelligibilité, à savoir un naturant phénoménologique » (GP, p. 326-327).

40 Ibid., p. 260.

41 Nietzsche, Ecce homo, « La naissance de la tragédie ».

42 Nietzsche, La généalogie de la morale, I, § 10.

43 GP, p. 280-281.

44 Ibid., p. 266-275.

45 Michel Henry rejoindrait ainsi l’interprétation de Deleuze, toute imprégnée de spinozisme : la faiblesse sépare la force de ce qu’elle peut (Deleuze, Gilles, Nietzsche et la philosophie [1962], Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2003, p. 128-131, 140-142).

46 GP, p. 274.

47 Ibid.

48 Ibid.

49 Ibid., p. 275.

50 Ibid.

51 Ibid.

52 Michel Henry l’appuie sur une lecture de l’apologue des oiseaux de proie et des agneaux, dans La généalogie de la morale, I, § 13. Il confie sa « gêne » à l’égard d’une telle opposition, dans le premier paragraphe de la section qui lui est consacrée (ibid., p. 266). De la même façon, on perçoit à deux reprises le malaise de l’auteur face à l’antichristianisme affiché de Nietzsche : ibid., p. 286, n. 1 ; p. 326, n. 79.

53 Ibid., p. 297.

54 Ibid.

55 C’est-à-dire : une fois ce recours phénoménologique proposé, donc au début du second chapitre consacré à Nietzsche (ibid., p. 295-342).

56 Et cela, dès le premier des deux chapitres.

57 Ibid., p. 251. Michel Henry songe à Heidegger, Nietzsche (1961), trad. Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 1971, t. I, p. 39-46. Des formules analogues, tout aussi excellentes, se trouvent aux p. 255-256 de Généalogie de la psychanalyse : par exemple, « Volonté de puissance veut dire, dans une perspective nietzschéenne, puissance de la volonté ».

58 Toujours dans le premier des deux chapitres.

59 Ibid., p. 265. Michel Henry cite Par-delà bien et mal, § 265 (dans la traduction de Cornelius Heim, Paris, Gallimard, coll. « Œuvres philosophiques complètes de Nietzsche », 1971), et c’est lui qui souligne.

60 Ibid.

61 Ibid.

62 Ibid.

63 Nietzsche y dépeint « l’homme rédempteur du grand amour et du grand mépris, l’esprit créateur que sa force impulsive chasse toujours loin de tout à-côté et de tout au-delà, dont la solitude sera incomprise du peuple qui n’y verra qu’une fuite devant la réalité : alors qu’elle est une façon pour lui de se plonger, de s’enfoncer, de s’abîmer dans la réalité pour nous en ramener un jour, lorsqu’il reviendra à la lumière, […] la levée de l’anathème jeté sur elle par l’idéal » (La généalogie de la morale, trad. Isabelle Hildenbrand et Jean Gratien, Paris, Gallimard, coll. « Œuvres philosophiques complètes de Nietzsche », 1971, II, § 24, cité p. 266).

64 GP, p. 265. Mentionnons enfin la thématique, elle aussi rarement aperçue, du « respect de soi », lequel constitue, avec le « pathos de la distance », l’un des deux « devoirs » — le terme est de Nietzsche — subsistant (mais sous une forme qui ne peut plus être universelle) après l’inversion des valeurs (c’est-à-dire le remplacement d’une conception binaire et oppositive de la valeur par une conception graduelle et hiérarchique) : Michel Henry évoque « je ne sais quelle certitude intime inhérente à l’âme aristocratique, quelque chose qu’on ne peut chercher, ni trouver, ni peut-être perdre » (Nietzsche, Par-delà bien et mal, ibid., § 287, cité p. 306, souligné par Michel Henry).

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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