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Lectures de Michel Henry

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq

Troisième section. Michel Henry et l'histoire de la philosophie

Michel Henry lecteur de Hegel

Jean-Louis Vieillard-Baron

Texte intégral

1Ma première rencontre avec Michel Henry, à Rome, fut autour de la statuaire romaine, qu’il admirait et dont il me fit découvrir l’intérêt. Il insistait, comme Hegel, sur la valeur d’une création en trois dimensions. Durant mes précédents séjours en Italie, je n’avais pas prêté attention aux statues qui restaient à mes yeux un élément décoratif. La sensibilité esthétique de Michel Henry était supérieure, en soi, et bien entendu, supérieure à celle de nos collègues philosophes. Il ne s’intéressait guère aux théories esthétiques, mais beaucoup à la réalité des œuvres d’art. Il connaissait mon intérêt pour la peinture et pour la poésie. Et j’ajoute qu’avec aucun philosophe de ma connaissance je n’eus ce genre d’échanges spirituels, aux confins du sensible et de l’intelligible. La philosophie faisait bon ménage avec la culture. Si aigu que fût son regard philosophique, Michel Henry ne versait pas dans l’érudition pointilliste ; il avait le sens de l’universel.

  • 1 Réédition, Paris, L’Harmattan, 2008, avec préface de Jean-Louis Vieillard-Baron, « La philosophie (...)

2Le rapport d’Henry à Hegel est marqué par l’époque des années 1950. La lecture de Hegel est celle de Kojève, mais privée de sa dimension mystique et sécularisée par Sartre. Hegel va donc être pensé comme sécularisateur de la philosophie, précurseur de Marx, philosophe de l’histoire implacable, théoricien de la ruse de la raison, penseur qui attente à la suprématie de l’ego. Face à cet attentat, qui porte le nom d’hégélianisme, Henry se replie sur une lecture du Cogito cartésien en terme de videre videor ; en cela il agit comme un vrai philosophe français, s’enracinant dans le cartésianisme comme dans un soubassement solide, et manifestant un spiritualisme phénoménologique, qui était annoncé par Louis Lavelle dans son ouvrage, La Philosophie française entre les deux guerres, dont la première partie est consacrée aux études cartésiennes1. Lavelle part d’un constat :

  • 2 Ibid., p. 17-19.

Le nom de Descartes domine toute la philosophie de notre pays, et la philosophie française cherche naturellement dans Descartes son modèle et son guide […] ; il est l’incarnation du génie français ; mais il l’est dans la mesure où le génie français, désavouant toutes les singularités de race, cherche un idéal à la fois individuel et universel.2

  • 3 Voir Camille Riquier, « Descartes et les trois voies de la philosophie française », dans Philosoph (...)
  • 4 Cf. Vincent Descombes, Le Même et l’autre, Quarante-cinq ans de philosophie française, Paris, Minu (...)
  • 5 Rüdiger Safranski, Heidegger et son temps, trad. fr. I. Kalinowski, Paris, Le Livre de Poche, 1996 (...)
  • 6 M. Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique ?, suivi d’extraits sur l’être et le temps et d’une co (...)

3Michel Henry est une illustration parfaite de cette référence à Descartes3, qui est très présente chez Maine de Biran (aux prises avec le dualisme de l’âme et du corps) auquel il consacre sa thèse secondaire. C’est ce spiritualisme fondamental qui fait la place à part de Michel Henry dans la phénoménologie française, pleine d’équivoque et de créativité, et dans laquelle émergent les pensées de Paul Ricœur et d’Emmanuel Levinas, auxquels on peut ajouter Derrida. L’œuvre de Michel Henry n’est pas marquée directement par la réflexion sur Hegel, mais elle s’inscrit vigoureusement dans ce que l’on a appelé « la génération des “3 H” », Hegel, Husserl et Heidegger4. La relevance phénoménologique affirmée par Henry le situe davantage du côté des deux derniers ; il est allé, avec ses aînés Jean Beaufret et Henri Birault, rendre visite à Heidegger dans sa Hütte de Todtnauberg en Forêt Noire. Mais ceci ne nous éloigne pas tant qu’on croit de Hegel ; Rüdiger Safranski a donné un juste récit de l’influence de Kojève en faveur de la découverte française de la pensée heideggérienne5. C’est Kojève, hégélien tragique, qui écrit que « sans l’homme, l’être serait muet : il serait, mais il ne serait pas le vrai. » Et le pas décisif dans la révélation de Heidegger au public français est la traduction par Henry Corbin d’une certain nombre de textes regroupés sous le titre Qu’est-ce que la métaphysique ?6 Ce choix de texte permettait une approche sérieuse de Heidegger. La traduction de paragraphes choisis de Sein und Zeit était encadrée par la traduction de courts essais significatifs : le premier texte traduit est Was ist Metaphysik ?, leçon inaugurale à l’université de Fribourg-en-Brisgau (1929) ; le jeune Henry pouvait lire là la rupture avec l’intellectualisme et l’importance de la Stimmung (affectivité ou tonalité affective) comme accès de l’existant à l’être même. Le second texte retenu par Heidegger et Corbin est Vom Wesen des Grundes (1929), qui fait partie du volume d’hommage à Husserl, mais montre l’insuffisance du principe rationaliste de raison suffisante pour trouver la vérité de l’Être. Viennent ensuite les § de Sein und Zeit, § 46 à 53, sur l’être-pour-la-mort, et les § 72-76, sur l’histoire et l’historicité. Enfin, quelques pages décisives du Kantbuch sur l’Ontologie fondamentale. Et le célèbre essai sur Hölderlin, Hölderlin und das Wesen der Dichtung. Certes ces textes heideggériens étaient plus proches de l’affectivité et de l’auto-affection henryennes que les textes de la Phénoménologie de l’esprit, même commentés librement par Kojève.

1/ La manifestation et l’absolu

  • 7 G. W. F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, 1830, § 577.

4Sur l’absolu, Michel Henry s’approche au plus près de Hegel dans les pages sur le désespoir à la fin de L’essence de la manifestation. À la manière de la Phénoménologie de l’esprit, il insiste sur le fait que l’absolu est présent dans chaque vécu de conscience. Certes Hegel ne s’exprimerait pas ainsi, puisqu’il a une perspective gnostique, et ne voit le salut de la conscience que dans le « Savoir absolu ». Henry redonne sa place absolue à l’affectivité. L’absolu se révèle dans chaque Stimmung, dans chaque tonalité de l’existence. Et cet absolu n’est pas de l’ordre du savoir ; c’est l’affectivité elle-même. Il y a ainsi une révélation originaire, Archi-révélation, Ur-Offenbarung. Pour Hegel, inversement, la révélation est récapitulatrice ; c’est seulement à la fin du parcours encyclopédique que l’accomplissement de la manifestation de l’Esprit nous renvoie, circulairement, au « savoir se sachant » ; pour devenir Savoir Absolu (autrement dit philosophie), il faut que toute souffrance, toute expérience affective, se mire dans « la raison qui se sait, l’absolument universel », comme dans l’élément médiant et médiateur, à partir duquel nature et esprit (et donc souffrance, désespoir et tout autre affect naturel et spirituel)7 trouvent leur intelligibilité. Comme Heidegger, Michel Henry a assimilé la critique de Kierkegaard à l’égard de Hegel. Et il est véritablement constitutif de la philosophie qu’une conscience souffrante se dresse toujours pour rejeter la prétention hégélienne à tout intégrer au savoir absolu, y compris la souffrance individuelle. C’est là le cœur tragique de la philosophie, et nul ne nous aide mieux à le penser que Hegel lui-même. Ce que rejette Michel Henry n’est pas la foi philosophique de Hegel, mais la réduction réitérée au logique. L’idée hégélienne de la pensée pure qui se déploie par son propre mouvement, et à laquelle toute philosophie fait retour, est remplacée par l’affectivité dans la pensée de Michel Henry. Et c’est un grand mérite de celui-ci : il a compris qu’on n’en a jamais fini avec l’Idée de la philosophie, Idée suprême, si on ne l’a pas remplacée par une vérité autre. Ainsi le rôle de l’affectivité est le suivant :

  • 8 EM, p. 858.

L’affectivité révèle l’absolu dans sa totalité parce qu’elle n’est rien d’autre que son adhérence parfaite à soi, que sa coïncidence avec soi, parce qu’elle est l’auto-affection de l’être dans l’unité absolue de son immanence radicale.8

5Michel Henry appellera « Vie » cet absolu présent dans l’immanence de notre conscience.

  • 9 Ibid., p. 863-906. Nos références renvoient à ce long texte.
  • 10 R. Kroner, De Kant à Hegel, tome I et II, trad. fr. M. Géraud, Paris, L’harmattan, 2013.

6Le rapport de Henry à Hegel s’exprime d’abord à la fin de L’essence de la manifestation, dans un grand chapitre en appendice, « Mise en lumière de l’essence originaire de la révélation par opposition au concept hégélien de manifestation (Erscheinung) »9. L’analyse subtile de Michel Henry s’appuie sur la Phénoménologie de l’esprit (1807) et sur les projets de système d’Iéna (1803-1806). Il ne dispose pas des éditions savantes actuelles mais, dans une perspective non érudite comme la sienne, il a à sa disposition des textes au contenu spéculatif fort. Henry repère bien que Hegel est un penseur de la différence. Il s’insurge contre le schéma simplificateur de Kroner, qui, dans Von Kant bis Hegel, célèbre ouvrage enfin traduit en français10, oppose le subjectivisme fichtéen à l’objectivisme de la philosophie de la nature schellingienne, et voit dans Hegel le philosophe qui fait la synthèse des deux courants. Ce que Henry a parfaitement compris, c’est que pour Hegel, comme pour Schelling, « il y a conscience là où il y a division » ; dès lors « l’essence du phénomène et de toute manifestation,… c’est le dédoublement » de cet être qui peut ainsi se mettre en face de lui-même dans le mouvement de la réflexion. Il n’y a de manifestation de l’être que dans l’opposition et le principe du dualisme appartient au concept de l’Esprit.

  • 11 EM, p. 867.

7Michel Henry a compris l’essence tragique de la pensée de Hegel. C’est le dualisme qui justifie la place faite dans la vie à la division et au déchirement. D’où l’importance capitale de la négativité qui va être interprétée par Henry comme une catégorie de l’être hégélien : « L’Absolu, dit Hegel, n’est pas seulement substance, mais aussi Sujet. Cela signifie qu’il y a place en lui pour la négativité. »11 La négativité est l’essence de la manifestation pour Hegel. Et Michel Henry pense alors la dialectique hégélienne en termes ontologiques radicaux : personne n’a plus insisté que lui sur cette signification ontologique de la dialectique :

  • 12 Ibid., p. 868.

La suppression dialectique de l’être coïncide avec son propre avènement. L’ambiguïté de l’Aufhebung hégélienne a la signification ontologique la plus rigoureuse. Conformément à une telle signification, il apparaît que la négativité est l’essence à l’aide de laquelle Hegel pense l’œuvre de la transcendance, et, d’une façon très remarquable, l’essence de la finitude qui lui est principiellement liée.12

  • 13 Ibid., p. 871.

8La vie concrète est la détermination par la négativité. Et la dialectique nous apprend que seule la Totalité est réelle. Mais Henry considère que ceci disqualifie identité et négativité au rang de catégories. Seul le Tout est le vrai, selon Hegel. Il en résulte que — ce qui est grave aux yeux de Henry — « L’homme n’a pas dans l’hégélianisme d’être propre »13. Dès lors Henry fait une lecture négative des projets de système d’Iéna. Très influencé par son époque, il va alors donner une interprétation des fragments appelés Le Christianisme et son destin comme une critique du christianisme. Manquant la dimension subjectiviste de la vraie philosophie (comme plus tard Heidegger), Hegel refuserait la subjectivité présente dans la doctrine chrétienne, il s’opposerait au « principe d’une vie intérieure », à la « moralité subjective », au nom de la Vie que refuse le christianisme. On n’insistera pas plus sur l’erreur complète de Michel Henry au sujet du christianisme hégélien.

  • 14 Ibid., p. 899.

9Plus importantes et plus décisives sont les dernières pages de ce long appendice sur Hegel. Michel Henry commente les analyses hégéliennes de la religion dans le chapitre VII de la Phénoménologie de l’esprit. Il note bien que, pour Hegel, « toute pensée est essentiellement religieuse ». Malheureusement la loi de l’histoire étant la chute, la religion est elle-même soumise à ce mouvement de déchéance et d’anéantissement de l’essence : la détermination de la figure du divin, la plus haute étant le Christ, doit accepter la disparition et l’anéantissement de l’essence divine. Henry spécule sur l’inégalité de la figure et de l’essence ici manifestée. Le dépassement de la figure au profit de l’essence, c’est le dépassement « définitif » de la religion, à savoir de l’existence sous la forme d’une figure14. On est ici dans le contresens le plus flagrant sur la pensée de Hegel. Il n’y a pas de dépassement définitif chez Hegel, et en particulier quand il s’agit de l’Esprit absolu : art, religion et philosophie coexistent. Ils ont le même contenu, et l’adéquation de la forme au contenu est progressive.

10Quelle est donc la différence entre manifestation henryenne et manifestation hégélienne ? C’est que pour Henry, il y a, dans l’immanence du phénomène, révélation brusque, totale et définitive. Au contraire, chez Hegel, la manifestation est progressive et partagée. En cela la pensée de Hegel est dialectique, et celle de Michel Henry est mystique, inspirée par Maître Eckhart : la révélation est la brusque lumière qui rejette dans la Nuit tout ce qui n’est pas elle. Il ne saurait y avoir de dépassement de l’opposition entre Lumière et Nuit.

2/ La catastrophe et la critique de l’idéologie

  • 15 J-L. Marion, Réduction et donation, Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Paris, (...)
  • 16 Ibid., p. 86.
  • 17 M. Henry, « Quatre principes de la phénoménologie », dans Revue de Métaphysique et de Morale, 1 (1 (...)

11On peut préciser la relation étroite de Henry à Hegel sur la notion de catastrophe. Le catastrophisme de Henry pourrait apparaître, à un regard superficiel, bien opposé à la conception hégélienne de la raison dans l’histoire. Mais il n’en est rien : la dialectique hégélienne est fondamentalement méta-politique et méta-historique. C’est un grand mérite de Michel Henry d’avoir pensé l’effondrement du mur de Berlin dans un grand livre de philosophie politique, Du Communisme au capitalisme, Théorie d’une catastrophe. On peut comparer la catastrophe politique et la catastrophe métaphysique qui se produit lorsque Husserl prend parti pour l’objectivité du monde. Jean-Luc Marion présente le problème dans son livre fameux Réduction et donation, Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie15. Pour Marion, Husserl ne peut respecter le principe phénoménologique du « retour aux choses mêmes », en raison du « principe des principes » posé en préalable dans les Ideen I, aux § 31-32, à savoir que toute intuition originairement donatrice est une source de droit de la connaissance. Pour Marion, la découverte husserlienne du « phénomène » implique son ambiguïté : « … phénomène ne se dit pas d’abord, ni seulement, de l’objet qui apparaît, mais bien du vécu dans lequel et selon lequel il apparaît ; cette dualité seule autorisera de penser la donation absolue, l’intentionnalité et le couple noèse/noème. »16. Il revient à Michel Henry d’interpréter en termes de catastrophe le « faire droit pour la connaissance » de Husserl, qui implique la légitimité absolue de la connaissance objective, assimilée ici à la science rigoureuse17.

12Henry a été très attentif à la compréhension de l’histoire de la pensée par Husserl dans la Krisis. C’est le refus du sensible et de l’affectivité affirmé par la géométrisation du monde par Galilée (§ 10) ; la crise du monde moderne en résulte. La philosophie de l’histoire proposée par Henry est pathétique. Autrement dit marquée par la souffrance. C’est une vision tragique du monde.

  • 18 M I, p. 402.
  • 19 Ibid.

13Revenons à la notion de catastrophe historique. La pensée de Michel Henry s’exprime déjà dans les deux volumes sur Marx comme une protestation contre toute forme d’idéologie ; il convient de sauver Marx du mélange, impur et infect, de la théorie et de la pratique. Ce que dégage Henry, c’est un Marx sans marxisme. Or l’idéologie, dénoncée par Marx lui-même, c’est l’affirmation que la théorie est une pratique, et en particulier la théorie révolutionnaire. En ce sens le communisme est par lui-même une catastrophe. Vouloir sauver l’idée communiste en la prenant pour elle-même, indépendamment des régimes totalitaires qu’elle a suscités, c’est un parfait contresens, car le propre du communisme était d’être une idéologie, une théorie indissociable de sa pratique. Henry dénonce violemment « l’illusion de l’idéologie », qui est double et masque « l’activité réelle des individus »18. En premier lieu, l’idéologie (celle des disciples de Hegel si bien caricaturée par Marx) substitue au réel les productions idéales de la conscience. Elle repose sur une mauvaise lecture du thème hégélien que l’Idée se donne à elle-même l’effectivité, ce qui est bien dit par Hegel, mais qui ne signifie nullement la réduction de l’historicité à l’idéalité. Mais, en second lieu, l’illusion de l’idéologie, « c’est encore de poser cet ensemble de représentations comme une totalité selbständig, ayant force et consistance par elle-même, trouvant en elle la loi de son développement »19.

14La tragédie de la modernité, exposée calmement mais fermement dans l’ouvrage à succès La Barbarie, c’est l’élimination de la culture dans la société contemporaine. En fait le « tout social », ne laissant pas de liberté à l’individu, refusant l’ego, écrase du même coup l’art, la religion, l’éthique, autrement dit les lieux où la Vie se manifeste. Hegel disait que religion, art et philosophie constituent l’Esprit absolu, l’absoluité de l’Esprit étant sa liberté créatrice. On peut se demander si l’analyse pertinente et percutante de Michel Henry est vraiment compréhensible sans le présupposé d’une conscience de soi de l’Esprit. C’est dans l’art, dans la religion et dans la philosophie que l’Esprit prend conscience de lui-même en sa vérité, et dans une multiplicité de formes phénoménales. Or la vérité propre à l’Esprit, c’est la liberté. Grâce à cette liberté, il ne s’enferme pas dans un jeu de miroir narcissique, mais il crée, il produit, il agit. Il élabore sa propre réalité. Henry critique le sociologisme de Durkheim au nom de la vérité individuelle et supra-individuelle de la vie. Pour Durkheim, l’individu n’a aucun accès à la vérité sociale de ses actes. Bergson avait pareillement critiqué le fondateur de la sociologie française dans les deux premiers chapitres des Deux Sources de la morale et de la religion, en 1932. Henry renouvelle cette critique :

  • 20 DCAC, p. 56.

Les lois de la société et des phénomènes sociaux sont des lois différentes de celles qui concernent les individus eux-mêmes, les lois de leur psychisme par exemple. Semblable affirmation est notamment celle de Durkheim et de son école, elle a été donnée par lui non seulement comme une loi sociologique essentielle, mais comme le principe fondateur de la sociologie elle-même. Car c’est seulement si la société constitue en effet une réalité sui generis, structurée par un système de régulations qui lui sont absolument propres, qu’il y a lieu d’instituer une discipline autonome ayant en vue ces structures et ces lois, définies par un domaine d’objets irréductibles à tous les autres.20

  • 21 Ibid., p. 87.
  • 22 Ibid., p. 150.
  • 23 Ibid., p. 170.

15Mais Bergson fut considéré comme fasciste pour avoir dit que l’homme ne vit pas seulement de pain, et le marxisme officiel s’avère tout à fait durkheimien. La catastrophe historique de notre temps n’est pas seulement le triomphe du sociologisme contre la liberté de l’individu. Elle est dans l’enfermement des systèmes économiques. La faillite du socialisme ne signifie par que le capitalisme respecte la vie et les valeurs individuelles. On sait parfaitement que le fascisme est fondé sur l’abaissement de l’individu, mais Michel Henry renforce cette thèse en disant : « l’individu n’étant rien, ou quelque chose d’insignifiant, sa suppression apparaît désormais comme légitime »21. Il y a toutefois une grande différence entre le fascisme et le capitalisme. Avec le capitalisme, nous quittons la sphère de la barbarie politique pour entrer dans la sphère économique ; or celle-ci est fondée sur le principe que tout travail vivant étant individuel, on doit construire artificiellement un lieu d’échange où la substitution sera possible : ce que Georg Simmel, dans un ouvrage célèbre, appelle L’Argent. L’ouvrage de Michel Henry a quelque chose de prophétique, en ce qu’il dessine la catastrophe capitaliste des pays sortant du communisme. Avec la technique, « l’histoire du capitalisme rejoint celle du monde pour l’illuminer d’une lumière tragique. C’est alors que la tendance qui habite l’histoire bascule dans son contraire, devient celle de la mort »22. Il n’y a d’histoire que parce que des individus vivants agissent ; c’est la tendance vitale première. La catastrophe, c’est l’inversion de cette tendance. Et cette catastrophe a pour nom l’avènement d’un monde techno-scientifique. L’hyper-développement du dispositif instrumental technique est le fruit de la science galiléenne qui nie la vie au nom de la connaissance ; de cette disposition négative résulte la seconde qui est la valorisation exclusive de la production. De telle sorte que Michel Henry peut écrire : « Seulement le développement techno-scientifique ne rend pas seulement possible le capitalisme, il le condamne à mort. »23

16Élargissant à l’infini la valeur d’usage des marchandises, le monde technoscientifique ne produit pas la moindre valeur d’échange. Cette déshumanisation du monde, cette déréalisation a été vue de manière prophétique par Michel Henry : l’informatique permet aujourd’hui de produire une quantité de livres qui n’auront pas un seul lecteur ; elle permet de produire des milliers de circuit de voyages sans le moindre voyageur. Il ne faut pas dire que c’est le triomphe techno-scientifique de la fiction ; il faut souligner que le monde de la Vie, et cette Vie absolue dont parlent Hegel et Michel Henry, sont menacés de mort par la techno-science.

  • 24 Voir Jean-Louis Vieillard-Baron, « Hegel et la tragédie de la vie », in Maxence Caron (éd.), Hegel(...)

17L’ouvrage de Michel Henry se termine par une superbe critique de la vision politique du monde comme force généralisée de perversion de la vérité et d’agression de la Vie. Sans entrer dans tous les détails, il nous reste à poser la question de la raison de cette tragédie de la vie24. Chez Hegel, la vie absolue est exposée à la souffrance la plus grande, qui est celle du Dieu souffrant, dans la Passion du Christ. Chez Michel Henry, c’est dans la Vie même qu’est présent le tragique. Il s’en explique à propos de Schopenhauer dans la Généalogie de la psychanalyse : la Vie absolue dont vivent tous les vivants est divisée en elle-même entre le Bien (la vie créatrice) et le Mal (le vouloir-vivre inconscient).

  • 25 Voir Patrice Maniglier, Le Moment philosophique des années 1960 en France, Paris, PUF, 2011, où ne (...)

18C’est à Schelling et non à Hegel que Michel Henry emprunte les concepts susceptibles de présenter la Vie ineffable : l’Immémorial et le Fond. Et il retrouve l’ambivalence du Grund schellingien, qui permet à Dieu d’exister, qui est Fondement et sans Fond. On peut regretter que Michel Henry n’ait pas traité vraiment ni de Hegel ni de Bergson dans son parcours philosophique. Le rapport à Hegel est le plus souvent implicite ; les références à Bergson sont évincées par le recours intime à Husserl, Heidegger et Fink. De l’œuvre de Michel Henry, si forte, reste une grande voix qui s’est insurgée contre les positivismes des années 196025.

Notes

1 Réédition, Paris, L’Harmattan, 2008, avec préface de Jean-Louis Vieillard-Baron, « La philosophie des années trente » ; concernant les études cartésiennes, voir p. 15-62.

2 Ibid., p. 17-19.

3 Voir Camille Riquier, « Descartes et les trois voies de la philosophie française », dans Philosophie, printemps 2011, p. 21-42.

4 Cf. Vincent Descombes, Le Même et l’autre, Quarante-cinq ans de philosophie française, Paris, Minuit, 1979, p. 13.

5 Rüdiger Safranski, Heidegger et son temps, trad. fr. I. Kalinowski, Paris, Le Livre de Poche, 1996, p. 485-491.

6 M. Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique ?, suivi d’extraits sur l’être et le temps et d’une conférence sur Hölderlin, trad. fr. H. Corbin, Paris, Gallimard, « Les Essais VII », 1938.

7 G. W. F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, 1830, § 577.

8 EM, p. 858.

9 Ibid., p. 863-906. Nos références renvoient à ce long texte.

10 R. Kroner, De Kant à Hegel, tome I et II, trad. fr. M. Géraud, Paris, L’harmattan, 2013.

11 EM, p. 867.

12 Ibid., p. 868.

13 Ibid., p. 871.

14 Ibid., p. 899.

15 J-L. Marion, Réduction et donation, Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Paris, PUF, « Epiméthée », 1989, p. 79-90, § 3. Le « phénomène réduit » à l’objectivité présente.

16 Ibid., p. 86.

17 M. Henry, « Quatre principes de la phénoménologie », dans Revue de Métaphysique et de Morale, 1 (1991) 3-26.

18 M I, p. 402.

19 Ibid.

20 DCAC, p. 56.

21 Ibid., p. 87.

22 Ibid., p. 150.

23 Ibid., p. 170.

24 Voir Jean-Louis Vieillard-Baron, « Hegel et la tragédie de la vie », in Maxence Caron (éd.), Hegel, Paris, Le Cerf, 2007, p. 89-107.

25 Voir Patrice Maniglier, Le Moment philosophique des années 1960 en France, Paris, PUF, 2011, où ne figurent ni Paul Ricœur, ni Emmanuel Levinas, ni Michel Henry. Sans commentaire.

Auteur

Université de Poitiers, Institut Catholique de Paris

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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