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Lectures de Michel Henry

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq

Troisième section. Michel Henry et l'histoire de la philosophie

Michel Henry lecteur de Kierkegaard

Jacques Colette

Texte intégral

  • 1 E. Levinas, Les Imprévus de l’histoire, Montpellier, Fata Morgana, 2000, p. 111. Cf. J. Colette, « (...)

1« Avant Heidegger, Kierkegaard était de l’ordre de l’essai, de la psychologie, de l’esthétique, ou de la théologie ou de la littérature, après Heidegger, il est devenu de l’ordre de la philosophie ». Faire ce constat en 1937, c’était considérer « qu’il n’y a qu’un seul existentialiste ou philosophe de l’existence et que c’est Heidegger lui-même, celui qui récuse le terme »1. C’était aussi suggérer que devaient passer au filtre de l’analytique existentiale non seulement l’idée même d’existence, mais encore bien d’autres catégories kierkegaardiennes, et singulièrement les tonalités affectives. Par une stratégie sans faille faite de distance critique à l’égard de Heidegger, M. Henry est le phénoménologue qui aura le plus explicitement reconnu sa dette à l’égard du penseur danois ; preuve en est la place faite dans sa phénoménologie de l’affectivité aux Stimmungen (en danois : Stemningen), à l’angoisse et au désespoir.

  • 2 M. Henry, L’essence de la manifestation, Paris, PUF, « Epiméthée », 1963.
  • 3 Ibid., p. 873.
  • 4 PC, p. 87.
  • 5 AD, p. 124.
  • 6 Ibid., p. 164.
  • 7 I, p. 200, 272, 279, 282, 300, 350.

2Dans son œuvre maîtresse2, les deux auteurs les plus présents et les plus critiqués sont Hegel et Heidegger, les penseurs les plus positivement sollicités étant Eckhart, Fichte et Kierkegaard. Les deux premiers sont pris en compte du fait d’un diagnostic sans concession : « Ce qui est réel, pour Hegel, c’est l’Esprit, l’essence même de l’objectivité, ce que Heidegger appellera l’Être »3. Quant aux trois auteurs admirés, le théologien médiéval et deux philosophes de confession luthérienne, l’idéaliste allemand et l’inclassable danois, c’est autant leur foi chrétienne que leur propre style philosophique qui motive l’adhésion du phénoménologue. Ce qui est ici retenu du christianisme de ces auteurs, c’est la découverte d’un « immense domaine inconnu de la pensée traditionnelle », c’est une vérité qui place « la philosophie traditionnelle et son corpus canonique devant leurs limites, pour ne pas dire devant leur aveuglement »4. Plutôt que la foi comme adhésion aux dogmes, aux formulations d’un Credo, ce qui, du Nouveau Testament, seul importe philosophiquement pour Henry à partir des années 1990, ce ne sont pas les contenus d’ordre narratif ou normatif, mais le fait qu’au commencement le Christ est Dieu, le Verbe (Jean 1, 1), le Fils premier-né (5, 26), le Premier Vivant dans la Vie absolue et, se reformulant à partir de là, l’idée de l’auto-génération de cette Vie qui, s’éprouvant elle-même, est manifestation, forme primordiale de l’apparaître, révélation de la vie. N’attribuant à la foi d’autre sens que d’être la certitude absolue du vivant qui vit sa propre vie comme la vie de Dieu, Henry concède : « Je reconnais que ce que je dis n’est pas très orthodoxe. Ce n’est ni la foi de Luther, ni celle de Kierkegaard dont il est question »5. A propos de C’est moi la vérité, il précisait : « J’ai montré dans mon livre sur le Christianisme comment l’ego est engendré à partir d’une Vie absolue. Il y a un processus de naissance transcendantale de l’ego et le seul penseur qui l’ait aperçu sans toutefois le théoriser, c’est Kierkegaard »6. À plus d’une reprise, il célèbre la puissance de l’œuvre de Kierkegaard « dont quelques lignes suffisent à mettre en déroute tout l’hégélianisme », il commente et fait siennes quelques-unes des « intuitions fulgurantes, géniales, décisives »7 de Vigilius Haufniensis, le veilleur de Copenhague, l’auteur du Concept d’angoisse.

  • 8 EM., p. 519, note 1.
  • 9 Ibid., p. 852.

3Quelques thèmes peuvent se dégager des prélèvements ainsi faits dans l’œuvre de Kierkegaard : la « définition au moins implicite d’une ontologie positive de la subjectivité, ontologie qui joue à l’égard de la philosophie de l’existence le rôle d’un fondement essentiel, [ce qui] l’empêche de dégénérer dans la confusion d’un quelconque irrationalisme »8 ; dans l’analyse de l’angoisse, une phénoménologie de l’incarnation ; dans celle du désespoir, la thématisation de la « passivité ontologique originelle de l’être à l’égard de soi ».9

1/ Ontologie de la subjectivité

  • 10 Ibid., p. 67.
  • 11 Ibid., p. 343.
  • 12 Ibid., p. 53.
  • 13 Ibid., p. 55-56.

4Pour Henry comme pour Heidegger, une « phénoménologie première » ne peut qu’être « la science de l’être et, comme telle, l’ontologie »10, ajoutant que, chez Heidegger encore, la signification ontologique de la philosophie s’est perdue du fait que n’a été reconnue comme phénoménalité véritable que celle qui provient d’un écart, d’une séparation, d’une distance sans laquelle il n’y aurait ni transcendance, ni ek-stase. De là dérive la faiblesse du « monisme ontologique » qui régit et imprègne en sa totalité la pensée philosophique en Occident, et ce jusque dans la phénoménologie du XXe siècle qui reste aveugle à la duplicité de l’apparaître. À la question « Que signifie être ? »11, une seule réponse : la structure originaire de l’être lui-même ne peut être la transcendance qui ne se manifeste qu’en extériorité sous la forme de l’horizon. La condition ontologique de possibilité, c’est-à-dire le véritable fondement des phénomènes transcendants est « une révélation immanente, une expérience interne qui revêt nécessairement une forme monadique ».12 Reste donc toujours à établir « la possibilité d’une “science absolument subjective”, science dont Husserl se crut le possesseur ».13

5Henry décèle chez Kierkegaard, quoique informulée, « une conception de l’ontologie radicalement différente de celle des Grecs et de Hegel comme de Heidegger lui-même ». Doit donc

  • 14 Ibid., p. 851, citant Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1963, p. 235.

être rejetée catégoriquement l’affirmation de ce dernier selon laquelle Kierkegaard n’aurait saisi le problème de l’existence que comme un problème existentiel, selon laquelle « la problématique existentiale lui est si étrangère que d’un point de vue ontologique il se tient entièrement sous la domination de Hegel et de la philosophie antique aperçue à travers celui-ci ».14

6Dans une intervention remarquée lors des Entretiens de Copenhague en septembre 1966, M. Henry avait traité de la « signification ontologique fondamentale et rigoureuse » de l’œuvre de Kierkegaard,

  • 15 M. Henry, « Kierkegaard et la philosophie contemporaine », dans Annuaire danois de philosophie, vo (...)

premier philosophe de l’existence en tant qu’existence originelle et personnelle [...]. Kierkegaard nous présente une ontologie de l’ipséité, alors que nous trouvons chez Heidegger une ontologie de l’avènement impersonnel de l’être, de telle manière que chez lui, comme d’ailleurs chez Hegel, dont il est très proche, la possibilité même d’une existence individuelle au sens de Kierkegaard demeure énigmatique.15

  • 16 C’est Adorno qui le premier, dans sa thèse de 1931, a montré en quel sens l’existence selon Kierke (...)
  • 17 S. Kierkegaard, Philosophica 1842-1843, IV C 100, Lectures philosophiques de Kierkegaard, trad. H. (...)
  • 18 S. Kierkegaard, La Répétition, OC V, p. 5, 21. Nous citons en la modifiant si nécessaire la traduc (...)

7Cette affirmation devrait surprendre, car l’ontologie représente chez Kierkegaard un domaine étroitement circonscrit16. Comme la mathématique, l’ontologie est une « science hypothétique »17 dont les certitudes sont absolues mais sans intérêt pour l’individu singulier existant. De son côté, l’auteur de La Répétition prenait acte de l’inévitable échec de la métaphysique si elle entendait régir le champ entier de « la réalité et du sérieux de l’existence »18 :

  • 19 S. Kierkegaard, Stades sur le chemin de la vie, dans OC IX, op. cit., p. 438 ; nous soulignons et (...)

Le métaphysique, l’ontologique est mais n’est pas de fait, car lorsqu’il est de fait, il est dans l’esthétique, dans l’éthique, dans le religieux, et quand il est (purement et simplement), il est une abstraction de l’esthétique, de l’éthique, du religieux ou, à l’égard à ceux-ci, un Prius.19

  • 20 S. Kierkegaard, Post-scriptum définitif et non scientifique aux « Miettes philosophiques », OC XI,(...)
  • 21 S. Kierkegaard, Le Concept d’angoisse, OC VII, op. cit., p. 189.
  • 22 S. Kierkegaard, La Répétition. Une petite annexe, OC V, op. cit., p. 225.
  • 23 EM, p. 854.

8En son abstraction, ce Prius est le lieu même de la spéculation, nommément de l’hégélianisme. Quiconque prend au sérieux le mystère de la foi ne doit pas cesser de penser, mais renforcer la « passion de la pensée […] pour rompre avec la raison, et avec la pensée et avec l’immanence, pour quitter ainsi le dernier point d’appui de l’immanence, l’éternité en arrière et, placé au point suprême de l’existence, exister en vertu de l’absurde ». À la réminiscence qui va vers l’arrière, vers l’éternité de l’idée s’oppose « l’éternité concrète qui dans l’existant est le maximum de la passion »20. Telle est l’existence tendue vers l’avenir, lequel est « cet incognito où l’éternel, incommensurable au temps, entend néanmoins rester en rapport avec lui »21. Comme la foi, la répétition déserte les parages de la pensée immanente et peut être dite « transcendante et religieuse »22. L’immanence ainsi définie est évidemment sans point commun avec la passivité ontologique originelle qui exclut hors d’elle « temps et transcendance », avec la « structure interne de l’immanence » dont M. Henry se risque toutefois à dire : « C’est là ce que Kierkegaard appelle l’éternité ».23

  • 24 Pour mieux saisir l’enjeu du débat, voir J. Sløk, Die Anthropologie Kierkegaards, Kopenhagen, Rose (...)
  • 25 S. Kierkegaard, Deux petits traités éthico-religieux, OC XVI, op. cit., p. 155.
  • 26 S. Kierkegaard, Post-scriptum…, op. cit., p. 238 sq., notamment p. 265.

9Les questions soulevées par les catégories kierkegaardiennes d’éternité, d’immanence et de transcendance, chevilles ouvrières de la problématique de M. Henry, mériteraient une étude particulière, d’autant que chez Kierkegaard lui-même elles firent l’objet d’interprétations divergentes24 portant sur le sens exact à donner au paradoxe religieux qui relève incontestablement de « la sphère de la transcendance »25. La teneur et le jeu des concepts d’immanence et de transcendance serait au cœur d’un débat concernant les deux types de religiosité distingués dans le Postscriptum, singulièrement sur la possibilité du scandale, cette « collision auto-pathique » impossible dans l’immanence de la religiosité A26. C’est ce qui sera examiné à propos du désespoir.

2/ Angoisse

  • 27 Les livres sur l’angoisse et le désespoir ; voir « Kierkegaard et la philosophie contemporaine », (...)
  • 28 M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 190 note.
  • 29 Ibid., p. 186-188, 342.
  • 30 Ibid., p. 345, 266.

10L’appel de M. Henry à Kierkegaard tient essentiellement au christianisme tel que le conçoit et le condense sa philosophie de la vie absolue et, dans le détail, au traitement des tonalités affectives qui, à la lumière de ses « deux écrits théoriques les plus importants »27, analyse l’essence de la révélation propre à l’affectivité. Or celle-ci « est complètement manquée par Heidegger », qui avait vu juste cependant en notant qu’après saint Augustin et Luther, Kierkegaard s’était « avancé le plus loin dans l’analyse du phénomène de l’angoisse », mais en précisant que c’est encore dans « le cadre théologique d’une exposition “psychologique” du péché originel »28. La chose étant d’importance comme on le verra, il convient d’en dire un peu plus sur cette reprise du concept d’angoisse. Dans l’isolement de sa singularité, le Dasein éprouve son pouvoir-être-au-monde authentique, se voit renvoyé à ses possibilités les plus propres. Tel est le sens du solipsisme existential de l’être-là pris d’angoisse devant son monde (Wovor), mais aussi pour lui-même (Worum) en son ipséité comme être-au-monde. Dans l’angoisse, « ce devant-quoi et ce pour-quoi coïncident », étant entendu que le devant quoi n’est nul objet ou événement intra-mondain ainsi qu’il en va pour la peur ou la crainte. Comme affection ou situation vécue, l’angoisse est le « mode fondamental de l’être-au-monde », au monde comme monde, angoisse par conséquent devant le « rien et nulle part », tout s’étant effondré sous une menace indéterminée, alors que seul subsiste le pouvoir-être du Dasein dans son « isolement »29. La dimension temporelle est ici déterminante, car si l’angoisse jaillit du Dasein comme être-au-monde y ayant été jeté, elle naît en même temps « de l’avenir dans la résolution » qui s’ouvre dans le libre « devancement vers la mort ». Dans l’angoisse le Dasein se trouve « devant le rien de la possible impossibilité de son existence […]. L’être pour la mort est essentiellement angoisse »30.

  • 31 EM, p. 743.
  • 32 M. Henry, « Kierkegaard et la philosophie contemporaine », art. cit., p. 170. Semblable exclusion (...)

11Contre l’essentiel de cette position s’élève la philosophie de l’affectivité, laquelle, étant révélation de l’existence à elle-même, ne peut être « ontologiquement homogène à la révélation du monde ».31 Si le devant quoi de l’angoisse était identique au ce pour quoi, il s’agirait là d’un mode de la transcendance qui n’a pouvoir de révélation qu’à partir de l’unité ekstatique de la temporalité. Mais, et c’est là une thèse majeure de M. Henry, la temporalisation originaire ne peut en aucune manière constituer la structure ontologique de l’affectivité qui est « antérieure à l’expérience du néant dans l’angoisse »32. Qu’elles soient positives ou négatives, les tonalités ontologiques fondamentales sont inscrites dans l’essence à titre de possibilités pures. Dans la dichotomie de l’affectivité, dialectique immanente faite de souffrance et de joie, s’expriment les modes phénoménologiques fondamentaux de la structure de l’être en lesquels s’enracinent les tonalités existentielles qui valent chacune comme des modalisations concrètes et historiques, comme des actualisations de ces deux modes fondamentaux. L’angoisse et le désespoir sont les deux tonalités que Kierkegaard fut le premier à décrire d’un point de vue qu’il disait psychologique, mais d’une manière jusque-là inédite et, selon M. Henry, s’offrant de soi à de possibles prolongements phénoménologiques.

12Après quelques indications au § 65 de L’essence de la manifestation, le thème de l’angoisse a été longuement développé dans Incarnation, et quasiment en forme de commentaire interprétatif des chapitres I et II du Concept d’angoisse :

  • 33 I, p. 271.

En liant angoisse et possibilité, Kierkegaard nous invite à mettre à l’épreuve notre propre thèse selon laquelle c’est une Affectivité transcendantale qui constitue la possibilité intérieure de toute force concevable, de tout pouvoir, parce que c’est en elle seulement que celui-ci est mis en possession de soi, en devenant ainsi une force véritable.33

  • 34 S. Kierkegaard, Le Concept d’angoisse, op. cit., p. 163.
  • 35 EM, p. 363.
  • 36 Ibid., p. 369.
  • 37 I, p. 253.

13Ce pouvoir est à l’évidence la liberté qui ne va pas sans la plus ambigüe des tonalités affectives, « la captivante angoisse, la douce anxiété, duplicité sympathique et antipathique », comparable « au vertige qui plonge le regard dans un abîme »34. Or, selon L’essence de la manifestation, la structure interne de l’être, la passivité originelle à l’égard de soi est par essence la nécessité même, l’impossibilité de prendre attitude, de se dépasser ou de se fuir, bref, « la non-liberté ».35 Que dire dès lors de la liberté en son eidos sinon qu’elle « se heurte »36 à la nécessité comme à son essence même ? Non seulement elle se soumet mais elle se confond avec cette nécessité qui n’est pas d’ordre eidétique mais ontologique. À cette liberté qui n’est possible qu’à partir de la non-liberté fera écho, dans Incarnation, la relation paradoxale qui fait que « tout pouvoir se heurte en lui-même à une impuissance dont il reçoit pourtant, à chaque instant, ce qui fait de lui un pouvoir ».37

  • 38 Ibid., p. 134, 164 et passim.
  • 39 Ibid., p. 144.

14Un bref rappel s’impose pour suggérer l’originalité de la phénoménologie de l’incarnation qui suit à la trace Vigilius Haufniensis dans son approche aussi subtile qu’inédite, puisque psychologique et non théologique, de la doctrine du péché héréditaire. De ce péché la dogmatique et la seconde éthique peuvent dire beaucoup de choses, mais sans pouvoir en expliquer l’origine, le surgissement. Seule une certaine psychologie peut cerner de près la fin de l’innocence, dont après coup nous ne savons que la perte, conséquence de la chute qui n’est pas passage, mais rupture, discontinuité. Dans l’ignorance de la distinction du bien et du mal et cependant confronté à l’interdiction, Adam, l’homme de la pure possibilité de pouvoir, était face au rien qui attire et repousse à la fois, qui disparaît dès que l’on veut s’en saisir. Aucune science, pas plus que quelque mythologie (le séducteur, le serpent), ne peut expliquer le saut qualitatif du péché, le fait que chez l’innocent, le non-coupable, la liberté s’affaisse pour, dans l’instant, se relever coupable. Le péché qui donc n’est autre que l’entrée dans le monde (non paradisiaque) apparaît « comme le soudain, c’est-à-dire par le saut ». Excluant toute prédestination, la psychologie ne peut que faire état d’un péché qui « se présuppose lui-même en se posant »38. Sans doute l’esprit est-il bien là dans l’état d’innocence, mais c’est un esprit rêveur, à la fois secoué d’inquiétude et captif de doux tourments. « Le profond mystère de l’innocence, c’est qu’elle est en même temps angoisse »39.

  • 40 Ibid., p. 146, p. 147, p. 175, p. 289.
  • 41 Ibid., p. 288-289.
  • 42 Ibid., p. 272.

15Le trait décisif venu de Kierkegaard sera donc l’angoisse, cette tonalité affective fondamentale qui met au centre de la réflexion philosophique le concept de possibilité ou de pouvoir : « l’angoissante […], l’infinie possibilité de pouvoir […]. La possibilité de la liberté qui s’annonce dans l’angoisse »40. Ce qu’à partir de là établit la phénoménologie de l’incarnation, c’est que toute chair éprouve en elle « la capacité de pouvoir […], c’est la possibilité de pouvoir, son pouvoir pouvoir. C’est de cette possibilité de pouvoir, Kierkegaard nous l’a appris, que monte [une] formidable angoisse », possibilité qui « est constitutive du Soi transcendantal en l’ipséité duquel notre chair est placée en elle-même ».41 La problématique en laquelle s’inscrit ainsi l’appel à l’innocence, cette trouvaille géniale de Kierkegaard, permet de légitimer à nouveau l’immédiateté d’une révélation qui ne peut se produire que dans le pathos de la vie, c’est-à-dire dans l’ignorance. Antérieur à tout savoir objectif, y compris celui du bien et du mal, règne le possible en suspens dont aucune pensée des événements du monde ne peut prendre la mesure. Par cette réduction phénoménologique de toute objectivité, Kierkegaard est « l’inventeur d’une phénoménologie radicale ».42

  • 43 Ibid., p. 274-275.
  • 44 Ibid., p. 254.
  • 45 Ibid., p. 278.
  • 46 Ibid., p. 263.

16De « l’immanence dont l’innocence fournit un pathos exemplaire », de cette possibilité transcendantale du je peux qui ne s’exerce qu’à partir de soi, « nous, phénoménologues de la vie, nous comprenons immédiatement » la signification que rend plus manifeste encore l’expérience d’une « angoisse devant “rien” […], cette parole décisive de Kierkegaard ».43 Dans sa finitude, son impuissance et son néant, la vie humaine s’apporte elle-même en soi, mais elle ne le peut que parce qu’elle « est donnée à soi dans l’auto-donation de la Vie infinie ».44 « L’angoisse atteste dans l’homme qu’il est ce Soi transcendantal incapable comme tel de se débarrasser de soi ».45 La vie qui vient d’au-delà est identiquement celle du Soi venant en sa propre chair, à laquelle sont consubstantiels sa liberté infinie, son pathos et ses vertiges. Dire l’homme créé, à condition de dégager l’idée de création de toute extériorité comme objectivation dans le monde, c’est le dire généré « dans l’auto-génération de la Vie absolue » ; liberté aussi bien qu’ipséité et singularité de la chair ne disent rien d’autre que « l’immanence à soi de la Vie ».46

  • 47 Cf. EM, p. 50 : « L’être, la condition de possibilité de toute manifestation en général ».
  • 48 Ibid., p. 290.
  • 49 I, p. 253.
  • 50 Ibid., p. 277.
  • 51 PM, p. 8. Voir « l’acosmisme radical » du christianisme et la « thèse johannique » du Premier Viva (...)
  • 52 AD, p. 25.

17Tel est le premier point dont M. Henry donne une interprétation inattendue mais requise par la problématique instituée depuis le début. Même si dans la forme, l’ontologie, la phénoménologie procédant en termes d’être47 et de fondement semble le céder à une philosophie chrétienne, précisément johannique de la vie et de l’auto-génération, la question décisive en dernière instance reste celle de la possibilité ultime de tout ce qui se phénoménalise, « la possibilité pour l’essence de la manifestation de se manifester effectivement ».48 C’est pourquoi lorsqu’il est donc dit que le saut, le péché se présuppose lui-même, « ainsi que Kierkegaard aime à le répéter », cela n’interdit en rien, au contraire cela exige que reste posée la question transcendantale « de sa possibilité dernière »49, question qui échappe à tout savoir théorique et qui n’a de réponse que dans l’auto-donation de la Vie infinie en laquelle s’enracine le pouvoir permanent, invincible de la liberté. Comme saut qualitatif, comme acte, le péché procède de la liberté « consubstantielle au Soi transcendantal ».50 C’est dans cette optique qu’une première approche de l’angoisse et de la liberté selon Kierkegaard peut se rattacher à la phénoménologie de la vie qui ne vient jamais à soi qu’à partir d’elle-même dans l’auto-affection comme « subjectivité acosmique »51. « La vie s’éprouve soi-même hors monde — j’ai dit de façon acosmique — c’est-à-dire qu’elle se donne soi-même hors monde »52.

  • 53 I, p. 279-280.
  • 54 S. Kierkegaard, Le Concept d’angoisse, op. cit., p. 145.

18Eu égard à cet acosmisme de la philosophie de l’immanence, un second thème du Concept d’angoisse devait faire difficulté. M. Henry — et de son point de vue, on le comprend — « ne peut dissimuler sa surprise » lorsqu’il découvre chez Kierkegaard non pas une mais deux explications de l’angoisse. Si la première peut se voir reconduite à la liberté du Soi transcendantal, selon la seconde, « c’est du monde tout à coup qu’elle semble provenir », angoisse dont la violence s’accroît parce qu’elle se lève du rapport à l’extériorité, celle du corps traditionnellement opposé à l’âme. On aurait donc ici affaire au dualisme classique dont la teneur phénoménologique n’est autre que « la duplicité de l’apparaître ».53 Ce disant, Henry n’ignore pas que l’anthropologie kierkegaardienne n’est pas dualiste mais de structure ternaire. L’angoisse se lève en l’homme qui est « une synthèse du psychique et du charnel. Mais une synthèse est impensable si les deux composantes ne sont pas unies en un Tiers. Ce Tiers est l’esprit »54.

  • 55 Sur cette Inkosmisierung, voir Fritz Heinemann, Neue Wege der philosophie, Geist — Leben — Existen (...)
  • 56 W. Schulz, « Kierkegaard : Die Leibgebundenheit des Geistes als Angst », in Philosophie in der ver (...)

19Ouvrons ici une parenthèse pour réfuter l’objection d’acosmisme souvent adressée à Kierkegaard. Selon l’un des premiers commentateurs de Sein und Zeit, Heidegger avait le mérite de « replacer dans le monde le moi acosmique de Kierkegaard »55. L’indiscutable originalité du concept kierkegaardien d’esprit a été remarquablement cernée par W. Schulz dans une confrontation avec d’une part Platon, Hegel et Schelling et d’autre part, Heidegger, Jaspers et Sartre, concernant l’angoisse de l’esprit humain qui n’est réel que lié à la chair, à savoir sexuellement déterminé56.

  • 57 Voir sur ce point la critique de B. Waldenfels dans Phänomenologie in Frankreich, Frankfurt a. M., (...)

20L’analyse de la constitution du Dasein dans Sein und Zeit, il n’est pas superflu de le rappeler, se développait sans appel aucun au corps ou à l’esprit, la teneur existentiale de la faute (Schuld, la dette), de la responsabilité (Schuldhaben) et de la culpabilité (Strafwürdigeit) devait se décrire phénoménologiquement abstraction faite de toute connotation éthique ou religieuse de l’existence. En revanche, c’est en phénoménologue que M. Henry fait résolument sien le sens kierkegaardien des catégories d’esprit, de corps, de sexualité et de péché, mais aussi de fini et d’infini57. Comment en effet ne pas tenir compte de la proposition majeure d’un livre qui ne traite de l’angoisse qu’en relation avec le thème biblique du péché originel c’est-à-dire héréditaire, qui définit le statut de l’esprit en interprétant anthropologiquement le récit de la Genèse ?

  • 58 S. Kierkegaard, Le Concept d’angoisse, op. cit., p. 133.
  • 59 Ibid., p. 144.
  • 60 Voir ibid., chapitre II, § 2 : « L’angoisse subjective conséquence de la génération et de l’histoi (...)

21« Par le premier péché le péché est entré dans le monde. Tout à fait dans le même sens peut-on dire du premier péché de chaque homme des générations suivantes que par lui le péché entre dans le monde »58. Autrement dit, l’être pécheur (la peccabilité, dit Kierkegaard) est l’être même de l’homme libre en ce monde, alors que dans l’état d’innocence comme dans le sommeil, est suspendue la différence « entre moi-même et mon autre »59, entre moi et le monde, mais aussi entre esprit et corps. Que l’angoisse soit aussi bien et en même temps avant le monde (hors monde) et dans le monde, c’est là un trait remarquable de cette analyse. L’angoisse antérieure, celle du Soi dans la pure possibilité de pouvoir, angoisse de l’esprit (rêveur) pour lui-même (Worum) rend possible l’angoisse ultérieure, celle de la liberté posée dans et par le péché, mais il est tout aussi vrai que l’angoisse d’avant la chute est conçue à partir de l’angoisse d’après, l’angoisse devant (Wovor) le monde, éprouvée par tout individu pris dans le flux de la Lebenswelt et de l’histoire60.

  • 61 I, p. 193-195, 331.
  • 62 Ibid., p. 310.
  • 63 Ibid., p. 287.
  • 64 Ibid., p. 216.
  • 65 PPC, p. 302, note 1.
  • 66 S. Kierkegaard, Le Concept d’angoisse, op. cit., p. 150, 169, 180.

22Le problème pour Henry est de tenir ensemble ce qu’il appelle le « cogito chrétien de la chair »61, de la chair vivante qui ne se révèle « jamais dans le hors de soi d’un monde »62, et la structure « constitutivement double »63 du corps qui « nous propose l’expérience cruciale en laquelle est attestée de façon décisive la dualité de l’apparaître »64. Dans le cadre de la théorie du corps subjectif, l’étude des déterminations originaires de la vie corporelle avait déjà décrit l’angoisse et l’échec de l’intentionnalité sexuelle se produisant dans le monde, dans le milieu de l’être transcendant. En tant que subjectif, l’acte sexuel « est hors du monde »65. Ces thèmes sont repris des § 34 à 43 d’Incarnation. Est alors particulièrement notable l’idée qui, chez Kierkegaard, se formule à trois reprises : l’esprit ne peut poser la synthèse qu’en allant à la pointe extrême de la sensibilité, à savoir le sexuel66. Les passages sur la pudeur sont particulièrement pris en considération par M. Henry dans de longs développements sur la dénudation (Genèse II, 25, III, 7), sur l’échec du désir et de la sexualité objective au temps du nihilisme.

  • 67 I, p. 305.
  • 68 Ibid., p. 280.
  • 69 Ibid., p. 305.
  • 70 Ibid., p. 283.
  • 71 Ibid., p. 282.

23Sans pouvoir ici examiner en détail tous les va-et-vient parfois surprenants du livre de 2000 à celui de 1844, nous nous en tiendrons à l’angoisse qui semble provenir du monde. De fait, « l’analyse kierkegaardienne quitte la sphère de l’immanence »67 et, ne pratiquant pas la réduction, elle renvoie la synthèse âme-corps portée par l’esprit à l’apparaître ek-statique du monde. Placé dans cette extériorité, le corps objectif ne peut apparaître que comme constitué de « déterminations incompréhensibles et pour tout dire absurdes »68, la différence sexuelle apparaissant particulièrement absurde et angoissante. L’angoisse redouble de violence, suscitée non par le corps comme chose de ce monde, mais par « un corps-en-synthèse-avec-l’âme dans l’esprit ».69 Est ainsi accentuée au maximum la contradiction, la tension paradoxale au sein de la synthèse. L’angoisse s’empare de l’esprit en raison « de cette différence “énorme”, monstrueuse qui s’établit entre lui-même et son corps sexué »70. L’abîme qui se creuse entre l’esprit et le corps objectif ne peut trouver sa raison d’être dans le pur pouvoir de la liberté, il exige le recours à un « second principe explicatif ».71

  • 72 Ibid., p. 282.

24Paradoxe et absurde sont des catégories typiquement kierkegaardiennes, principalement chez le pseudonyme Climacus et dans Crainte et tremblement, mais qui n’apparaissent nullement dans le présent contexte. Elles se sont imposées, semble-t-il, pour dramatiser la conjoncture de l’esprit s’apercevant lui-même sous l’aspect d’un corps objectif marqué au fond de son être par « la détermination sexuelle [...] avec laquelle il n’a, en tant qu’esprit, rien à voir »72. Dans le chapitre I, § 5 et 6, Kierkegaard quant à lui traitait simultanément et continûment de l’angoissante possibilité de pouvoir et de ses expressions dans la phénoménalité du monde. Dans l’innocence où l’esprit est à l’état rêveur, la synthèse âme-corps n’est pas réelle, elle le devient quand le péché entre dans le monde, quand apparaît le sexuel qui de soi n’est pas peccabilité, quand l’esprit se pose dans le monde.

25Constatant que Kierkegaard « ne considère jamais ce corps objectif en lui-même, mais seulement dans sa relation synthétique à l’âme, dans l’esprit », M. Henry prend une autre voie pour arriver à faire se rejoindre ce qu’il estime représenter deux explications du phénomène de l’angoisse. À l’absurdité du corps objectif dans son statut intra-mondain s’oppose catégoriquement l’esprit entendu au sens de la philosophie de l’immanence, à savoir l’esprit qui n’est

  • 73 Ibid., p. 284-285.

rien d’absurde mais son contraire : le domaine d’une justification et d’une légitimation absolue, d’une auto-légitimation […]. N’oublions pas le vrai nom de cet « esprit », celui de la vie transcendantale.73

  • 74 Ibid., p. 287.

26Si la synthèse âme-corps peut signifier la présence de l’esprit, c’est que le corps objectif présente une double face, visible et invisible, d’un côté « objet magique », de l’autre chose opaque et aveugle susceptible d’être éclairée et de s’auto-apparaître dans le pathos d’une chair vivante. « C’est ainsi que s’accomplit la synthèse kierkegaardienne de l’âme et du corps dans l’esprit, de telle façon que celui-ci est présent en celui-là, la vie invisible en notre corps objectif ».74

  • 75 Ibid., p. 289.
  • 76 Ibid., p. 284.
  • 77 Ibid., p. 289.

27La problématique transcendantale commence ainsi par distinguer fortement les deux sources de l’angoisse pour mieux parvenir à les faire se rejoindre « comme deux torrents mêlent leurs eaux dans un seul flot qui va tout submerger ».75 Les deux tentatives d’explication n’en font qu’une dès lors qu’elles renvoient l’une et l’autre à la sensualité primordiale de la chair originaire, au possible « qui est la plus lourde des catégories ».76 Ces deux explications ne sont pas aussi hétérogènes que les deux modes fondamentaux de l’apparaître dont cependant elles relèvent. La chair porte en elle la capacité réelle de pouvoir, « le possible de la liberté, dit Kierkegaard, qui s’annonce dans l’angoisse ».77

  • 78 Ibid., p. 310.
  • 79 S. Kierkegaard, Le Concept d’angoisse, op. cit., p. 150.
  • 80 Voir ibid., p. 150, 173-174. Cf. Luther : « Simul justus et peccator ».

28« C’est dans l’esprit que se tient l’angoisse qu’il éprouve de ne pas se reconnaître dans un sexe ».78 Kierkegaard était plus nuancé : « Le sensible à son comble est précisément le sexuel. L’homme ne peut atteindre cette extrême pointe que dans l’instant où l’esprit devient réel »79. Au moment où l’érotique est à son point culminant, l’esprit est bien présent, mais il n’est pas vraiment là, il se tient à l’écart, il est pour ainsi dire suspendu. C’est ainsi que l’angoisse est bien angoisse de l’esprit et non conscience trouble faite de dérèglements innés et de désirs mauvais. L’angoisse la plus vive « exprime une perfection de la nature humaine » jusque dans l’ambiguïté de l’être « à la fois coupable et non coupable ».80

3/ Désespoir

  • 81 On lira dans ce qui suit quelque explicitation du sens et de la portée du questionnement esquissé (...)
  • 82 EM, p. 860, 858.
  • 83 Voir Ibid., p. 862, et l’Appendice.
  • 84 La Maladie à la mort. Un exposé psychologique chrétien pour l’édification et le réveil, par Anti-C (...)
  • 85 S. Kierkegaard, L’Alternative, OC IV, op. cit., p. 191.
  • 86 J-P. Sartre, Les Mouches, Acte III, scène 2.

29Moins prolixe sur le désespoir qu’à propos de l’angoisse, Henry en appelle à Kierkegaard dans quelques pages du dernier paragraphe de L’essence de la manifestation consacré aux tonalités fondamentales et intitulé : Affectivité et absolu81. C’est là qu’apparaît la définition de l’esprit comme « révélation de l’absolu dans son absoluité », révélation qui « réside dans l’affectivité et se trouve constituée par elle ».82 Bien que les deux auteurs se tiennent à distance du Geist hégélien83, ce n’est certes pas là une définition de l’esprit qui pourrait trouver quelque correspondance chez Kierkegaard. On vient d’en voir la teneur dans l’expérience de l’angoisse. Pour l’auteur de La Maladie à la mort, le désespoir est « une maladie de l’esprit, du moi », mais pour en prendre la mesure, la catégorie qui s’impose est « éthique et religieuse : c’est l’esprit »84. L’homme de l’éthique avait noté : « Le doute est le désespoir de la pensée, le désespoir est le doute de la personnalité »85. S’être posé soi-même en sa propre liberté pour, en pensée, avoir vaincu le doute et récusé toute dépendance, c’est cela qui permet à Oreste de dire : « La vie humaine commence de l’autre côté du désespoir »86. Kierkegaard scrute autrement ce qu’il en est de « la personnalité ».

  • 87 S. Kierkegaard, La Maladie..., op. cit., p. 233, 239.
  • 88 Ibid., p. 279-281.
  • 89 Ibid., p. 172.
  • 90 S. Kierkegaard, Papirer XI, 2 A 54, Journal V, trad. Ferlov-Gateau, Gallimard, Paris, 1961, p. 210
  • 91 S. Kierkegaard, La Maladie..., op. cit., p. 233, 227.

30M. Henry ne se réfère qu’à la première partie du « traité » (« La maladie à la mort est le désespoir »). La seconde (« Le désespoir est le péché ») traite d’un désespoir élevé à la plus haute puissance qui est celui de l’existant « devant Dieu », là où devient décisif le critère de l’élément proprement chrétien : « l’absurde, le paradoxe, la possibilité du scandale »87. Le thème qui régit ces développements est la profondeur abyssale qui sépare Dieu et l’homme, différence infinie qui ne s’atténue pas lorsque l’historique devient un point de départ pour l’existant, lequel, au maximum de la passion, est éternité concrète. La différence ne peut que s’accentuer pour qui prend au sérieux l’apparition de l’Homme-Dieu, de l’homme de peu apparaissant in forma servi (Philippiens 2, 7), souffrant pour la rémission des péchés, mais qui proclame : « Le Père et moi sommes Un » (Jean 10, 30). À sa grande « tristesse », le Christ en son incognito « ne peut faire autrement », il laisse le chrétien exposé à la possibilité du scandale (Matthieu 11, 6) qui, « dans la foi, est à nouveau le moment dialectique »88. Ces développements ne sont évidemment pas sans rapports avec la formule capitale de la première partie : le moi ne peut vaincre son désespoir qu’en « se fondant en toute transparence dans la puissance qui l’a posé »89. Car cette puissance est non seulement la lointaine altérité du Tout Autre « en sa Majesté infinie »90, mais c’est encore et surtout la déroutante, la paradoxale proximité de l’autre homme, de l’Ecce Homo, du Dieu de la kénose. Ne vient à bout de ce désespoir « qualifié » que celui qui croit et espère « en vertu de l’absurde qu’à Dieu tout est possible »91.

  • 92 I, p. 337, 368
  • 93 CMV, p. 130, 135, 127-128.
  • 94 EM, p. 383. Kierkegaard ne se risque à évoquer l’être de Dieu que dans quelques pages du Journal. (...)
  • 95 I, p. 368.

31Sans doute y a-t-il des raisons pour que cette seconde partie n’ait pas été considérée par M. Henry. Pour lui la distinction « d’un concept fort et d’un concept faible de l’auto-affection » n’attente en rien à l’unicité de la vie phénoménologique absolue qui est « l’essence de la vie, soit Dieu lui-même ». La christologie des deux natures (Concile d’Ephèse, Athanase, Augustin, Cyrille d’Alexandrie)92 est « du point de vue chrétien une absurdité »93. L’Archi-phénoménalité de la vie permet seule de penser « l’unité absolue de l’existence humaine et divine »94, de lever les difficultés dues à l’idée d’un paradoxe christologique et donc aussi à « cet incognito qui plaisait tant à Kierkegaard »95 parce qu’il rendait difficile l’acte de croire.

  • 96 S. Kierkegaard, La Maladie..., op. cit., p. 172, p. 176.
  • 97 Voir W. Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Stuttga (...)
  • 98 S. Kierkegaard, La Maladie..., op. cit., p. 172, 285.

32La Maladie à la mort s’ouvre par une définition de l’homme placée comme une sorte de postulat au fronton de l’édifice : l’homme est une synthèse. Les deux termes, en fait trois couples de notions vont fonctionner comme concepts opératoires dans toute l’analyse du désespoir : fini / infini, temporel / éternel, nécessité / liberté. Est ici à l’œuvre le schème idéaliste du rapport de deux termes, rapport qui, étant lui-même relation à soi, vaut comme auto-médiation d’une subjectivité qui ne peut ni se détruire, ni trouver en elle-même et par elle-même « l’équilibre et le repos », comme « le ver qui ne meurt point, le feu qui ne s’éteint point (Marc 9, 48) »96. La subjectivité faisant cercle avec elle-même ne peut se fonder elle-même. On trouve ici plus qu’une analogie avec Schelling concernant l’auto-limitation de la raison, la Depotenzierung, l’impossible auto-fondation97. Le moi, en effet, ne peut s’être posé lui-même, puisque si c’était le cas, il pourrait sans souffrance ni tourment se débarrasser de soi. Ce statut du moi est exigé par les descriptions concrètes qu’il justifie comme en retour, valant comme présupposition nécessaire du désespoir et d’un désespoir non invincible. D’où la proposition majeure : « Telle est en effet la formule qui décrit l’état du moi quand le désespoir est entièrement extirpé : en se rapportant à soi et en voulant être soi-même le moi se fonde de manière transparente dans la puissance qui l’a posé ». Cette formule est redite et complétée en conclusion du diagnostic porté sur l’homme enfermé en lui-même dans son rapport à soi, malade à en mourir d’une affection dont la désignation éthico-religieuse est le péché : « Et cette formule est à nouveau, comme nous l’avons maintes fois rappelé, la définition de la foi »98.

  • 99 Serait éclairante une confrontation avec l’être-pour-la-mort chez Heidegger. Face à l’impossibilit (...)

33Outre celle qui vient d’être dite, Kierkegaard reprend en la modifiant environ dix fois la formule du désespoir, qui est vouloir et/ou ne pas vouloir être soi, vouloir être un moi que l’on n’est pas, vouloir être un moi détaché de la Puissance qui l’a posé, ne pas vouloir croire qu’à Dieu tout est possible99, désespérer au sujet de tout ce qui est du monde terrestre et au sujet de soi, c’est aussi et en même temps désespérer de l’éternel. Tout désespoir est toujours ou de faiblesse (féminine) ou de défi (masculin, Prométhée, Tantale), mais il y a toujours quelque défi dans la faiblesse et inversement. C’est en termes de tonalités, de Stimmungen et non dans le cadre de la pure pensée, du destin de la raison que chez Kierkegaard s’observent les histoires d’une subjectivité qui est à la fois liberté et finitude. Le désespoir vient

  • 100 S. Kierkegaard, La Maladie..., op. cit., p. 174.

du rapport en lequel la synthèse se rapporte à elle-même du fait que Dieu, ayant fait de l’homme le rapport, le laisse pour ainsi dire échapper de sa main, du fait que le rapport se rapporte à lui-même. Et comme le rapport est esprit, est le moi, là réside la responsabilité dont relève tout désespoir à chaque instant qu’il se produit.100

  • 101 Ibid., p. 166. La « guérison », qui aurait été traitée sous forme de discours religieux, est resté (...)
  • 102 Ibid., p. 182, 197.
  • 103 Ibid., p. 166.

34De l’épreuve qu’est le désespoir, Anti-Climacus n’expose que le premier moment, la maladie, non le second, « le remède »101. « La santé de la foi qui résout les contradictions »102 est certes évoquée mais non pas développée comme elle l’est ailleurs. En ce sens la thématique est négative, d’autant qu’elle se conclut sur le désespoir de l’époque, à savoir de la chrétienté toujours plongée à son insu dans le désespoir. Toutefois, lorsque la Préface avertit du « caractère dialectique du désespoir », ne dit-elle pas que la maladie serait quand même porteuse du remède ? La mort étant « l’expression de la plus grande misère spirituelle, la guérison consiste justement à mourir, à mourir à soi-même »103.

  • 104 EM, p. 613, 833

35L’interprétation par M. Henry de cette puissance fondatrice va dans une toute autre direction en vertu du principe déjà mis en avant à propos de l’angoisse selon lequel souffrance et impuissance expriment encore et toujours la puissance du sentiment, car « toute dépendance suppose une indépendance absolue », souffrance et joie sont « consubstantielles à l’absolu »104. Le moi posé par un autre ne désignerait donc que sa

  • 105 Ibid., p. 852.

relation à soi en tant qu’il n’a pas posé lui-même cette relation, qu’il ne s’est pas posé lui-même, il est l’auto-affection comme trouvant son essence dans la passivité ontologique originelle à l’égard de soi, passivité qui est précisément l’ipséité comme telle.105

  • 106 Ibid., p. 853.
  • 107 S. Kierkegaard, La Maladie..., op. cit., p. 176-177.
  • 108 Ibid., p. 177. Les Stades..., OC IX, p. 139 : « aut Caesar, aut nihil ».
  • 109 CMV, p. 167.
  • 110 S. Kierkegaard, La Maladie..., op. cit., p. 209, 218.
  • 111 EM, p. 851-852.
  • 112 Ibid., p. 855.
  • 113 Ibid., p. 852, 855.
  • 114 Ibid., p. 857.
  • 115 On a pu voir des allusions à Maître Eckhart dans les passages où Kierkegaard qualifie d’abstractio (...)
  • 116 EM, p. 843.

36Lecteur de Kierkegaard, Henry entend donc seulement déterminer « l’essence conceptuelle du désespoir », établir que « le désespoir est une expérience […] parce qu’il se produit dans une sphère d’immanence radicale »106. Il se réfère principalement aux pages célèbres où Kierkegaard décrit l’homme malade à en mourir, à ce « mourir la mort », fin qui n’en finit pas. « Le désespéré ne peut pas mourir ; pas plus que le poignard ne peut tuer les pensées, le désespoir ne peut consumer l’éternel, le moi qui est au fond du désespoir ». Dans l’impuissance de cette « auto-consomption »107, Henry voit l’expérience existentielle paroxystique par excellence où se vit et se révèle le lien qui attache ontologiquement le moi à lui-même. « Comme le dit Kierkegaard, ce n’est pas de n’être pas devenu César108 qu’on désespère, c’est de ce moi qui ne l’est pas devenu »109. Celui qui se répand en discours au sujet de ceci ou de cela, voire du terrestre en totalité qui l’accule au désespoir, est sans savoir que « derrière lui et à son insu », le désespoir réel, « le désespoir de l’éternel »110 l’a déjà affecté. Ici encore la même interprétation s’impose : « “Derrière lui”, “à son insu”, cela veut dire, dans cette sphère d’immanence radicale qu’on ne se représente jamais, en lui, dans son moi ».111 Vouloir se représenter le moi c’est l’objectiver en guise de connaissance de soi, d’ironie, d’humour ou de métamorphose imaginaire, c’est vouloir se défaire de soi, c’est se rapporter à la vie « autrement qu’en s’abandonnant à son essence propre, c’est-à-dire à Dieu ». Toute tentative visant à détruire la vie, tel le désespoir, est encore « un mode nouveau de cette vie »112 et réside en elle. « Réside »113 signifie que le désespoir y trouve sa condition transcendantale de possibilité, non qu’il lui soit identique. C’est cependant ce que peuvent suggérer des formulations inattendues telles que : « Le fond du désespoir est Dieu lui-même, l’être pour soi de l’être absolu, le rassemblement et la production de la Parousie »114. Proposition recevable seulement par le lecteur d’Eckhart115 pour qui « ma souffrance devient elle-même Dieu », vie absolue où se produit « son devenir intérieur, sa transformation dialectique en joie ».116

  • 117 Ibid., p. 836.

37Sans en référer au possible secours divin, Henry, ayant posé que le désespoir trouve sa condition de possibilité dans la structure interne de l’immanence, fait appel à la dichotomie de l’affectivité consubstantielle à celle-ci, aux modalisations de l’essence originelle qui représentent « la manière infiniment diverse dont l’être se réalise et son historial »117. Le désespoir

  • 118 Ibid., p. 857-858.

se dialectise, entre dans l’histoire et devient son contraire [...]. Parce qu’il est éternel, le désespoir est passager, il est le passage, et ce qui conduit à l’absolu […]. Il est la maladie, l’extrême souffrance qui s’achève dans son contraire, dans la béatitude que Kierkegaard appelle encore « la foi ».118

  • 119 S. Kierkegaard, La Maladie..., op. cit., p. 183.
  • 120 S. Kierkegaard, Le Concept d’ironie constamment rapporté à Socrate, OC II, op. cit., p. 151 et p. (...)
  • 121 Ibid., p. 234.
  • 122 EM, p. 485.
  • 123 S. Kierkegaard, L’Attente de la foi, OC VI, p. 10, 18. Voir Tite 2, 13 : la fin de la désespérance (...)
  • 124 CMV, p. 245.

38Kierkegaard, qui voyait dans l’angoisse un privilège de la nature humaine, assignait aussi au désespoir une fonction dialectique, pensant que l’accès au remède justifiait le passage par la maladie : « la contracter, c’est une vraie faveur de Dieu »119, puisqu’elle rend nécessaire et possible la mort à soi-même, mais en exigeant la foi qui, comme l’ironie, « a ses tribulations, ses luttes, ses récidives, ses victoires »120. L’opacité du moi plongé dans le désespoir ne peut s’inverser en transparence que si dans l’épreuve le malheureux se prend en charge et « s’humilie en croyant »121. Sans que soit aucunement posée l’équivalence de la foi et de la béatitude, il peut être dit que « la guérison de cette maladie fait la béatitude du chrétien », mais c’est seulement au nom de l’espérance assurée, comme la foi, qu’en vertu de l’absurde à Dieu tout est possible. L’immanence, l’invisibilité de la « présence pure »122 dit autre chose que « l’avenir qui est tout et dont le présent n’est qu’une partie », car c’est le nom du « pas encore »123, l’horizon toujours ouvert, l’incognito de l’éternel. Mais suggérer autre chose n’est pas contredire absolument. Sans le dire dans les mêmes termes, Kierkegaard aurait fait droit à la duplicité de l’apparaître sur quoi repose « le système métaphysique du christianisme »124.

  • 125 S. Kierkegaard, La Maladie..., p. 248. Kierkegaard oppose l’acte de croire au cogito cartésien, ma (...)
  • 126 EM, p. 510-511.
  • 127 I, p. 371-374.

39La sentence « croire c’est être (Glauben ist sein) », opposée à « penser c’est être », est citée par Kierkegaard125 et M. Henry, mais là aussi dans des contextes dissemblables. Si l’expérience interne de la vie et de son essence ne s’offre qu’à la croyance de « toute pensée religieuse authentique », c’est parce que l’être, l’absolu « se dérobe à toute saisie connaissante »126. Dans ses textes ultérieurs, Henry oppose à la certitude de la pensée celle de la croyance en « la Vérité de la Vie ». L’Archiintelligibilité johannique vient avant le monde, avant toute forme de savoir et de science. Contre la gnose anti-chrétienne s’affirme ainsi « une connaissance du troisième genre […]. Le christianisme, il faut le reconnaître, est une Archi-gnose ».127

Conclusion

  • 128 EM, p. 670.
  • 129 E, p. 131.
  • 130 S. Kierkegaard, Post-scriptum, OC X, op. cit., p. 276.

40L’œuvre de M. Henry prend son départ comme ontologie phénoménologique pour s’infléchir progressivement en phénoménologie de la vie, l’être le cède à la vie, mais c’est toujours sous le signe des « représentations religieuses qui proposent sans équivoque une définition affective de l’absolu ».128 Pour l’archéologie de la chair et la christologie philosophique le maître-mot est l’auto-génération de la Vie absolue, Vie ayant le même sens pour Dieu, pour le Christ et pour l’homme. La phénoménologie de la vie « reconnaît tout simplement que l’objet de la philosophie et celui de la religion sont identiques »129. Tout à la foi hégélienne en sa forme et porteuse d’une hostilité déclarée envers le sens que lui donnait le Système, cette formule n’aurait pas eu l’agrément de Kierkegaard qui, au demeurant, ne s’insurgeait pas moins contre l’adéquation posée par Hegel de l’intérieur et de l’extérieur, cette mise en œuvre frauduleuse d’un « principe esthétique et métaphysique »130.

  • 131 Ibid., OC XI, p. 305-306.
  • 132 CMV, p. 9.

41Kierkegaard et Henry n’avaient grande estime ni pour l’époque, ni pour la philosophie dominante. Nivellement de la société et chrétienté endormie pour l’un, barbarie partout répandue et nihilisme menaçant pour l’autre. Leurs adversaires comme leurs alliés n’étaient pas les mêmes, mais pour l’un et l’autre restaient décisifs en dernière instance les textes néotestamentaires. Importait avant tout de « relire seul et avec plus d’intériorité le texte ancien, bien connu et transmis par nos pères »131. Pour quiconque « voudrait interroger l’Evangile sur le salut de son âme », il n’est pas nécessaire, « selon la remarque ironique de Kierkegaard, d’attendre la parution du dernier livre sur la question »132.

Notes

1 E. Levinas, Les Imprévus de l’histoire, Montpellier, Fata Morgana, 2000, p. 111. Cf. J. Colette, « Levinas et Kierkegaard. Emphase et paradoxe », dans Revue philosophique de Louvain, 100, n° 1/2, 2002, p. 4-31.

2 M. Henry, L’essence de la manifestation, Paris, PUF, « Epiméthée », 1963.

3 Ibid., p. 873.

4 PC, p. 87.

5 AD, p. 124.

6 Ibid., p. 164.

7 I, p. 200, 272, 279, 282, 300, 350.

8 EM., p. 519, note 1.

9 Ibid., p. 852.

10 Ibid., p. 67.

11 Ibid., p. 343.

12 Ibid., p. 53.

13 Ibid., p. 55-56.

14 Ibid., p. 851, citant Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1963, p. 235.

15 M. Henry, « Kierkegaard et la philosophie contemporaine », dans Annuaire danois de philosophie, vol. VIII, Copenhague, 1971, p. 168-169 ; cf. aussi EM, p. 28.

16 C’est Adorno qui le premier, dans sa thèse de 1931, a montré en quel sens l’existence selon Kierkegaard était étrangère à l’ontologie fondamentale exposée dans Sein und Zeit (1927). En 1941, dans le volume 49 de la Gesamtausgabe (inédit en français) Heidegger, citant cette fois le Post-scriptum et le Journal, a longuement confronté le concept kierkegaardien d’existence à l’analytique existentiale.

17 S. Kierkegaard, Philosophica 1842-1843, IV C 100, Lectures philosophiques de Kierkegaard, trad. H. B. Vergote, Paris, PUF, 1993, p. 319.

18 S. Kierkegaard, La Répétition, OC V, p. 5, 21. Nous citons en la modifiant si nécessaire la traduction Tisseau des Œuvres complètes, 20 vol., Paris, L’Orante, 1966-1986.

19 S. Kierkegaard, Stades sur le chemin de la vie, dans OC IX, op. cit., p. 438 ; nous soulignons et ajoutons.

20 S. Kierkegaard, Post-scriptum définitif et non scientifique aux « Miettes philosophiques », OC XI, op. cit., p. 250, 12 (nous soulignons).

21 S. Kierkegaard, Le Concept d’angoisse, OC VII, op. cit., p. 189.

22 S. Kierkegaard, La Répétition. Une petite annexe, OC V, op. cit., p. 225.

23 EM, p. 854.

24 Pour mieux saisir l’enjeu du débat, voir J. Sløk, Die Anthropologie Kierkegaards, Kopenhagen, Rosenkilde, 1954, critiqué par G. Malantschuk, « Die Begriffe Immanenz und Transzendenz bei Søren Kierkegaard », Materialien zur Philosophie Søren Kierkegaards, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1979, p. 437-495, précisément p. 473, n. 34, et p. 493. Nous n’avons pas connaissance de travaux ultérieurs poussant l’analyse plus loin que cette polémique opposant deux kierkegaardiens danois de grand renom.

25 S. Kierkegaard, Deux petits traités éthico-religieux, OC XVI, op. cit., p. 155.

26 S. Kierkegaard, Post-scriptum…, op. cit., p. 238 sq., notamment p. 265.

27 Les livres sur l’angoisse et le désespoir ; voir « Kierkegaard et la philosophie contemporaine », art. cit., p. 171.

28 M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 190 note.

29 Ibid., p. 186-188, 342.

30 Ibid., p. 345, 266.

31 EM, p. 743.

32 M. Henry, « Kierkegaard et la philosophie contemporaine », art. cit., p. 170. Semblable exclusion de la temporalité n’a certes pas lieu chez Kierkegaard (cf. entre autres Le Concept d’angoisse, op. cit., p. 191-192), son propos n’étant pas de « comprendre la Bible comme un écrit transcendantal indifférent à l’histoire factuelle des hommes » (I, p. 325).

33 I, p. 271.

34 S. Kierkegaard, Le Concept d’angoisse, op. cit., p. 163.

35 EM, p. 363.

36 Ibid., p. 369.

37 I, p. 253.

38 Ibid., p. 134, 164 et passim.

39 Ibid., p. 144.

40 Ibid., p. 146, p. 147, p. 175, p. 289.

41 Ibid., p. 288-289.

42 Ibid., p. 272.

43 Ibid., p. 274-275.

44 Ibid., p. 254.

45 Ibid., p. 278.

46 Ibid., p. 263.

47 Cf. EM, p. 50 : « L’être, la condition de possibilité de toute manifestation en général ».

48 Ibid., p. 290.

49 I, p. 253.

50 Ibid., p. 277.

51 PM, p. 8. Voir « l’acosmisme radical » du christianisme et la « thèse johannique » du Premier Vivant hors monde, avant la création, dans M. Henry, « La Vérité de la gnose », dans N. Depraz et J-F. Marquet (dir.), La Gnose, une question philosophique. Pour une phénoménologie de l’invisible, Paris, Cerf, 2000, p. 22.

52 AD, p. 25.

53 I, p. 279-280.

54 S. Kierkegaard, Le Concept d’angoisse, op. cit., p. 145.

55 Sur cette Inkosmisierung, voir Fritz Heinemann, Neue Wege der philosophie, Geist — Leben — Existenz, von Quelle & Meyer, Leipzig, 1929, p. 380.

56 W. Schulz, « Kierkegaard : Die Leibgebundenheit des Geistes als Angst », in Philosophie in der veränderten Welt, Pfullingen, Neske, 1976, p. 388-398. Repris sous le titre : Die Dialektik von Geist und Leib bei Kierkegaard, dans Materialien zur Philosophie Sören Kierkegaards, suhrkamp taschenbuch wissenschaft, Frankfurt, 1979, p. 347-368.

57 Voir sur ce point la critique de B. Waldenfels dans Phänomenologie in Frankreich, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1987, p. 355, et 459, note 23.

58 S. Kierkegaard, Le Concept d’angoisse, op. cit., p. 133.

59 Ibid., p. 144.

60 Voir ibid., chapitre II, § 2 : « L’angoisse subjective conséquence de la génération et de l’histoire ».

61 I, p. 193-195, 331.

62 Ibid., p. 310.

63 Ibid., p. 287.

64 Ibid., p. 216.

65 PPC, p. 302, note 1.

66 S. Kierkegaard, Le Concept d’angoisse, op. cit., p. 150, 169, 180.

67 I, p. 305.

68 Ibid., p. 280.

69 Ibid., p. 305.

70 Ibid., p. 283.

71 Ibid., p. 282.

72 Ibid., p. 282.

73 Ibid., p. 284-285.

74 Ibid., p. 287.

75 Ibid., p. 289.

76 Ibid., p. 284.

77 Ibid., p. 289.

78 Ibid., p. 310.

79 S. Kierkegaard, Le Concept d’angoisse, op. cit., p. 150.

80 Voir ibid., p. 150, 173-174. Cf. Luther : « Simul justus et peccator ».

81 On lira dans ce qui suit quelque explicitation du sens et de la portée du questionnement esquissé lors de notre première lecture du grand livre de M. Henry, J. Colette, « L’essence de la manifestation », Revue des sciences philosophiques et théologiques, Janvier 1967, p. 40, 49-52.

82 EM, p. 860, 858.

83 Voir Ibid., p. 862, et l’Appendice.

84 La Maladie à la mort. Un exposé psychologique chrétien pour l’édification et le réveil, par Anti-Climacus édité par S. Kierkegaard, 1849, OC XVI, op. cit., p. 203, 165 ; sur le « Tu dois chrétien » auquel on ne peut substituer aucune « idée aventureuse de Dieu », cf. ibid., p. 268-269, 283.

85 S. Kierkegaard, L’Alternative, OC IV, op. cit., p. 191.

86 J-P. Sartre, Les Mouches, Acte III, scène 2.

87 S. Kierkegaard, La Maladie..., op. cit., p. 233, 239.

88 Ibid., p. 279-281.

89 Ibid., p. 172.

90 S. Kierkegaard, Papirer XI, 2 A 54, Journal V, trad. Ferlov-Gateau, Gallimard, Paris, 1961, p. 210.

91 S. Kierkegaard, La Maladie..., op. cit., p. 233, 227.

92 I, p. 337, 368

93 CMV, p. 130, 135, 127-128.

94 EM, p. 383. Kierkegaard ne se risque à évoquer l’être de Dieu que dans quelques pages du Journal. Voir cependant, sous le titre « Exode III, 14 », un mot qui pourrait faire penser à M. Henry : X, 4 A 480, Journal IV, p. 309. Nous nous permettons de renvoyer à notre étude : « Le devant Dieu selon Kierkegaard », Les philosophes et la question de Dieu, dir. L. Langlois et Y-C. Zarka, Paris, PUF, 2006, p. 251 sq.

95 I, p. 368.

96 S. Kierkegaard, La Maladie..., op. cit., p. 172, p. 176.

97 Voir W. Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Stuttgart, Kohlhammer, 1955, qui évoque Kierkegaard, p. 6, 146, 279-277. Pour le passage à la foi, voir Schelling, Contribution à l’histoire de la philosophie moderne, tr. fr. J. F. Marquet, Paris, PUF, 1983, p. 199.

98 S. Kierkegaard, La Maladie..., op. cit., p. 172, 285.

99 Serait éclairante une confrontation avec l’être-pour-la-mort chez Heidegger. Face à l’impossibilité du possible, le désespoir « témoigne encore pour le possible », Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Frankfurt a. M., Klostermann, 1978, p. 249. Cf. La Maladie..., op. cit., p. 167 : « Humainement parlant, la mort est la fin de tout », mais aussi et surtout le discours de 1845, Sur une tombe, OC VIII, p. 61-89, texte étonnamment non mentionné par Heidegger, lecteur attentif de Kierkegaard surtout avant Sein und Zeit. L’être-pour-la-mort, pour la « première mort » (Apocalypse 2, 11) ne semble pas avoir lieu de figurer chez M. Henry.

100 S. Kierkegaard, La Maladie..., op. cit., p. 174.

101 Ibid., p. 166. La « guérison », qui aurait été traitée sous forme de discours religieux, est restée à l’état de projet ; voir Papirer VIII 1, A 558 et IX A 176 (textes non traduits dans le Journal). Kierkegaard a lui-même noté le caractère trop dialectique de son superbe Traité schématique et donc, malgré son titre lyrique, son manque de rhétorique : VIII A 651, Journal II, p. 227.

102 Ibid., p. 182, 197.

103 Ibid., p. 166.

104 EM, p. 613, 833

105 Ibid., p. 852.

106 Ibid., p. 853.

107 S. Kierkegaard, La Maladie..., op. cit., p. 176-177.

108 Ibid., p. 177. Les Stades..., OC IX, p. 139 : « aut Caesar, aut nihil ».

109 CMV, p. 167.

110 S. Kierkegaard, La Maladie..., op. cit., p. 209, 218.

111 EM, p. 851-852.

112 Ibid., p. 855.

113 Ibid., p. 852, 855.

114 Ibid., p. 857.

115 On a pu voir des allusions à Maître Eckhart dans les passages où Kierkegaard qualifie d’abstraction spéculative et de faux-fuyant l’idée de vouloir se comprendre soi-même dans l’existence par la vertu du « devenir éternel de Dieu » : Miettes philosophiques, OC VII, op. cit., p. 10 ; Post-scriptum, OC X, p. 54, XI, op. cit., p. 258, 260, 261.

116 EM, p. 843.

117 Ibid., p. 836.

118 Ibid., p. 857-858.

119 S. Kierkegaard, La Maladie..., op. cit., p. 183.

120 S. Kierkegaard, Le Concept d’ironie constamment rapporté à Socrate, OC II, op. cit., p. 151 et p. 288, citant 2 Corinthiens 10, 5 et 1 Jean 5, 4,

121 Ibid., p. 234.

122 EM, p. 485.

123 S. Kierkegaard, L’Attente de la foi, OC VI, p. 10, 18. Voir Tite 2, 13 : la fin de la désespérance et l’appel à Kierkegaard par E. Bloch, dans Le Principe espérance.

124 CMV, p. 245.

125 S. Kierkegaard, La Maladie..., p. 248. Kierkegaard oppose l’acte de croire au cogito cartésien, mais rien n’interdit de penser à Parménide et à Hegel, (einai et noein). Qu’aurait-il pensé du fragment Glauben und Sein (Hegel, 1798) ?

126 EM, p. 510-511.

127 I, p. 371-374.

128 EM, p. 670.

129 E, p. 131.

130 S. Kierkegaard, Post-scriptum, OC X, op. cit., p. 276.

131 Ibid., OC XI, p. 305-306.

132 CMV, p. 9.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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