Version classiqueVersion mobile

Lectures de Michel Henry

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq

Deuxième section. La vie, le politique, l'esthétique, le théologique

Michel Henry et la critique du politique

Frédéric Seyler

Texte intégral

1/ Cadre de la question politique dans la pensée de Michel Henry

  • 1 M I, p. 46.
  • 2 DCAC, p. 57.

1Il n’y a pas, chez Michel Henry, d’autonomie du politique, de même qu’il n’y a pas d’autonomie de l’économique. Cela signifie, d’une part, que la réflexion henryenne sur le politique n’est intelligible qu’en tant qu’elle est insérée dans le mouvement global de sa philosophie et, d’autre part, que la réalité politique elle-même doit être considérée comme seconde et dérivée à partir d’un fondement méta-et anté-politique. Il s’agit ainsi d’une perspective généalogique prise sur le politique en tant que fondée in fine dans la praxis individuelle, perspective qui s’oppose diamétralement à celle qui pense l’individuel comme détermination d’une totalité (sociale, économique, politique)1. C’est là le premier trait marquant de la critique henryenne du politique et il repose sur l’idée selon laquelle les totalités en question sont en principe irréelles : la société, par exemple, n’existe pas en tant que telle. Sa réalité « se résorbe entièrement dans la subjectivité vivante des individus qui la composent » et ses « lois ne peuvent être que celles de ces subjectivités vivantes »2.

2Le corollaire et second trait marquant de cette démarche consiste dans le caractère aporétique assigné au politique. Dépourvu d’autonomie ontologique et phénoménologique, le politique est en même temps structurellement hétérogène à la réalité vivante qui le fonde. Comme l’économique, il constitue ainsi une abstraction, ce qui le sépare irrémédiablement de la subjectivité dont pourtant il est l’émanation. Se situant dans l’ordre de la représentation, il ne peut que fournir des « équivalents » objectifs à ce qui par principe échappe à l’objectivation. La res publica conçue comme affaire à la fois générale et publique double cette aporie d’une autre, celle de la représentation politique. L’affaire de tous court ainsi le risque de devenir l’affaire de quelques-uns. La démocratie se heurte à cette double aporie. Et, comme l’économique, le politique est sans cesse exposé au risque de sa propre hypostase, engendrant alors une aliénation politique entendue comme aliénation de la vie dans le politique en tant que tel.

  • 3 Cf. M. Maesschalck, « L’attention à la vie comme forme d’une rationalité politique » in J. Hatem ( (...)
  • 4 Culture devant se prendre ici dans le sens que lui donne M. Henry. Cf. B.

3Cette dernière est synonyme d’un abaissement de l’individu au profit de la totalité politique, abaissement dont la logique est précisément celle du totalitarisme. La valeur de la subjectivité individuelle, insérée dans la valeur absolue de la vie, fonde ainsi une critique axiologique des tentatives totalitaires (fascistes et communistes), de même qu’elle comporte une critique du projet démocratique comme projet d’auto-fondation de la Cité par elle-même. Avant d’aborder ces aspects importants pour saisir la dimension politique de la Phénoménologie de la vie, notons qu’ils ne sont pas étrangers à l’opposition barbarie/culture. Si la barbarie apparaît comme l’impossible projet d’auto-négation de la vie, c’est bien ce projet que nous retrouverons à l’œuvre dans la logique totalitaire. Toutefois, c’est le politique lui-même qui, en tant qu’abstraction, menace sans cesse de se substituer au déploiement de la praxis individuelle. Cette substitution apparaît d’abord comme oubli de la vie (en partie dans le capitalisme industriel, dans le politique considéré comme réalité autonome) avant de mener à sa négation (dans le capitalisme techno-scientifique, dans les totalitarismes). L’inversion de cette tendance doit dès lors se comprendre comme affirmation de la vie et comme attention à celle-ci3, c’est-à-dire en fin de compte comme condition de la culture4. Cela signifie pour le politique qu’il ne peut être pensé indépendamment de sa genèse transcendantale à partir de la vie, genèse qui doit être comprise à la fois comme source de légitimité et de limitation.

2/ Déterminations sociales et genèse transcendantale du politique

  • 5 K. Marx, « Zur Kritik der Hegelschen rechtsphilosophie » in K. Marx, F. Engels, Werke, Band I, Ber (...)
  • 6 Ibid., p. 46.
  • 7 Ibid.

4Le concept de praxis sociale se réduit, chez Michel Henry, à celui de praxis individuelle, la première n’étant que la résultante de l’entrecroisement des secondes et de leur représentation. Car ce sont toujours et nécessairement des individus qui agissent, jamais la société ni même un groupe dans la mesure où ces derniers n’ont pas d’existence autonome, c’est-à-dire indépendante de celle des individus qui les composent. Le primat de la praxis individuelle s’insère dans la lecture henryenne de Marx et dans son opposition avec l’universalisme hégélien, telle qu’elle se présente dans le manuscrit de 18425. Il s’agit ainsi d’une inversion de l’hégélianisme dans la mesure où à « la détermination des parties par le tout, sur le fond de leur homogénéité substantielle, se substitue la thèse de la généalogie, c’est-à-dire d’abord celle de leur différence, la thèse de la formation et de la production de l’universalité idéale à partir d’un réel hétérogène »6. Ce réel originaire est à situer dans la praxis des individus vivants, c’est elle qui se trouve au fondement de l’État, de la famille, de la société civile, bref des « grandes masses transcendantes qui structurent l’esprit objectif »7 et par conséquent aussi de l’essence du politique.

a) Le statut des déterminations sociales

  • 8 DCAC, p. 50-51.
  • 9 Sur ce point, cf. M I, p. 224-238 notamment.

5Ce sont donc les individus qui font la société et non l’inverse. Toutefois, cette thèse ne se heurte-t-elle pas à celle du déterminisme social et à l’importance accordée à la classe d’appartenance d’un individu, appartenance susceptible d’expliquer ses choix, son métier, etc. ? Si poser l’individu réel au principe de la société et de son histoire, « c’est affirmer que la réalité dont société et histoire procèdent est [...] cette réitération indéfinie du désir et du besoin dont la poussée suscite la production qui vise leur satisfaction, une production hantée par la subjectivité et subjective comme elle »8, comment expliquer un phénomène tel que celui de la reproduction sociale, par exemple ? Ou bien la totalité que constitue la classe sociale est-elle elle-même susceptible d’être ramenée à son fondement individuel ? C’est bien ce dernier point que M. Henry tente de démontrer dans le cadre de la réduction des totalités attribuée à Marx9.

  • 10 Ibid., p. 237.

6En se constituant comme totalité, la classe devient certes politique en tant qu’elle définit son intérêt général — lequel est d’ailleurs une idéalité qui fait fonction de médiation politique —, il n’en reste pas moins qu’elle ne change pas de nature pour autant, c’est-à-dire qu’elle « demeure constituée par des déterminations subjectives individuelles »10 : l’intérêt général est in fine réductible aux intérêts individuels et, en tant qu’unité idéale visée intentionnellement, cet intérêt général est toujours visé par une subjectivité.

  • 11 Ibid., p. 238.
  • 12 Ibid., p. 239.
  • 13 Cf. par exemple P. Bourdieu, La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979.
  • 14 K. Marx, Das Kapital, Band I, Dietz Verlag, Berlin, 1960, p. 8 ; Œuvres, tome I, Paris, Gallimard, (...)

7Tout le problème est cependant de savoir si les déterminations sociales sont, quant à leur être ontologique, réellement identiques aux déterminations individuelles ou si elles ne sont pas au contraire susceptibles d’une autonomie à l’égard des individus, de sorte qu’alors elles se tiennent devant lui « pour le contraindre et le déterminer »11 pour ainsi dire de l’extérieur, voire à son insu. Car, n’est-ce pas là l’évidence même, personne n’a choisi son origine sociale, le milieu dans lequel il naît, la plupart des conditions sociales de son existence « qui lui sont imposées par la classe justement, et qu’il ne peut que subir et, en même temps qu’elles, subir toutes les représentations qui leur sont liées »12. Ainsi, ce serait jusque dans son cœur que l’individu serait déterminé socialement, par des puissances impersonnelles lui échappant radicalement, déterminé jusque dans son intimité comme semblent l’indiquer bien des études sociologiques13. À tel point que l’individuel serait, en tant que tel, une pure fiction : il n’y aurait d’individu que socialisé, de sorte que la totalité des caractéristiques individuelles serait réductible à des déterminations structurelles (sociales et naturelles). Ou comme l’écrit Marx dans la Préface du Capital à propos de la figure du capitaliste : « il ne s’agit des personnes qu’autant qu’elles sont la personnification des catégories économiques, les supports d’intérêts et de rapports de classes »14.

8Il est clair toutefois que cette autonomie des déterminations sociales doit pouvoir trouver sa réalité dans la sphère d’immanence de la subjectivité individuelle, sans quoi elle lui resterait précisément extérieure et serait par là incapable de la déterminer :

  • 15 M I, p. 242-243 ; nous soulignons.

C’est précisément parce que les déterminations sociales sont subjectives qu’elles frappent l’individu au cœur de sa vie et de son être et, comme on dit, le « déterminent » […]. Si donc on parle de conditions sociales objectives ou encore […] de « puissances objectives », en voulant désigner par là leur réalité et leur efficience, alors il convient de distinguer clairement : 1/ la représentation de ces conditions qui appartient seule à la sphère de l’extériorité phénoménologique, 2/ ces conditions elles-mêmes en tant que conditions réelles, en tant que conditions subjectives. « Objectif » veut dire réel mais pour autant qu’il désigne la réalité et s’y réfère explicitement, le concept d’objectivité a pour contenu la subjectivité radicale de la vie monadique15.

  • 16 En ce sens, c’est le « lieu » de cette indépendance qui paraît énigmatique. Ne peut-on d’ailleurs (...)
  • 17 Ibid., p. 243.
  • 18 Ibid., p. 244.
  • 19 Ibid.

9Cette analyse éclaire le caractère paradoxal de l’autonomie du social car si, d’un côté, il y a indépendance des conditions sociales à l’égard de l’individu qui les subit, de l’autre, ces conditions n’ont de réalité que par le fait qu’elles sont vécues individuellement16. Si les déterminations sociales « objectives » s’« intègrent » ainsi dans la vie phénoménologique individuelle, « alors une question se pose inévitablement, celle de la distinction qui s’établit, au sein de cette vie individuelle, entre ses déterminations “sociales” et celles qui ne le sont pas »17. Selon Michel Henry, « Marx a explicitement établi une telle distinction »18 car si la vie individuelle recouvre « l’ensemble des déterminations dans lesquelles la vie subjective s’exprime spontanément, l’ensemble de ses besoins et leur éventuelle satisfaction dans des activités spécifiques »19, il est néanmoins possible de reconnaître et de distinguer parmi ces activités celles qui sont liées à l’exercice du métier et à la journée de travail. Il y a donc, dans chaque vie, une dimension essentielle et « intouchable », c’est-à-dire irréductible au rôle et aux déterminations sociales. Cette dimension trouve son site dans la vie comme ipséité et comme besoin qui naît et cherche à se satisfaire dans un mouvement qui lui est propre. Et c’est bien le contraste entre ce « mouvement propre » et le caractère subjectivement contraignant des déterminations sociales qui fait apparaître cette irréductibilité.

  • 20 Ibid., p. 249.
  • 21 K. Marx, W 3, p. 38 ; Idéologie allemande, trad. H. Auger, G. Badia, J. Baudrillard, R. Castell, P (...)

10Un second argument avancé en ce sens — et qui s’appuie également sur la lecture de Marx — consiste en la thèse selon laquelle « la production des rapports sociaux se ramène à celle par les individus de leur propre vie et lui est identique »20. Nous retrouvons en ceci une approche du problème de la causalité, plus exactement de la causalité réciproque ou circulaire qui s’était déjà présenté à Marx. Car, en effet, les conditions sociales semblent être à la fois produites et subies par les individus. Elles résultent certes de l’activité sociale, activité qui ne peut être in fine qu’individuelle, mais, en même temps, elles la conditionnent ; ou encore, ainsi que le formule Marx, que « les circonstances (Umstände) font les hommes tout autant que les hommes font les circonstances ».21 Ici apparaît la radicalité de la lecture henryenne dans la mesure où c’est l’extériorité propre à ce schéma causal qui est remis en cause, sa transcendance rejetée, afin de penser l’immanence des conditions sociales et de la vie individuelle en tant que produisant celles-là par son activité :

  • 22 M I, p. 251.

Ce rejet est effectif lorsque la détermination de la vie sociale des individus ne se présente plus comme l’effet d’une cause extérieure — cette cause fût-elle elle-même un effet — d’une puissance objective qui n’existe pas, mais comme une synthèse s’accomplissant à l’intérieur de la vie individuelle, une synthèse passive analogue à celle qu’on peut reconnaître à l’œuvre en toute perception, par exemple. L’individu trouve les conditions de son activité, il trouve son activité elle-même comme une activité déjà accomplie par d’autres et qui s’offre à lui pour qu’il l’exerce à son tour ; il la trouve justement en tant qu’il l’accomplit lui-même, en tant qu’elle est sa propre vie, rien, par conséquent, qui lui serait extérieur, qui la déterminerait de l’extérieur.22

  • 23 Ibid.
  • 24 Ibid., p. 252.

11Penser la détermination sociale sur le modèle de la synthèse passive, et cela dans le domaine de l’activité, permet d’éviter l’extériorité inassignable du social, de l’intégrer à l’immanence de l’action réelle tout en prenant en compte la transmission intergénérationnelle des conditions de l’activité, de sorte que « la réalité de ces conditions ne cessent pas d’être celle des individus »23 et qu’elles « se résorbent dans l’immanence des activités individuelles »24.

  • 25 Ibid.
  • 26 Ibid. Notons, avec Henry et Marx, que si les individus partent bien toujours d’eux-mêmes, ce n’est (...)

12Ainsi, l’héritage des conditions sociales n’est pas de l’ordre d’un subir radical imputable à une extériorité transcendante, mais « une répétition dans laquelle chaque vie recrée la relation dans la mesure où elle réaccomplit l’activité qui fut celle d’une autre vie »25. Dès lors « chaque génération est dans la même situation que toutes les autres, chaque individu aussi : créateur des relations sociales dans la mesure même où il les subit, dans la mesure où il exerce l’activité qui est la sienne »26.

13Le développement qui précède n’est pas sans impact sur la question des médiations de la réalité subjective. Car s’il s’agit de penser les conditions dans lesquelles s’exerce la subjectivité, l’assignation du lieu de ces conditions se révèle problématique. En effet, les penser comme des « puissances objectives » semble interdire la compréhension de leur efficacité phénoménologique dans la mesure où l’on ne voit pas comment elles pourraient, dans le cadre d’une causalité fondée sur l’extériorité, rejoindre la subjectivité et la déterminer. De plus, sises dans l’univers de la représentation, leur statut ontologique relève, d’après l’analyse menée par Henry, d’une irréalité principielle. D’un autre côté, la « subjectivation » radicale de ces conditions permet certes d’en assurer et l’efficacité phénoménologique (comme insérées dans le flux des Erlebnisse) et la réalité d’un point de vue ontologique ; seulement on voit alors mal comment ces conditions sont précisément des conditions, c’est-à-dire des données qui s’imposent au vivre individuel en en dressant le cadre. Si l’on répond qu’un tel « cadre » n’a de réalité qu’en tant que partie d’une vie subjective agissante qui le reprendrait pour ainsi dire à son compte dans l’action elle-même, le problème n’est pas résolu pour autant. Car si la subjectivation est précisément la condition qui doit être remplie pour que l’individu puisse être affecté par les déterminations sociales, cela ne dit pas encore qu’elle est l’origine de cette affection.

  • 27 « La rationalité selon Marx », dans PV-III, p. 96.
  • 28 Ibid.
  • 29 K. Marx, W 3, p. 423 ; Idéologie allemande, op. cit., p. 481.
  • 30 « La rationalité selon Marx », op. cit., p. 100-104.
  • 31 M I, p. 253-279.

14Or, et tout en tenant compte du fait qu’il n’y a pas d’hétéro-affection sans auto-affection — autrement dit, qu’une transcendance n’a de réalité qu’en tant qu’elle est « reprise » ou créée à partir de l’immanence —, il semble bien que l’origine des déterminations sociales soit étrangère à l’individu, au sens où elle n’est produite par lui qu’en tant qu’elle est une reproduction. C’est bien l’enjeu de l’aliénation réelle que l’on retrouve ici : le travailleur vit la contrainte du travail comme « étrangère » au déploiement de ses propres potentialités subjectives, du mouvement de la vie en lui telle qu’il s’effectuerait si ce cadre contraignant n’existait pas ou s’il était différent de sorte qu’il ne soit plus vécu comme une contrainte et un fardeau. Qu’il s’agisse toujours de ma vie, « de ce que je suis, [de] ma souffrance, [de] mon malaise, etc. »27 peut-on conclure que « l’aliénation [...] n’est pas une sorte d’action externe des choses sur moi »28 ? La difficulté est donc la suivante : si l’objectivité n’a de réalité qu’en tant que subjectivée, alors comment distinguer l’accidentel propre à la détermination sociale de l’essentiel appartenant au mouvement spontané de la vie phénoménologique dans l’effectuation de son besoin ? Et, comment concilier cette distinction henryenne avec l’idée selon laquelle ce n’est pas en tant que « moi purs mais comme individus placés à un certain degré de développement de leurs forces productives », c’est-à-dire comme « individus conditionnés par le développement de tous les autres »29 que les hommes agissent ? Le débat entre Michel Henry et Paul Ricœur30 et l’analyse de la division du travail par Henry31 illustrent cette difficulté.

  • 32 « La rationalité selon Marx », op. cit., p. 100.
  • 33 Ibid., p. 103, où l’auteur cite L’Idéologie allemande.
  • 34 M I, p ; 252.

15Dans le premier texte, M. Henry fait valoir que si les conditions socio-économiques nous déterminent à chaque instant de notre existence, c’est « parce que ces déterminations économiques ont leur réalité dans notre existence [...] [parce qu’elles] ne sont pas séparables de notre être ».32 À ce renvoi à la subjectivité, Ricœur oppose la « structure très paradoxale du subjectif déjà objectif comme faisant partie de l’originaire », structure reposant sur un concept de praxis comme « individu agissant entrant dans des déterminations qu’il n’a pas posées ». Pour Henry, la question est alors de savoir comment « l’individu qui produit les conditions de son existence, etc., puisse ressentir cela comme un destin extérieur »33, alors que Ricœur souligne qu’il ne produit pas ces conditions, mais dans ces conditions. Bien qu’inachevé, ce débat a le mérite de clarifier le contexte du problème : il semble clair, en effet, que des conditions ne peuvent s’imposer à moi qu’en tant qu’elles ne sont pas radicalement extérieures, mais font partie de ma vie, c’est-à-dire qu’elles ne sont plus objectives mais subjectives. En ce sens, elles s’intègrent à mon action. Mais peut-on pour autant conclure que je les produise ? Pas dans le sens d’une création radicale en tout cas, comme le souligne Henry34, mais plutôt dans celui d’une reprise, c’est-à-dire d’une reproduction de ce qui est hérité d’autres vies. La question est alors de savoir pourquoi nous effectuons une telle reproduction et pourquoi, le cas échéant, elle peut nous apparaître comme un « destin extérieur ».

  • 35 Sur ce concept cf. B, p. 80-85.
  • 36 Cf. M I, p. 255—265, notamment en ce qui concerne le thème d l’aliénation dans le cadre de la divi (...)

16Cette double question ne peut-elle pas trouver une ébauche de réponse par le recours aux concepts de médiation, d’une part, et de conflit, d’autre part ? Le concept de conflit renvoie tout aussi bien à ceux d’aliénation et de « destin extérieur » ; un tel conflit se présente lorsque les déterminations accidentelles s’opposent aux déterminations essentielles. Par essence, il s’agit d’un conflit intra-subjectif et qui, en tant que tel, fait l’économie d’un recours à l’extériorité de la transcendance. C’est l’origine de ce conflit qui nous semble devoir cependant être éclairée par le concept de médiation en tant qu’il renvoie aux conditions d’exercice des potentialités subjectives. Ces conditions d’exercice ne doivent pas être comprises comme « objectives », elles renvoient, au même titre que le concept de Corpspropriation35, au lien irréductible qui existe entre la vie et le sol sur lequel elle pose le pied, l’instrument qu’elle utilise, la façade qu’elle contemple. Mais que ces conditions d’exercice puissent varier et, qu’en « retour » — quoique immédiatement — cette variation équivaille à une variation dans l’effectuation des potentialités subjectives, c’est ce que montre notamment l’étude de la division du travail36.

  • 37 Une étude générale de cette différence se heurte cependant à la singularité essentielle de l’agir (...)
  • 38 Ibid., p. 267.
  • 39 Ibid., p. 270.
  • 40 Ibid., p. 268.

17Que la réalité de la division du travail, et des déterminations sociales en général, soit subjective, cela exclut-il cependant l’importance de ce que nous appelons son cadre ou ses conditions d’exercice ? Car, après tout, la manufacture, par exemple, constitue bien un tel cadre en tant qu’il conditionne les activités subjectives individuelles. Il est comme le décor dressé pour les acteurs, un décor dans lequel seules certaines pièces pourront être jouées et d’autres non. À la différence près qu’il ne s’agit pas ici de la représentation d’une pièce ni de représentation tout court, mais de la vie subjective dans son déploiement immanent. Sans doute ce cadre n’est-il rien d’objectif, il ne saurait en effet être pensé sans référence à une subjectivité qui, bien qu’agissant en lui, le subit aussi comme l’une des conditions de son propre exercice. L’atelier, la manufacture, la mécanique gigantesque de l’industrie moderne, etc. n’ont de signification que pour les individus vivants dans leur subjectivité. Mais les différences subjectives correspondent, du moins en partie, à des différences de cadre. Cela signifie que l’agir subjectif est bien médiatisé par le cadre dans lequel il se déploie, cadre qui est susceptible d’aliéner ou, au contraire, de favoriser l’actualisation des puissances personnelles.37 Une analyse superficielle pourrait laisser penser que Michel Henry se rapproche de cette idée lorsqu’il évoque « l’extériorité d’une puissance qui se situe hors de la subjectivité individuelle et que l’individu a perdue, [une] puissance extérieure [qui] revêt la forme d’une gigantesque machine »38 ou lorsqu’il demande : « L’objectivité des forces sociales peut-elle se réduire à l’apparence d’une réalité hétérogène à leur réalité ? Le mécanisme industriel de l’atelier avec ses multiples rouages et ses combinaisons complexes n’est-il vraiment qu’une représentation subjective ? Ne se tient-il pas là, devant l’ouvrier, sous le hangar qu’il emplit de sa masse irréfutable ? ». Mais c’est pour aussitôt envisager ce problème sous l’angle de la puissance d’agir en précisant que, étant une « totalité objective »39, la machine est dénuée de puissance d’agir et que, par conséquent, « les potentialités qui ne trouvent pas leur actualisation chez un individu donné se réalisent chez un autre individu, une subjectivité est dans tous les cas le lieu de cette réalisation ».40 Cette analyse n’est en fait en rien contradictoire avec le concept de médiation. Car ce dernier ne requiert ni l’extériorité du cadre (sans quoi il ne serait précisément pas cadre et médiation d’un agir subjectif) ni l’affirmation d’une puissance d’action liée à celui-ci (car sinon il ne serait plus cadre mais sujet vivant). Ainsi, sans la contredire, l’analyse henryenne n’aborde pas ici le problème du cadre. Il nous paraît en revanche possible de le penser, au moins par analogie, sur le modèle de la Corpspropriation présenté par l’auteur en 1987.

18De la sorte, c’est aussi le terme de praxis sociale qui peut être clarifié. Si la praxis est par essence individuelle et que, en tant que sociale, elle désigne l’entrecroisement de ces actions individuelles, cela n’empêche pas de considérer qu’un tel entrecroisement génère des résultats qui, dans leur globalité, ne sont évidemment pas attribuables à un individu. On dira que le point de vue global pris sur le résultat n’est qu’une vision extérieure, une représentation d’un travail et d’un effort en réalité nécessairement individuel. Cela est vrai si on se place du point de vue du travailleur car son action est nécessairement subjective. Mais qu’en est-il dès lors que ce résultat est considéré comme cadre ? Prenons l’exemple de l’aménagement urbain. En un sens, « personne n’a construit la ville » parce que cette construction, de même que l’aménagement qui s’ensuit, s’analysent comme le résultat d’une praxis sociale. Ce résultat est, d’après l’analyse henryenne, réductible aux travaux des individus et en constitue la somme ou l’entrecroisement. Prise dans sa globalité, la ville constitue une représentation. Compte tenu de l’irréalité principielle de la représentation, on peut alors dire que la ville n’existe pas. Il n’en reste pas moins que la ville est ce lieu, ce cadre, dans lequel des individus vivent, c’est-à-dire se livrent à toutes sortes d’activités. Or, d’une part, celles-ci sont absolument réelles et, d’autre part, leur effectuation subjective « intègre » le cadre de l’action comme faisant partie de l’action elle-même. Il est en effet presque banal de dire qu’il y a une différence réelle parce que subjective dans le fait de se promener dans un jardin public soigneusement entretenu plutôt que sur un boulevard résonnant du bruit de la circulation automobile, par exemple. Loin de se réduire à une abstraction, le cadre que pourtant « personne » n’a produit affecte l’individu vivant dans sa vie, et même fait partie de sa vie, n’est réel qu’à ce titre. Comme la Terre est ce sol sur lequel s’appuie le vivant dans l’unité originaire de la Corpspropriation, le cadre social est un sol, un sol variable que nous héritons de ceux qui nous ont précédés. Une dernière conséquence doit être soulignée : « variable » ce cadre l’est en deux sens. À côté de la variation des praxis sociales, il y a la variation liée à sa réalité subjective. En ce sens, le cadre n’existe pas, il n’a de réalité qu’inséré dans la singularité d’une action et, ainsi, il est singulier comme elle. En ce sens encore, et au risque du paradoxe, il faut dire que la médiation n’est réelle que dès lors qu’elle est vécue dans l’immédiation du vivre pathétique. De sorte que l’on peut conclure avec Michel Henry :

  • 41 « La vie et la république », dans PV-III, p. 152-153.

Il y a bien une objectivation, celle du monde, s’y proposant à titre d’individus et d’actions empiriques dont les connexions forment ce qu’on appelle la praxis sociale, laquelle apparaît de la sorte comme un procès objectif. Mais cette objectivation n’est qu’une re-présentation, ce qu’elle exhibe en sa lumière n’est jamais la réalité de la vie telle qu’elle se vit et s’éprouve intérieurement dans l’immédiation de sa subjectivité radicale, ce ne sont pas les travaux réels, les corps agissants et souffrants, mais seulement leur apparence extérieure, leur représentation précisément, quelque chose qui vaut pour eux, qui en est l’indice, la trace, mais qui n’est pas eux.41

19Une telle conclusion porte en elle toute la charge problématique qui affecte la constitution du politique. Car ce dernier concerne par essence l’affaire générale et publique, deux caractères qui ne sont pas ceux de la vie, mais de sa trace représentationnelle. Le problème de cette constitution est identiquement celui de la genèse transcendantale du politique en tant que genèse d’une médiation idéale.

b) La genèse transcendantale du politique

20À l’instar de l’économie, le politique doit se comprendre comme le résultat d’une genèse transcendantale, c’est-à-dire comme dépourvu d’une autonomie ontologique et phénoménologique. Ainsi, c’est dans une dimension anté-politique qu’il trouve son fondement réel. Mais, tout en étant dépendant de ce fondement, il constitue un champ idéal qui semble doté d’une autonomie. Tout comme les idéalités économiques recouvrent leur fondement et apparaissent comme reposant sur des lois propres, les idéalités politiques entraînent le risque d’une hypostase de leur champ, hypostase qui va de pair avec l’oubli de son fondement réel. Quel est ce fondement et quelles sont les idéalités qui constituent le politique ?

  • 42 DCAC, p. 178.

Cet Acte fondateur du « politique », c’est celui par lequel la conscience confère à une série de faits la signification de concerner tous les individus appartenant à un groupe donné, c’est-à-dire leur affaire à tous — une affaire générale. Une telle signification créée par un acte de la conscience est comme telle une idéalité dont le contenu « être l’affaire de tous » est lui-même idéal. C’est ce contenu idéal ainsi entendu comme « affaire générale » qui définit le politique comme tel, l’essence politique.42

  • 43 « La vie et la république », op. cit., p. 148.
  • 44 DCAC, p. 180.
  • 45 Ibid., p. 179—180.
  • 46 Ibid., p. 181.

21Cette détermination appelle plusieurs commentaires. Tout d’abord, l’idée selon laquelle c’est la constitution de l’affaire générale qui donne naissance au politique renvoie cette même affaire générale à son fondement non-politique. Car en tant que générale, cette affaire est celle de tous et donc de chacun en particulier. De sorte que « l’affaire générale ne s’oppose pas seulement à ce qui est à chaque fois l’affaire d’un individu particulier, elle y reconduit et n’a de sens que par rapport à elle »43. L’opposition du général et du particulier trouve ici une critique décisive au-delà de son affirmation apparente. Cela parce que le contenu de l’affaire générale ne peut que renvoyer aux activités individuelles, activités qui « forment la substance de la vie sociale » et auxquelles « l’affaire générale ne saurait s’opposer sans absurdité »44. Quelle substance pourrait en effet avoir une affaire qui serait celle de tous et qui pourtant serait sans rapport avec la vie des individus dont elle est l’affaire, avec leurs actions ? De ce lien de fondation entre la vie individuelle et le champ politique découle l’absence d’autonomie de ce dernier : « En tant que puisant son contenu dans ce faisceau d’activités entrecroisées, la réalité générale n’a d’autre réalité que celle-ci, que la réalité par essence individuelle et subjective de la vie. [...] Ce qui résulte de cette première analyse du politique, c’est son caractère référentiel, [...] c’est en cela que l’essence politique n’a aucune autonomie ».45 Ceci pour ce qui est de l’absence d’autonomie ontologique du politique. Mais le passage que nous commentons contient également la thèse d’une absence d’autonomie phénoménologique dans la mesure où l’affaire générale est le fruit d’une genèse à partir de la vie, certes, mais qui doit s’accomplir « par la médiation de l’acte de conscience qui pense comme étant l’affaire de tous un certain nombre d’activités en soi subjectives et individuelles ».46 Cette médiation n’est cependant pas proprement politique, elle suppose un plan phénoménologique plus fondamental — celui de la lumière du monde :

  • 47 « La vie et la république », op. cit., p. 153—155.

Si l’on compare avec plus d’attention ce qui se trouve soumis à la médiation, d’une part, à savoir de multiples activités individuelles dont se compose la praxis et, de l’autre, la médiation elle-même, le fait que ces activités soient comprises comme une affaire générale, on voit que le partage entre ces deux termes de la comparaison n’est pas d’ordre ontique : ce n’est pas telle réalité déterminée qui est opposée à telle autre, ne serait-ce que pour lui céder la place ; c’est un partage phénoménologique, lequel n’est possible que s’il se réfère ultimement à une dichotomie de la phénoménalité elle-même, au clivage de l’apparaître considéré en lui-même et comme tel.47

  • 48 Ibid., p. 152.
  • 49 Ibid.

22La lumière de la Cité est une lumière empruntée à l’apparaître ek-statique et la Cité elle-même est un monde. Le clivage auquel se réfère l’auteur est bien un clivage entre deux modes d’apparaître, l’un ek-statique, inscrivant toute chose dans l’espace de visibilité, l’autre pathétique et propre à l’auto-révélation invisible de la vie. Car le politique ne peut se constituer qu’en tant que l’affaire générale se caractérise par sa publicité, c’est-à-dire par sa visibilité. La Cité est ce monde commun où chacun peut voir ce que les autres voient et ce sur quoi il s’agit de délibérer. L’essence politique est ainsi tributaire de l’ouverture de l’horizon de transcendance qui permet à chaque chose d’être visible aux yeux de tous. Or, ce faisant, les activités individuelles — qui trouvent leur réalité dans le pathos immanent de la praxis — se voient « objectivées », c’est-à-dire placées dans un cadre phénoménal qui n’est pas celui de leur révélation originaire. Il s’agit là de l’acte proto-fondateur du politique en ce qu’il vise « comme devant être débattu publiquement [...] ce qui en soi est d’un autre ordre : de l’ordre de la vie invisible qui fuse à travers chacun et n’a de réalité qu’en lui »48. Dénuée de publicité, la subjectivité vivante ne peut être introduite dans le débat politique, « c’est seulement sa relation externe à d’autres vies qui sont elles-mêmes appréhendées dans l’extériorité au moment où elles entrent à leur tour dans la configuration politique »49.

  • 50 Michel Henry souligne en effet que la généralité de l’affaire politique n’est pas le fruit d’une i (...)
  • 51 DCAC, p. 182.
  • 52 Ibid.
  • 53 Ibid.
  • 54 « Sur la crise du marxisme : la mort à deux visages », dans PV-III, p. 144.

23La médiation politique est ainsi une « traduction » de l’invisible dans le visible, traduction impossible parce que l’objectivation sur laquelle elle repose se heurte à la différence radicale de deux ordres de phénoménalité. L’essence politique exige que l’activité individuelle, à laquelle renvoie in fine la délibération, soit affectée de publicité, alors que la praxis subjective échappe à une telle publicité dès lors que sa réalité réside dans l’immanence de l’auto-affection. Malgré cette difficulté, la constitution du politique n’est-elle cependant pas nécessaire en vue de l’organisation sociale ? Cette dernière n’exige-t-elle pas justement la délibération et, ainsi, la visibilité de l’objet de cette délibération ? Comment organiser la praxis sociale sans délaisser le site originairement subjectif de la praxis au profit de ses équivalents idéaux ? Il semble que nous rencontrions ici la même aporie que celle qui touche la possibilité de l’échange marchand : d’un côté l’objectivation du travail réel est impossible — ou si elle est possible, elle ne l’est qu’en perdant ce qui fait de lui un travail réel —, de l’autre, elle est requise pour que l’échange soit possible. Cette similitude n’est évidemment pas fortuite dans la mesure où l’échange constitue une dimension de l’organisation sociale ; précisément parce qu’il doit être organisé. Michel Henry entend d’ailleurs montrer que l’affaire générale qui constitue le politique se ramène en fin de compte toujours à la production et à la consommation comme à deux déterminations fondamentales de l’activité subjective. L’exemple pris est celui du plan d’irrigation. Il s’agit d’une affaire en soi particulière50, elle ne devient politique que dès lors qu’elle est visée comme affaire générale. C’est de cette visée que résulte l’institution « d’une assemblée, d’un organisme politique, des institutions politiques dans leur ensemble et ainsi de l’État lui-même »51 comme organes possédant une légitimité politique à délibérer sur l’affaire en question. On peut alors dire que la visée qui fait passer le particulier dans le général constitue « la naissance transcendantale de l’essence politique »52. Cependant, « cette entrée dans la visée politique ne change rien à l’affaire en question »53, dans la mesure où elle renvoie nécessairement à la réalité subjective du travail et de la consommation : l’irrigation n’existe qu’en tant que travaux d’irrigation — travaux réels accomplis par des individus vivants, sur le chantier, à l’usine —, d’une part, et en tant valeurs d’usage qui seront consommées. La nature référentielle du politique est ici manifeste, c’est-à-dire son manque d’autonomie ontologique : l’affaire publique n’a de contenu réel que parce qu’elle renvoie au mouvement inhérent à la vie, « son automouvement, selon la séquence subjective élémentaire : Souffrance/Effort/Jouissance […] — dite objectivement : besoin / travail / consommation »54.

  • 55 DCAC, p. 177-178.
  • 56 Ibid., p ; 178 ; nous soulignons.
  • 57 Bien évidemment, se situer sur le plan du droit, c’est déjà s’inscrire à l’intérieur de la constit (...)
  • 58 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, § 354 in G. Colli, M. Montinari (éds.), Friedrich Nietzs (...)

24Nous avons vu quelles étaient les difficultés auxquelles se heurtait la médiation politique, il nous faut à présent revenir sur la question du caractère nécessaire de cette médiation comme vecteur de l’organisation sociale. Si, dans un premier temps, Michel Henry admet qu’il est difficile de « concevoir un groupe humain privé de toute forme d’organisation, par exemple hiérarchique — organisation sans laquelle la cohérence des actions nécessaires à la survie de ce groupe ne se produirait pas »55, c’est pour ajouter aussitôt qu’« il ne faut pas se hâter de nommer “politique” cette organisation spontanée, pas plus qu’on ne peut appeler “économique” l’acte de forcer le gibier ou de fuir un danger ».56 Toute organisation sociale n’est donc pas nécessairement politique. Il existe une organisation spontanée susceptible d’assurer la cohérence des praxis individuelles. Mais si « spontané » s’oppose ici à politique, ce ne peut être que dans le sens où le premier terme désigne l’absence de constitution d’une affaire comme générale puisque c’est cette visée qui entraîne la naissance transcendantale du champ politique. Les indications de l’auteur sont cependant assez succinctes sur ce point, ce qui entraîne un certain nombre de questions parmi lesquelles : en quel sens la constitution d’une hiérarchie peut-elle être spontanée, surtout si l’on exige de celle-ci qu’elle réponde à des critères de légitimité ? Ces derniers ne sont-ils pas per se politiques et ne sont-ils pas le seul rempart contre une simple hiérarchie de fait basée sur la force, entraînant une organisation de fait et non de droit57 ? Plus encore, l’organisation pratique la plus rudimentaire n’exige-t-elle pas une délibération, comme par exemple chez Nietzsche où la nécessité de l’organisation sociale est pensée comme l’origine de la communication et de la conscience réfléchie58, et n’entraîne-t-elle pas nécessairement la constitution d’une affaire comme générale à l’intérieur du groupe concerné ? Enfin, peut-on penser la vie au sein d’une communauté en appliquant à cette dernière une spontanéité attribuée jusqu’ici à la vie individuelle au sens où il faudrait alors parler d’une vie de cette communauté ? C’est cette dernière question que reprend pourtant l’auteur lorsqu’il évoque l’idée d’une communauté anté-politique et même anté-sociale :

  • 59 « La vie et la république », op. cit., p. 159. Dans le même sens, DCAC, p. 194—195. Cf. aussi PM, (...)

Car les individus ne sont jamais isolés. Pour autant qu’ils sont des vivants, ils plongent dans la Vie comme dans une essence commune qui est l’essence de toute communauté concevable. [...] Ainsi, l’être-en-commun a-t-il pris corps bien avant que la pensée politique s’avise de le prendre dans sa visée sous l’aspect de l’affaire générale : loin de résulter de cette visée ou de pouvoir se constituer en elle, il en est la cause et la condition59.

  • 60 « La vie et la république », op. cit., p. 159.
  • 61 Ibid., p. 156, premier paragraphe. L’emploi du conditionnel et le contexte attestent la distance q (...)
  • 62 Ibid., p. 152 : « quelle société peut faire l’économie d’institutions politiques ? »
  • 63 Ibid.
  • 64 Ibid., p. 160.
  • 65 Ibid., p. 155.
  • 66 Ibid.
  • 67 Ibid.
  • 68 Ibid.
  • 69 Ibid., p. 158.

25Toutefois, l’auteur précise aussitôt que l’inversion politique — qui consiste à placer la visée de l’universel au fondement de l’être-en-commun, plutôt que de comprendre l’être-en-commun originel comme fondement de l’affaire générale — s’accomplit « pour des raisons phénoménologiques. Si désirs et pulsions ont besoin de l’espace politique pour s’organiser et parvenir à leur fin […], c’est parce que la praxis subjective sous toutes ses formes ne peut trouver dans sa Nuit les chemins qui conduisent à sa satisfaction »60. Le caractère aveugle des « désirs et pulsions » et la nécessité de leur organisation, voire de leur soumission est davantage un thème de la pensée politique que de celle de Michel Henry61. Si, toutefois, la question du caractère nécessaire de la médiation politique est bien posée62, c’est pour mieux interroger « l’acte protopolitique […], à savoir une visée qui saisit comme devant être débattu publiquement devant une assemblée ad hoc ce qui en soi est d’un autre ordre »63. Il n’en reste pas moins que la nécessité de la médiation politique est liée, comme nous avons pu le remarquer auparavant, à la division du travail et à l’échange : « les hommes qui vivent ensemble échangent les produits de leur travail, c’est-à-dire en réalité leurs travaux. Il faut donc mesurer ces derniers si l’échange repose sur la mise en évidence d’une égalité quantitative ».64 Cette dernière précision ne laisse guère subsister de doutes quant à la nécessité d’une médiation politique ; elle est en effet requise dans toute société organisée autour de l’échange de produits. Or comment une société pourrait-elle faire l’économie de cette organisation, exception faite d’une société de surabondance ? Si donc ce n’est pas le politique lui-même qui peut être critiqué d’un point de vue non seulement onto-phénoménologique mais aussi du point de vue axiologique qui en découle, qu’est-ce qui le sera ? C’est précisément le mouvement d’inversion opéré dans la pensée politique et, avec lui, l’hypostase du politique. Pareille hypostase signifie identiquement l’oubli de la genèse transcendantale du champ politique au profit de son autonomie, voire de sa suprématie par rapport à la vie individuelle. Le « primat du général sur le particulier n’est pas seulement d’ordre axiologique, il a bien une signification ontologique » car « l’intérêt général ne doit pas seulement dominer l’intérêt particulier et le soumettre à lui, celui-ci ne peut se réaliser que dans cette soumission et grâce à elle »65. L’idée selon laquelle le particulier ne trouve sa réalité que dans sa soumission à l’intérêt général tire cependant sa substance d’une « hiérarchie préalable, la hiérarchie phénoménologique qui s’institue entre deux modes purs de l’apparaître »66 : le mode de révélation pathétique, propre à la vie subjective, est ignoré par la pensée politique67 au profit de « l’ouverture du monde où s’accomplit la visée politique ».68 C’est donc parce que, à défaut d’autonomie phénoménologique, le champ politique dépend du mode d’apparaître ek-statique et parce que ce mode d’apparaître est conçu comme unique et comme constitutif de la réalité, que ce qui est visé dans ce champ prend une signification ontologique et axiologique. Car ce qui a peu ou pas de réalité est tout aussi bien dénué de valeur. Comment, en effet, ce à quoi on ne reconnaît pas d’existence pourrait-il être une valeur ? Nous trouvons ici à la fois le principe et les conséquences de l’hypostase du politique69.

  • 70 Ibid., p. 160.
  • 71 Ibid., p. 161.
  • 72 DCAC, p. 186-187.

26À défaut d’une reconnaissance et d’une saisie du mode d’apparaître propre à la vie subjective, le destin politique des individus vivants est d’être réduits à ce qui n’est que la trace visible de cette vie, à sa manifestation mondaine. Plus encore, l’hypostase du politique n’est réalisée que dans la mesure où ce caractère indiciaire ou « de trace » est occulté et ignoré, de sorte que ce qui de l’individu apparaît dans la lumière du monde et de la Cité vaut en tant que leur être réel. Une telle hypostase a pour « conséquence inévitable : l’abaissement de l’individu menacé dans son existence même »70 ; dès lors que sont occultées la genèse transcendantale du politique à partir de son fondement anté-politique (la praxis individuelle en tant qu’insérée dans la communauté originaire) et la phénoménalité propre de ce fondement (l’immanence de l’auto-affection), l’individu « n’est plus rien d’autre que l’occupant d’une place délimitée par l’ensemble des procès qui forment la substance de la société et dont la prise en compte comme tels, comme affaires de la Cité, définit le politique. Le politique est tout, l’individu n’est rien »71. Réduite à ses manifestations mondaines, la praxis individuelle ne vaut plus que comme composante de la praxis sociale. C’est cette dernière qu’il s’agit de gérer parce qu’elle est l’affaire générale, c’est elle qui est tenue pour proprement réelle au détriment des actions individuelles dont elle n’est en réalité que la représentation extérieure, la synthèse unifiante. « Ainsi la politique est-elle pour l’individu qui vient d’être nié dans son individualité, démis en quelque sorte de sa vie personnelle et du droit même d’en avoir une, le seul moyen de surmonter son insignifiance, d’être plus qu’un grain de sable sur la plage, de retrouver une possibilité d’action »72.

27On aperçoit ici les conséquences axiologiques de l’hypostase du politique. Elles ne sont pas séparables des coordonnées onto-phénoménologiques dont elles découlent, mais elles sont bien identifiables en tant que « menace » pesant sur « l’existence même » de l’individu. La Phénoménologie de la vie se présente ainsi comme la possibilité d’une inversion de ce mouvement qui mène à l’hypostase du politique, c’est-à-dire comme inversion de l’inversion dans la mesure où justement elle redécouvre, derrière le champ politique constitué, la genèse transcendantale de ce dernier. Pareille généalogie du politique, tant du point de vue de la pensée politique que de la genèse réelle de son champ, comporte l’indication de son fondement dans la réalité vivante des individus et de la communauté originaire qu’ils forment en tant que vivants dans la même vie. La rectification onto-phénoménologique du présupposé selon lequel l’apparaître ek-statique serait le tout de la phénoménalité va de pair avec une critique normative dirigée à l’encontre de l’abaissement de l’individu, de même qu’elle implique comme son corollaire de replacer la vie subjective au centre des considérations axiologiques. Répétons-le : ces considérations axiologiques n’ont de sens que dès lors qu’elles sont impliquées par une analyse phénoménologique qui les précède et les conditionne. Et l’on est tenté de dire que l’hypostase du politique, l’abaissement de l’individu, le primat de l’universel, etc., inversent l’ordre des valeurs parce qu’ils inversent l’ordre de la réalité, qu’ils ne sont pas valables axiologiquement parce qu’ils sont faux ontologiquement. Ou encore : que c’est la vie qui vaut — absolument — parce qu’elle est vraie, absolument.

28À l’opposé, l’hypostase du politique menace toujours de mettre en pratique la négation de la vie subjective qui en constitue l’essence cachée. Cette menace est celle du totalitarisme.

3/ Totalitarisme et barbarie

29Ce que montrent les analyses qui précèdent, c’est que le totalitarisme n’est pas, pour M. Henry, un régime politique parmi d’autres, au contraire, la dérive totalitaire est inscrite comme possibilité interne de tout système politique constitué. En effet, c’est le champ politique en tant que tel qui risque toujours de faire l’objet d’une hypostase, et ainsi de mener à l’abaissement de l’individu vivant dès lors que le fondement transcendantal du politique est oublié.

  • 73 Ibid., p. 196.

30L’hypostase du politique, l’abaissement corrélatif de la vie et de l’individu ont pour conséquence le totalitarisme. Celui-ci ne désigne pas un régime parmi d’autres et opposés à eux : il dresse sa menace sur tout régime concevable dès que le politique passe pour l’essentiel, dès que l’occultation de la vie en son apparaître propre étend son règne parmi les hommes, déterminant une phase de leur histoire73.

31Nous trouvons ici la raison qui explique que la philosophie politique n’occupe pas une place centrale dans l’élaboration de la Phénoménologie de la vie : dépourvu d’autonomie, le politique ne peut constituer l’essentiel et la philosophie politique henryenne consiste presque tout entière dans ce résultat limitatif. Peut-on dire pour autant que cette pensée se caractérise par un désintérêt pour la res publica, qu’elle est apolitique ? On aurait tort, nous semble-t-il, de considérer la Phénoménologie de la vie comme l’expression d’un apolitisme blasé et caricatural, replié sur la sphère privée des intérêts particuliers. D’une part, parce que penser la genèse transcendantale du politique constitue une réflexion méta-politique et, à ce titre, une philosophie politique qui vise les fondements de ce champ. D’autre part, parce que ce sont les oppositions individu/société, intérêt privé/intérêt général, singulier/universel qui font l’objet d’une remise en question. Si, par exemple, il n’y a pas de sens à parler de la Société en l’opposant aux individus qui la composent, si l’intérêt général n’existe qu’en tant qu’il renvoie aux activités subjectives (et donc individuelles), si, enfin, l’universel est la singularité même (parce que c’est celle-ci qui caractérise universellement tous les individus vivants), alors les oppositions classiques de la pensée politique semblent ne plus avoir cours et, avec elles, une dénomination comme celle de l’apolitisme, dès lors que celle-ci suppose justement une sphère politique autonome dont on se désintéresserait. Au contraire, on pourrait faire valoir l’hypothèse selon laquelle la Phénoménologie de la vie s’intéresse au plus haut point au politique dans la mesure où il s’agit d’en éclairer les fondements et de lui assigner, en vertu de la genèse ainsi identifiée, une place reconsidérée. Il est vrai, cette place, la Phénoménologie de la vie la pense comme seconde, comme « inessentielle » : ce qui est premier, essentiel, est la vie en tant qu’elle est toujours celle d’un individu dans la vie. Et le champ politique n’apparaît comme légitime que dès lors qu’il conserve le lien avec ce qui le précède et le fonde.

  • 74 Ibid.
  • 75 Ibid., p. 197.

32C’est la rupture de ce lien, l’autonomisation et, pour finir, la suprématie du politique qui renvoient à la tentation totalitaire. Celle-ci substitue les totalités abstraites que sont l’Histoire, la Société, le Peuple, la Race à l’ipséité vivante. Une telle substitution pour être d’abord idéologique et symbolique n’en devient pas moins réelle lorsqu’elle s’avise de mettre en pratique la négation de l’individu vivant qu’elle contenait théoriquement74, le meurtre symbolique devenant alors « meurtre politique »75 visant l’individu qui ne trouverait plus sa place dans la totalité en question ou qui devrait être sacrifié au nom de celle-ci.

33L’élimination physique qui, dans les totalitarismes historiques — le fascisme et le communisme —, frappe en grand nombre des individus apparaît comme une figure incontestable de la barbarie moderne, si l’on prend tout d’abord le terme « barbarie » dans son acception commune. Mais il apparaît aussi que le totalitarisme s’analyse en termes de barbarie au sens plus précis d’une fuite et d’une négation de soi, au sens de l’impossible projet d’autonégation de la vie. Ainsi, lorsque c’est au nom du peuple qu’est sacrifié l’individu car, dans le cadre de l’analyse henryenne, le peuple n’existe pas en dehors des individus qui le composent. Il n’est qu’une totalité abstraite et, à ce titre, privée de réalité.

  • 76 « La vie et la république », op. cit., p. 162 ; nous soulignons.

Si le peuple a sa réalité dans l’individu, la négation de celui-ci est en vérité une autonégation, le temps politique est celui du désespoir, le moment où la vie, où l’individu, cessant de croire en eux-mêmes et voulant se fuir eux-mêmes, se jettent hors d’eux-mêmes dans tout ce qui pourra motiver cette fuite et notamment dans l’existence politique, une existence vouée à la chose publique, à l’Histoire, à la Société et à leurs problèmes, à tout ce qui permet à l’individu de ne plus vivre de sa vie propre et de s’oublier lui-même76.

  • 77 B, p ; 236.

34Nous retrouvons ici les coordonnées du concept de barbarie : autonégation, volonté de se fuir dans l’extériorité, désespoir au sens kierkegaardien. C’est une même structure phénoménologique qui est à l’œuvre dans la subordination de la vie et, puisqu’il n’y a de culture que de la vie et par elle, de la culture à des sphères d’idéalité (politique, mais aussi économique et technoscientifique) qui prétendent à l’autonomie77.

35À l’analyse du totalitarisme comme projet d’autonégation on objectera peut-être qu’il s’agit bien plus d’une négation de l’autre que d’une négation de soi. Ainsi, ce sont tous ceux qui sont désignés comme n’appartenant pas à la totalité hypostasiée et qui, en quelque sorte, lui résistent « objectivement » (si ce n’est pas subjectivement), « les autres » précisément, qui font l’objet d’une tentative d’élimination. Cette objection peut être cependant dépassée si l’on se place dans le « mouvement interne » de la tentation totalitaire. Car s’il s’agit d’éliminer l’autre, c’est bien parce qu’il fait obstacle au désir de totalisation, c’est-à-dire qu’il fait obstacle à la tentative de se fuir et donc de se nier soi-même dans la subordination au « Grand Tout ». C’est donc l’autre en tant qu’il constitue un obstacle imaginaire à mon propre projet de fuite qui est visé. L’autre est ainsi celui qui me rappelle que j’ai abdiqué ma vie en cherchant à la fuir au sein d’une totalité. Car, au sein même de cette tentative impossible et en raison de son impossibilité, la vie subjective subsiste néanmoins comme ce qui ne peut se défaire de soi ; la figure de l’autre est celle qui me convoque à cette défaite, qui est en fait la mienne, mais que je projette dans l’extériorité. Que dans cette subordination qui caractérise le mouvement totalitaire, il faille voir une figure de la mort, est une proposition qui découle des analyses précédentes. La négation de la vie par la vie elle-même constitue le développement final du projet de se fuir qui bute sur sa propre impossibilité. Cette négation s’effectue comme « mort dans la vie » au moyen de la substitution de processus anonymes au mouvement propre de l’accroissement des potentialités subjectives.

  • 78 Cf. l’exemple du futurisme et de son lien avec le fascisme.
  • 79 DCAC, p. 94.

36Cette substitution-inversion trouve ses coordonnées dans la « triple structuration de la société », c’est-à-dire dans les sphères politique, économique et technoscientifique. Il n’est donc pas étonnant de voir les totalitarismes s’allier avec la technique moderne, redoublant ainsi l’expulsion de la vie subjective et sa subordination à l’anonymat de processus objectifs78. Cette alliance se retrouve également dans la torture dont Michel Henry livre une lecture phénoménologique comme moyen d’amener la victime à se renier elle-même, à accomplir l’œuvre monstrueuse de la négation de soi en tant que cette négation doit provenir d’elle et être son propre fait — la négation de la vie en tant que son auto-négation79.

  • 80 Ibid., p. 87.
  • 81 bid., p. 67-86. Le chapitre est intitulé « Le marxisme comme théorie fasciste ». La terminologie u (...)

37Notons que l’auteur part d’une définition très large du fascisme comme ensemble de doctrines qui « de façon avouée ou non, procède à l’abaissement de l’individu, de telle façon que, celui-ci n’étant rien, ou quelque chose d’insignifiant ou de mauvais, sa suppression apparaisse désormais comme légitime. Par là tout fascisme contracte un lien essentiel avec la mort »80. Par conséquent, il faut rapprocher ce terme de celui de totalitarisme. D’où la thèse henryenne du « marxisme comme théorie fasciste », dans la mesure notamment où il subordonne l’individu à son appartenance de classe et programme la liquidation de la classe bourgeoise81.

  • 82 M I, p. 9.

38Ainsi, les deux tomes que Michel Henry consacre à l’étude de Marx sont tout sauf une apologie du marxisme. Au contraire, à travers cette étude, l’auteur entend établir que le « marxisme est l’ensemble des contresens qui ont été faits sur Marx »82. Quant à la torture, son lien avec la barbarie n’est que trop évident. En tant que moyen d’amener la vie à se renier elle-même, elle ne constitue pas un phénomène isolé de la réalité totalitaire mais possède pour celle-ci une valeur emblématique : l’essence du totalitarisme réside dans la négation de la vie comme épreuve de soi au profit d’une hypostase du politique en tant que représentant d’une totalité. La torture s’interprète alors comme l’illustration sinistre de ce projet de négation de l’individu « par lui-même ». Ce projet peut également se lire dans l’entreprise de propagande totalitaire, par exemple dans le développement de la technique cinématographique dans l’Allemagne nazie et la Russie soviétique, de même que dans l’organisation de rassemblements de masse. C’est celui qui est suspecté de ne pas s’insérer de lui-même dans ce projet d’autonégation qui fait alors l’objet d’une contrainte par la torture sous ses différentes formes.

39Le rapprochement effectué entre totalitarisme et barbarie, d’une part, et l’idée selon laquelle la menace totalitaire n’est pas celle d’un régime spécifique mais celle de l’hypostase du politique qui guète tout régime, d’autre part, ne sont pas sans poser question quant au statut de nos démocraties contemporaines. Car la barbarie telle que l’analyse Michel Henry en 1987 ne concerne pas seulement les totalitarismes historiques, mais aussi et surtout la subordination au plan techno-scientifique à l’œuvre dans les démocraties occidentales. Sur le plan méta-politique, la question est de savoir si la démocratie est en mesure d’éviter l’hypostase du politique, c’est-à-dire si elle est capable de maintenir le lien avec son fondement anté-politique, la subjectivité vivante.

4/ Démocratie et culture ?

  • 83 DCAC, p. 181.
  • 84 Cf. B, p. 168, par exemple.

40La dénonciation du totalitarisme va-t-elle chez Michel Henry de pair avec une valorisation de la démocratie comme vecteur de la culture ? Cette question semble tout d’abord problématique. Premièrement, parce que la perspective d’Henry est avant tout une perspective méta-politique qui s’interroge sur la genèse transcendantale du champ politique, alors que la question du régime politique est déjà installée dans ce champ comme constitué. Autrement dit, la question « de la participation ou de la non-participation de l’individu à l’affaire générale, avec toutes les réponses politiques qu’on tente de lui apporter, pose un problème préalable, celui de l’existence d’une dimension proprement politique »83, et c’est ce problème qui constitue l’objet premier de l’analyse. Cette première raison n’est cependant pas décisive car l’analyse méta-politique n’est pas étrangère à une interrogation sur la signification des formes politiques constituées. Dans la Phénoménologie de la vie, certaines de ces formes sont pensées dans la continuité de la genèse du politique : c’est le cas pour le totalitarisme et, comme nous le verrons, la démocratie. La référence à la genèse transcendantale du politique semble même fournir la base d’une critique de la légitimité de certaines de ces formes, par exemple dans le cas du totalitarisme. Ce dernier illustre jusque dans ses dernières conséquences l’hypostase du politique et l’autonomisation d’un champ qui se retourne contre l’individu vivant. Son inscription dans un projet d’auto-négation de la vie, et donc son assimilation à la barbarie, ne peut être considérée comme une description axiologiquement neutre84. La deuxième raison qui empêche l’assimilation de la démocratie à un vecteur de la culture réside dans la perméabilité des démocraties modernes à l’égard de la barbarie telle qu’elle se présente dans la subordination technoscientifique. Enfin, l’essence de la démocratie renferme une aporie qui ne la prémunit pas contre l’hypostase du politique. Voyons en quels termes se pose cette aporie chez Michel Henry.

  • 85 « Difficile démocratie », dans PV-III, p. 167.
  • 86 Ibid.
  • 87 Ibid., p. 168. Et M. Henry d’ajouter : « Ce n’est pas par hasard si le principe démocratique s’est (...)

41Tout d’abord, l’idée démocratique comme « l’idée d’une communauté qui décide elle-même de son organisation et de ses fins »85 repose sur la visibilité de l’activité sociale, introduisant par là une hiérarchie phénoménologique qui occulte l’essence immanente de l’activité : « cette activité se dédouble, elle n’est plus seulement sociale mais politique. Au lieu de s’accomplir spontanément, elle s’interrompt pour devenir l’objet d’une réflexion »86. Ce dédoublement est rendu nécessaire afin d’intégrer les actions particulières dans une praxis sociale organisée, mais ce faisant une inversion se produit qui substitue « à l’action réelle immergée dans la vie et se révélant dans son pathos […] des représentations, des idées, une idéologie — mais d’abord le milieu de lumière où se montrent ces représentations et ces idées »87. Toutefois, cette caractéristique semble solidaire de la constitution du champ politique en tant que tel. Quant à la spécificité démocratique, elle requiert en outre la participation des membres de la communauté à l’affaire générale. L’idée d’un gouvernement du peuple se heurte néanmoins à une difficulté majeure, à savoir que le peuple n’existe pas. Dès lors,

  • 88 DCAC, p. 198-199.

Le seul sens positif du concept de démocratie, son sens non politique parce que se référant à la réalité non politique de la société, c’est-à-dire aux individus vivants, c’est donc celui-ci : c’est à ces individus, c’est à tous de gouverner. Et ce n’est précisément pas possible. C’est elle-même qui a donné naissance à l’invention politique, de même que l’impossibilité de mesurer le travail vivant avait donné naissance à l’invention de l’économie88.

  • 89 Ibid., p. 199. Notons cependant que la proposition selon laquelle la démocratie directe est imposs (...)

42L’invention politique est ici liée à l’aporie démocratique, de manière analogue à l’invention économique liée à l’aporie engendrée par une production organisée en vue de l’échange. Le politique est donc, lui aussi, une médiation qui doit permettre de contourner cette aporie. La démocratie véritable, une démocratie directe où tous gouverneraient, serait non politique dans le sens où elle rendrait cette médiation superflue. Or « tous ne peuvent effectivement gouverner, prendre part aux délibérations relatives aux affaires de l’État »89, et c’est pourquoi la représentation politique s’impose comme médiation. Mais celle-ci entraîne aussitôt un paradoxe car, bien que renvoyant sur le plan des principes l’affaire générale à son fondement non politique (c’est-à-dire aux individus vivants), la représentation met aussitôt

  • 90 Ibid., p. 199-200. Il s’agit donc d’une critique de la représentation en tant que telle : elle vis (...)

à la place de ce dernier ce qui n’est pas lui — non plus tous les individus vivants mais seulement leurs délégués. Et c’est ainsi que l’affaire de tous devient politiquement celle de quelques-uns, que l’affaire générale, au moment même où elle est traitée comme telle, comme politique, comme l’universel, tombe sous la détermination contraire d’être réservée à une caste, à la « classe politique »90.

  • 91 Ibid., p. 200.
  • 92 Ibid. ; nous soulignons.
  • 93 Ibid., p. 201. Ce point entraîne cependant une série de questions : tout d’abord, comment détermin (...)
  • 94 Ibid.

43La représentation est également contestée du point de vue de la compétence décisionnelle car l’affaire générale est en même temps « toujours une affaire particulière »91, elle renvoie à des travaux déterminés et à la consommation des valeurs d’usage ainsi produites. Du coup, elle « relève [...] chaque fois d’une compétence particulière, c’est-à-dire d’individus déterminés »92 : le plan d’irrigation, l’aménagement du littoral, la définition d’un programme d’enseignement, par exemple, « sont l’affaire d’urbanistes, d’ingénieurs agronomes, d’universitaires, etc. qu’elle devienne politique et soit considérée comme telle, cela veut dire qu’elle passe en d’autres mains, des mains de ceux qui avaient qualité pour la traiter aux mains de ceux qui […] se trouvent dans le principe dépourvus de l’aptitude requise »93. La politisation de l’affaire générale serait alors paradoxalement la raison de l’incompétence de son traitement94.

  • 95 Ibid., p. 202.

44Ces considérations touchent le problème fondamental de l’articulation entre la légitimité politique, d’une part, et la compétence pratique, d’autre part. Qui est compétent pour prendre une décision, qui est légitimé à la prendre ? Le principe politique affirme que cette décision revient aux institutions légitimement constituées. Le principe de compétence pratique affirme que la décision revient aux individus les plus capables dans le domaine concerné. Michel Henry semble se ranger du côté du second principe, notamment parce que c’est la généralité de l’affaire qui est contestée, c’est-à-dire au fond la constitution même du politique.95

  • 96 « La vie et la république », op. cit., p. 162 ; nous soulignons.

45La charge contre le politique en tant que tel est sévère, mais la question d’une alternative à la médiation politique reste posée et hautement problématique, à notre sens. Il en va de même pour la légitimité démocratique. La démocratie ne semble donc pas pouvoir être considérée comme un vecteur de la culture, même si Michel Henry reconnaît que la république, en tant qu’elle représente l’essence du politique — essence liée à la naissance de l’idée démocratique —, a pour mission de « rétablir, sur le plan qui est le sien, l’ordre véritable des choses, la fondation du politique dans la vie dont il ne peut être qu’une médiation, un moyen pour quelque chose qui est donc la fin : la vie elle-même en ce qu’elle a de propre […], la subjectivité des individus vivants qui sont la réalité »96, tout en se heurtant à l’aporie de la représentation qui empêche l’affaire générale d’être l’affaire de tous pour ne devenir que, politiquement, l’affaire de quelques-uns.

  • 97 « Difficile démocratie », op. cit., p. 171.
  • 98 Ibid., p. 173.

46Le lien qu’entretient la démocratie avec son propre fondement est ainsi équivoque et fragile, comme le montre l’article « Difficile démocratie », paru en 2000 où M. Henry pense le rapport entre la démocratie et la religion. Ce rapport est tout d’abord, et pour le projet démocratique, un rapport d’opposition. Dès lors que l’idée démocratique consiste dans le principe selon lequel c’est à la communauté de décider elle-même de son destin, c’est-à-dire de ses normes et de ses fins, « c’est contre la religion que se définit la démocratie » puisque « l’origine transcendante de la loi éthico-religieuse apparaît à l’ensemble des hommes comme une extériorité irrecevable »97. Mais, devant l’aporie de la représentation et celle du règne de la majorité, la démocratie est obligée de placer le respect de l’individu comme valeur absolue et comme telle indépendante du processus démocratique. Ceci afin d’empêcher que le principe majoritaire ne vaille sans limitation. Tel est le rôle de la référence aux Droits de l’homme. Cependant, situés « hors du champ d’action de tout principe politique […] les “Droits de l’homme” ne fondent la démocratie véritable qu’à la condition d’être eux-mêmes fondés »98.

  • 99 Ibid., p. 175.
  • 100 Ibid., p. 179.
  • 101 Ibid., p. 181.

47Ainsi, « qu’on le veuille ou non, la démocratie nous renvoie hors d’elle-même, à la question métaphysique de savoir ce qu’est l’homme », car en renvoyant à une exigence éthique, elle s’enracine « dans une vérité plus profonde, fondant l’éthique elle-même, située au cœur de l’homme […] et faisant de lui ce qu’il est »99. D’après les analyses qui précèdent, c’est bien dans la vie en tant que nécessairement subjective qu’il faut chercher ce fondement aux valeurs, par exemple à celles de respect de l’individu, de liberté et d’égalité, et le fondement axiologique du politique doit ainsi se situer dans la vie elle-même : « Si la religio est ce lien intérieur du vivant à la vie, il faut dire que toute liberté est religieuse et donc, comme ce lien, imprescriptible, inaliénable, irrémissible — ou encore “sacrée” »100. Quant à l’égalité, elle trouve son fondement dans l’identité des singularités en tant qu’elles sont toutes de l’ordre de l’auto-affection de la vie par elle-même : « pour chaque tonalité impressionnelle quelle qu’elle soit, c’est la donation à soi dans l’auto-donation de la vie, c’est cette auto-donation de la vie elle-même qui est l’Identique, qui transforme la différence la plus radicale en égalité absolue »101.

  • 102 « La vie et la république », op. cit., p. 162.

48La religion est ici pensée dans son acception étymologique. De ce fait, elle doit se comprendre comme affirmation du lien intérieur du vivant à la vie. L’individu n’existe qu’en tant qu’individu vivant, c’est-à-dire en tant que subjectivité qui s’auto-affecte, cette auto-affection signifiant identiquement son ipséité. Mais il ne s’est pas posé lui-même dans la vie, il n’a pas choisi sa naissance transcendantale qui pourtant lui confère ses pouvoirs, sa liberté. Pareille naissance transcendantale ne peut se comprendre à partir du monde, mais bien à partir d’une Vie absolue qui l’engendre. Or, cette vie individuelle dans la Vie absolue appartient à un ordre de phénoménalité hétérogène à celui de l’apparaître du monde. L’espace de visibilité créé dans la Cité menace, en dépit de la noblesse de son projet : faire de l’affaire générale l’affaire de tous et ainsi « que la substance de la vie sociale soit celle de la vie de ces individus »102, structurellement occulter que le politique ne peut être légitime qu’en tant que médiation de l’anté-politique. En effet, l’espace de délibération a pour horizon l’accord des membres de la communauté autour de propositions s’appliquant à chacun. Cet accord nécessite cependant la référence à un critère de vérité qui puisse être partagé universellement. Si la vie subjective est bien vérité universellement partagée de tous les individus vivants, l’immanence de celle-ci la met cependant en conflit avec l’exigence de visibilité impliquée par la délibération démocratique :

  • 103 « Difficile démocratie », op. cit., p. 175.

De quelle vérité a besoin un régime politique qui vise à promouvoir un accord profond entre les hommes sinon d’une vérité dont la nature est précisément de réaliser un tel accord : une vérité dont l’essence est l’universalité ? Or une telle vérité existe, c’est le principe galiléen qui l’a apportée. En opposant de façon décisive à l’expérience sensible, individuelle, variable et contingente, la connaissance géométrique du monde, Galilée proposait une nouvelle vérité faite de propositions rationnelles et comme telles universellement valables. [...] Ainsi se noue l’alliance du principe galiléen et du principe démocratique sur lequel va s’édifier la modernité.103

  • 104 Ibid., p. 176.
  • 105 Ibid.

49Si cette alliance permet l’établissement d’une vérité universellement partagée, elle empêche cependant d’accéder aux valeurs : « dans le champ ouvert par la science galiléenne ne se tient aucune des valeurs dont a besoin la démocratie — aucune de celles qui composent ce que nous avons appelé son contenu matériel ou axiologique »104. Il n’est pas possible de fonder à partir des sciences positives l’exigence éthico-politique de liberté (les processus biologiques qui affectent l’homme réduit à ceux-ci ne sont pas libres, mais déterminés), d’égalité105, de même qu’il n’est pas possible de rendre compte scientifiquement de l’ipséité :

  • 106 « Difficile démocratie », op. cit., p. 178.

Dans cette conception l’individualité [comme individuation dans l’espace et dans le temps] est du même ordre que celle d’un caillou. Aussi faut-il reconnaître que le principe traditionnel d’individuation est incapable de rendre compte de quelque chose comme un individu ayant des droits, libre, etc. Et le motif ultime de cet échec, c’est le genre de phénoménalité à laquelle la pensée demande l’individuation, à savoir la phénoménalité du monde et de ses catégories extatiques où ne se donne à nous que l’identité d’une chose avec elle-même, jamais l’Ipséité d’un Soi106.

  • 107 La question étant de savoir si cela est possible et comment.
  • 108 Ibid., p. 181.
  • 109 Ibid., p. 169.
  • 110 Ibid., p. 170.

50Ainsi se trouve éclairée l’aporie qui affecte la démocratie et, avec elle, le champ du politique. Créant un espace de délibération, il ne peut satisfaire à l’exigence d’universalité qu’en perdant ce qui pourrait lui servir de fondement axiologique. Dans l’univers galiléen, il n’y a que des faits et des lois objectives. De ce fait, « l’alliance du principe galiléen et du principe démocratique » jette une lumière plus que critique sur la démocratie moderne ainsi que sur son évolution contemporaine. La conclusion est que la démocratie ne peut être le vecteur de la culture qu’à la condition de « rétablir la fondation du politique dans la vie », c’est-à-dire dans la subjectivité vivante pour laquelle elle ne doit être qu’une médiation107. Le caractère référentiel du politique, son absence d’autonomie apparaît comme le seul moyen d’échapper à la régression à l’infini ou à l’arbitraire en ce qui concerne la question du fondement des valeurs, et donc aussi des Droits de l’homme. Si c’est cette fondation de l’organisation sociale dans la vie que Michel Henry retient comme sens du terme « religion », alors il s’en suit qu’«  en luttant contre la religion, la démocratie lutte contre ses propres fondements. C’est cette contradiction inaperçue qui la conduit sous nos yeux à sa ruine ».108 Il s’en suit aussi que la religion prend le sens d’une réponse à la question : « qu’est-ce que l’homme ? », dans la mesure où « elle désigne le lien intérieur du vivant à la vie de laquelle il tient sa condition de vivant, en laquelle il éprouve tout ce qu’il éprouve »109. Nous retrouvons donc jusque dans cet écrit tardif l’opposition barbarie/culture et son application aux questions éthico-politiques110.

51Ces éléments entraînent cependant plusieurs questions. La démocratie en général est-elle compatible avec sa subordination à un principe religieux et que devient, dans ce cas, le droit de ne pas s’affilier à un tel principe ? Les sociétés religieuses permettent-elles une organisation sociale qui soit vecteur de la culture et rempart contre la barbarie, et, si oui, comment ? L’expérience historique des sociétés religieuses permet-elle d’avaliser ces conclusions ? Et que faire du fait qu’une pluralité de croyances religieuses se présente à nous, y compris au sein d’une même société donnée ? L’affirmation du lien entre le vivant et la vie, celle de son irréductible singularité et ipséité, sont elles nécessairement liées à des croyances religieuses ? Nous touchons avec ces questions aux limites de la pensée politique henryenne qui se présente davantage comme une critique de la barbarie plutôt que comme l’élaboration d’une doctrine positive de l’éthico-politique. Cette absence tient sans doute au statut équivoque que doit revêtir, du point de vue de la Phénoménologie de la vie, toute doctrine qui consisterait à imposer de l’extérieur un cadre dans lequel la vie serait censée se mouvoir. Tout axiologique qu’il soit, le primat de la vie comme absolu phénoménologique impliquerait alors en retour une limite à l’élaboration d’un cadre normatif.

Notes

1 M I, p. 46.

2 DCAC, p. 57.

3 Cf. M. Maesschalck, « L’attention à la vie comme forme d’une rationalité politique » in J. Hatem (éd.), Michel Henry. La parole de la vie, Paris, L’Harmattan, 2003, p. 239-275.

4 Culture devant se prendre ici dans le sens que lui donne M. Henry. Cf. B.

5 K. Marx, « Zur Kritik der Hegelschen rechtsphilosophie » in K. Marx, F. Engels, Werke, Band I, Berlin, Dietz Verlag, 1956, p. 201-333 ; abrégé : (W 1) ou (W suivi du numéro du tome).

6 Ibid., p. 46.

7 Ibid.

8 DCAC, p. 50-51.

9 Sur ce point, cf. M I, p. 224-238 notamment.

10 Ibid., p. 237.

11 Ibid., p. 238.

12 Ibid., p. 239.

13 Cf. par exemple P. Bourdieu, La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979.

14 K. Marx, Das Kapital, Band I, Dietz Verlag, Berlin, 1960, p. 8 ; Œuvres, tome I, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1963, p. 550.

15 M I, p. 242-243 ; nous soulignons.

16 En ce sens, c’est le « lieu » de cette indépendance qui paraît énigmatique. Ne peut-on d’ailleurs pas ici risquer une analogie avec la mécanique classique et ses lois, dans la mesure où celles-ci n’ont pas de réalité physique observable en dehors de leurs applications aux corps, tout en en étant « indépendantes » parce qu’elles s’imposent à ceux-ci comme lois précisément ?

17 Ibid., p. 243.

18 Ibid., p. 244.

19 Ibid.

20 Ibid., p. 249.

21 K. Marx, W 3, p. 38 ; Idéologie allemande, trad. H. Auger, G. Badia, J. Baudrillard, R. Castell, Paris, Editions sociales, 1968, p. 70. Ou encore, renvoyant en fin de compte à la même aporie, que l’éducation de l’humanité suppose l’éducation de l’éducateur, Ibid., p. 5-6.

22 M I, p. 251.

23 Ibid.

24 Ibid., p. 252.

25 Ibid.

26 Ibid. Notons, avec Henry et Marx, que si les individus partent bien toujours d’eux-mêmes, ce n’est cependant pas en tant que moi purs (reine Ichs) qu’ils le font, mais en tant qu’individus conditionnés par le développement des forces productives, c’est-à-dire aussi en tant que déterminés (bestimmt) par l’histoire et le développement des générations précédentes ; cf. K. Marx, W 3, p. 423.

27 « La rationalité selon Marx », dans PV-III, p. 96.

28 Ibid.

29 K. Marx, W 3, p. 423 ; Idéologie allemande, op. cit., p. 481.

30 « La rationalité selon Marx », op. cit., p. 100-104.

31 M I, p. 253-279.

32 « La rationalité selon Marx », op. cit., p. 100.

33 Ibid., p. 103, où l’auteur cite L’Idéologie allemande.

34 M I, p ; 252.

35 Sur ce concept cf. B, p. 80-85.

36 Cf. M I, p. 255—265, notamment en ce qui concerne le thème d l’aliénation dans le cadre de la division du travail.

37 Une étude générale de cette différence se heurte cependant à la singularité essentielle de l’agir vivant et de ses potentialités. Il ne semble donc pas possible de dégager ici des normes visant des conditions empiriques ; tout au plus, de telles normes pourraient-elles posséder une valeur approximative. Néanmoins, l’établissement de celles-ci renvoie alors au problème rencon-tré dans l’invention de médiations idéales, en économie par exemple.

38 Ibid., p. 267.

39 Ibid., p. 270.

40 Ibid., p. 268.

41 « La vie et la république », dans PV-III, p. 152-153.

42 DCAC, p. 178.

43 « La vie et la république », op. cit., p. 148.

44 DCAC, p. 180.

45 Ibid., p. 179—180.

46 Ibid., p. 181.

47 « La vie et la république », op. cit., p. 153—155.

48 Ibid., p. 152.

49 Ibid.

50 Michel Henry souligne en effet que la généralité de l’affaire politique n’est pas le fruit d’une intuition générique. Ibid., p. 150—151.

51 DCAC, p. 182.

52 Ibid.

53 Ibid.

54 « Sur la crise du marxisme : la mort à deux visages », dans PV-III, p. 144.

55 DCAC, p. 177-178.

56 Ibid., p ; 178 ; nous soulignons.

57 Bien évidemment, se situer sur le plan du droit, c’est déjà s’inscrire à l’intérieur de la constitution du champ politique, quoique pas forcément à l’intérieur de ce champ comme déjà constitué. C’est ainsi que le Concept du droit est entendu chez Kant comme condition normative a priori du Droit positif et donc comme source de légitimité. Sur ce point : I. Kant, Métaphysique des mœurs, II : Doctrine du Droit, Doctrine de la vertu, Introduction, § C, trad. A. renaut, Paris, Flammarion, 1994, de même que A. renaut, Kant aujourd’hui, Paris, Flammarion, 1999, p. 322-327.

58 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, § 354 in G. Colli, M. Montinari (éds.), Friedrich Nietzsche — Kritische Studienausgabe (KSA), KSA 3, München/Berlin, dtv/De Gruyter, 1988, p. 591.

59 « La vie et la république », op. cit., p. 159. Dans le même sens, DCAC, p. 194—195. Cf. aussi PM, p. 160—179.

60 « La vie et la république », op. cit., p. 159.

61 Ibid., p. 156, premier paragraphe. L’emploi du conditionnel et le contexte attestent la distance que l’auteur prend à l’égard de cette thèse.

62 Ibid., p. 152 : « quelle société peut faire l’économie d’institutions politiques ? »

63 Ibid.

64 Ibid., p. 160.

65 Ibid., p. 155.

66 Ibid.

67 Ibid.

68 Ibid.

69 Ibid., p. 158.

70 Ibid., p. 160.

71 Ibid., p. 161.

72 DCAC, p. 186-187.

73 Ibid., p. 196.

74 Ibid.

75 Ibid., p. 197.

76 « La vie et la république », op. cit., p. 162 ; nous soulignons.

77 B, p ; 236.

78 Cf. l’exemple du futurisme et de son lien avec le fascisme.

79 DCAC, p. 94.

80 Ibid., p. 87.

81 bid., p. 67-86. Le chapitre est intitulé « Le marxisme comme théorie fasciste ». La terminologie utilisée ici nous paraît contestable. Nous lui préférons « totalitarisme » comme genre, regroupant « régimes communistes » et « régimes fascistes » comme des espèces particulières. Ceci afin de permettre d’identifier aussi bien les caractéristiques communes que les différences spécifiques de ces régimes.

82 M I, p. 9.

83 DCAC, p. 181.

84 Cf. B, p. 168, par exemple.

85 « Difficile démocratie », dans PV-III, p. 167.

86 Ibid.

87 Ibid., p. 168. Et M. Henry d’ajouter : « Ce n’est pas par hasard si le principe démocratique s’est fait jour en Grèce, là où l’ouverture d’un monde est éprouvée pour elle-même. C’est en Grèce également [...] qu’est apparue la définition étonnante de l’homme comme “animal politique” ».

88 DCAC, p. 198-199.

89 Ibid., p. 199. Notons cependant que la proposition selon laquelle la démocratie directe est impossible ne va pas de soi. Par ailleurs, si elle était possible, elle impliquerait la participation de tous aux « délibérations relatives aux affaires d’État » et donc leur participation à un champ politique constitué. Par conséquent, il ne s’agirait plus d’un « sens non politique » du concept de démocratie, mais bien déjà d’un sens politique. Ce qui signifie, enfin, que le politique n’est pas une médiation inventée pour contourner l’aporie démocratique, mais qu’il a été inventé pour une autre raison. Celle-ci pourrait être la nécessité d’organiser les praxis individuelles en un ensemble social cohérent, hypothèse que retient également Michel Henry.

90 Ibid., p. 199-200. Il s’agit donc d’une critique de la représentation en tant que telle : elle vise la fonction représentative dans la mesure où elle n’est que représentative. On peut dire de cette critique qu’elle est radicale dans le sens dégagé plus haut. Cette radicalité se heurte cependant à l’argument par la nécessité des médiations politiques (et économiques) en vue de l’organisation sociale. Par ailleurs, le concept de représentation ne semble pas assimilable à celui de caste. Dans un cadre démocratique, un élu représente les électeurs suite à une procédure déterminée, il n’est pas propriétaire de sa fonction et ne dispose des pouvoirs que celle-ci lui confère que durant la période limitée de son mandat. Ce dernier est révocable sous certaines conditions, etc. Sur les vertus de l’invention démocratique, voir notamment : Cl. Lefort, L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Paris, Fayard, 1994.

91 Ibid., p. 200.

92 Ibid. ; nous soulignons.

93 Ibid., p. 201. Ce point entraîne cependant une série de questions : tout d’abord, comment déterminer qui a « qualité pour traiter une affaire », si c’est par le biais d’une évaluation : qui en garantit la fidélité et la validité ? Si on suppose ce problème résolu, on demandera notam-ment : 1° si une compétence technique ou pratique me donne ipso facto la légitimité de trancher la question des fins et non plus simplement des moyens, 2° comment des praxis individuelles peuvent être organisées en vue d’un même projet, 3° s’il peut exister quelque chose comme une compétence visant des fins sociales fondée sur un savoir.

94 Ibid.

95 Ibid., p. 202.

96 « La vie et la république », op. cit., p. 162 ; nous soulignons.

97 « Difficile démocratie », op. cit., p. 171.

98 Ibid., p. 173.

99 Ibid., p. 175.

100 Ibid., p. 179.

101 Ibid., p. 181.

102 « La vie et la république », op. cit., p. 162.

103 « Difficile démocratie », op. cit., p. 175.

104 Ibid., p. 176.

105 Ibid.

106 « Difficile démocratie », op. cit., p. 178.

107 La question étant de savoir si cela est possible et comment.

108 Ibid., p. 181.

109 Ibid., p. 169.

110 Ibid., p. 170.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search