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Lectures de Michel Henry

 | 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq

Première section. Phénoménologie et métaphysique — entre histoire et théorie

L’invisible et le phénomène

Jean-Luc Marion

Texte intégral

  • 1 De Trinitate, V, 1, 2.

« … ea quae de natura incommutabili invisibili […] non ex consuetudine visibilium […] esse metienda ».
Saint Augustin1

1/ L’inapparent et l’invisible

1Dans son mouvement d’extension — en fait l’accroissement non seulement de son domaine, mais aussi et par conséquent de sa validité — la phénoménologie ne cesse de provoquer à la phénoménalité de nouveaux champs d’investigation, pour y installer à demeure des phénomènes qu’aucun œil n’avait jusqu’alors constitués, ni donc vus. Sa légitimité consiste tout entière dans ce travail de faire venir à la visibilité ce qui, sans elle et son effort, serait resté invu et réputé invisible. S’il se trouve un seul argument en faveur de la fécondité et de la cohérence de cette méthode (ou non-méthode) de philosophie, il faut le chercher dans les extensions successives que les grands phénoménologues ont accomplies, par à coup imprévisibles, mais sans interruption pourtant depuis aujourd’hui un bon siècle. Mais cette expansion du domaine de la visibilité peut-elle et même doit-elle se continuer indéfiniment ? Quel invisible en fixera donc la limite ? Et d’ailleurs, quelle relation le visible entretient-il avec l’invisible ? Le visible croît-il toujours en proportion inverse de l’invisible, en sorte de finir tangentiellement par l’éliminer ? L’invisible ne pourrait-il pas redoubler au contraire le visible, comme une couche plus profonde, qui s’étendrait aussi loin que lui, parce qu’elle seule le rendrait possible ? Cette interrogation traverse, sous différentes figures, toute l’histoire de la phénoménologie, parce que la phénoménalité — la définition et l’essence du phénomène — implique aussi bien l’invisible que le visible. Il se pourrait même que toute phénoménologie puisse se juger à l’aune de la dignité qu’elle reconnaît à l’invisible, exactement comme une pensée de l’être se juge sur le statut qu’elle reconnaît au néant et ce qu’elle en peut faire voir.

  • 2 M. Heidegger, original français, « Séminaire de Zähringen », dans Questions IV, Paris, 1976, p. 33 (...)
  • 3 PM, p. 8. D. Janicaud cite ce texte, mais n’y voit que la preuve évidente et immédiate d’une « pen (...)

2Autrement dit, que devons-nous entendre sous le titre énigmatique, mais inesquivable d’une « phénoménologie de l’inapparent (Phänomenologie des Unsichtbaren) »2 ? Cette question, que Heidegger nous a léguée, Michel Henry l’entendait parfaitement lorsque, posant que « la vie se dérobe par principe à tout pouvoir de visibilisation concevable », il se demandait : « une phénoménologie de l’invisible n’est-elle pas une contradiction dans les termes ? »3. À cette question, il a non seulement fait face en 1990, mais, comme nous tenterons de le montrer, il l’avait en fait et en droit affrontée dès l’ouverture, massive et magistrale, de sa recherche, dès L’essence de la manifestation, qui, dans ce contexte, prend l’allure non seulement d’une inauguration, mais d’une étonnante anticipation. Anticipation sur les derniers écrits bien sûr, mais aussi, en un sens, sur Heidegger lui-même, puisque ce dernier n’emploie cette formule qu’en 1973, tandis que sa reprise par Henry en 1990 formalise une méditation qui remonte, au moins, à 1963. Pourtant, bien qu’ils récusent le privilège laissé au visible, l’inapparent et l’invisible ne disent pas la même chose. Il faut donc mesurer cet écart.

2/ L’univocité de l’invisible au visible

3Comment gérer le rapport du visible à l’invisible dans la définition du phénomène, quelle qu’elle soit ? La métaphysique les organise en maints dispositifs divergents, mais qui se résument tous soit en un passage de l’invisible au visible comme à son effet, soit dans une remontée du visible à l’invisible comme son fondement. Dans les deux cas, elle postule, explicitement ou non, la continuité d’une transformation, ou plutôt d’une métamorphose, c’est-à-dire leur univocité.

  • 4 Principia Philosophiae, I, § 44-45.
  • 5 Dioptrique, IV, AT VI, p. 113 (à propos de cette dé-figuration par codification, voir notre étude (...)
  • 6 E. Kant, Critique de la raison pure, A 51.

4Il peut d’abord s’agir de transformer l’invisible en visible. Ainsi Descartes : le visible, en fait le sensible (les futures « qualités secondes », c’est-à-dire les seules qualités, puisque les « qualités premières » sont des quantités) n’apparaît que dans des idées claires, mais encore confuses ; cette confusion se marque dans l’impossibilité d’exposer par concepts en quoi une qualité diffère d’une autre, en sorte qu’ainsi s’atteste un défaut de visibilité, que seules des idées claires et distinctes pourraient compenser4. Mais ces idées ne se conçoivent que comme des figures, ou plutôt des mises en figures, c’est-à-dire des traductions en termes d’étendue, de figure et de mouvement, supposées produire au nom de la « Nature » qui les institue, les idées claires, mais confuses du sensible. Or ces complexes de figures (que Descartes nomme des « machines ») restent par définition doublement invisibles au regard de l’expérience sensible ; d’abord parce qu’elles restent d’un point de vue physique de simples hypothèses, ensuite, parce que les figures originelles « ressemblent en peu de chose »5 à leurs effets sensibles supposés. En fait, les choses sensibles ne gardent en commun avec leurs figures que la seule étendue (et encore, puisqu’elle devient dès Malebranche une étendue intelligible, donc imaginée et non plus physique). Plus simplement, on pourrait aussi dire que le visible surgit toujours d’un invu, lui-même invisible — sans préjuger de la nature exacte de ce dernier, invu intelligible (nouménal) ou invu « aveugle »6 de la rhapsodie du divers de l’intuition.

  • 7 Méditations chrétiennes et métaphysiques, II, 1 et III, 2, Œuvres complètes, X, Paris, 1959, p. 19 (...)
  • 8 République, respectivement X, 597 a et VI, 511 e.

5Mais, inversement, il peut s’agir de remonter du sensible, tenu pour un sensible (confus) à l’invisible intelligible (visible). En sorte que seule l’intervention sur elle du concept, intelligible et comme tel invisible, la rendra à la fin visible. Soit, à la manière radicale de Malebranche, on considère que mon propre corps reste, ainsi d’ailleurs que tous les autres corps sensibles, en fait « invisible », tandis que leurs idées, seules connaissables, ne s’ouvrent que dans la « véritable lumière », celle de la « Raison universelle et [la] lumière intelligible »7. Soit, à la manière encore plus radicale de Platon, le corps sensible (ici le lit produit par un artisan) s’avère « quelque chose qui est obscur par rapport à la vérité », puisque « plus les choses ont part à la vérité, plus elles ont aussi de clarté »8.

  • 9 EM, § 50, p. 559.
  • 10 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 310 sq. Voir Y. Yamagata, (...)

6Il importe d’ailleurs peu, que l’on passe de l’invisible au visible ou bien du visible à l’invisible, puisque cette différence des sens repose elle-même sur une unique direction, selon laquelle « la téléologie qui l’anime [sc. la phénoménologie extatique] et par laquelle elle se définit est de rendre l’invisible visible, de telle manière cependant que celui-ci n’advient que dans le retour de la puissance contraire d’où il surgit »9. En effet, ce n’est pas seulement la métaphysique, mais aussi la phénoménologie dans son acception la plus courante, qui assume l’univocité et l’homogénéité du visible et de l’invisible. Et toute l’entreprise de Michel Henry précisément revient à contester cette assomption, qui, sans le savoir ni le comprendre vraiment, présuppose que l’invisible et le visible, pour passer ainsi l’un dans l’autre, appartiennent au même monde, donc au monde lui-même. Et cela ne se peut, puisque (comme on le verra) seul le visible s’offre au monde et s’ouvre à lui, alors que l’invisible ni ne s’ouvre au monde, ni ne fait monde avec lui. Rendre visible l’invisible (voire rendre invisible le visible) suppose qu’une transition se fasse de l’un à l’autre, donc qu’ils restent inscrits dans une phénoménalité univoque, qui leur reste homogène. Thèse commune et presque inévitable sans doute, au point que Merleau-Ponty la fasse sienne, lorsqu’il définit l’invisible d’abord comme « ce qui n’est pas actuellement visible, mais pourrait le devenir », puis comme « ce qui, relatif au visible, ne saurait néanmoins être vu comme chose ». Cette homogénéité repose dans le premier cas sur la traduction des figures intelligibles dans les idées sensibles (claires et confuses) et, dans le deuxième, s’appuie sur le rôle assigné aux catégories d’un a priori pour la visibilité du sensible. Mais dans tous les cas, l’invisible se comporte envers les visibles comme une « négation-référence (zéro de…) », en sorte qu’il reste de part en part à l’intérieur d’une seule « dimentionnalité de l’Être »10.

7Non seulement le visible et l’invisible s’inscrivent, avec une transition dégradée ou soudaine (peu importe), dans un processus phénoménal continu et unique, mais surtout ce même et unique processus s’applique à toute phénoménalité sans exception. Cette thèse provient de la métaphysique, mais la phénoménologie, du moins dans ses figures historiques les plus décisives (c’est-à-dire jusqu’à Merleau-Ponty et en conformité à Husserl), en assume l’héritage.

3/ La manifestation de l’essence

  • 11 EM, p. 349.

8Ce n’est que sur le fond d’un tel conflit des interprétations du rapport entre le visible et l’invisible, qu’il devient possible d’entendre, dans toute sa force, mais aussi (il faut y insister, car les lectures habituelles l’ignorent) dans toute sa précision la décision d’emblée définitive et fondatrice prise en 1963 par L’essence de la manifestation, en particulier dans la section III, telle qu’elle fixe « la structure interne de l’immanence et le problème de sa détermination phénoménologique : l’invisible »11. Il s’agit en effet de la section essentielle, puisque la section I se borne à exposer la phénoménalité pensée à partir de la transcendance, donc du « monisme », dont la section II s’occupera de détruire le présupposé (la transcendance) à partir de l’immanence, sur un mode encore surtout polémique. Quant à la section IV, il ne lui restera (si l’on peut ainsi dire) qu’à interpréter l’immanence comme affectivité et à en conquérir la détermination phénoménologique comme invisible. Le cœur de la recherche consiste donc bien dans la section III, qui installe le paradoxe, puissant mais énigmatique, d’une détermination par l’invisible non seulement de l’immanence, mais aussi de sa phénoménalité — en une manière de manifestation de l’invisible lui-même et comme tel.

  • 12 EM, § 50, p. 550 et § 51, p. 557. Cette thèse se maintiendra jusqu’au terme : « Cependant, l’invis (...)

9Suivant le fil conducteur des deux paragraphes fondamentaux de L’essence de la manifestation (§ 50, « Le non-visage de l’essence » et § 51 « Visible et invisible »), nous tenterons donc de reconstituer les étapes successives de la thèse. — Premier moment : « l’invisible n’est pas le concept antithétique de la phénoménalité, il en est la détermination première et fondamentale » ; autrement dit, « parce qu’il n’est pas le concept antithétique de la phénoménalité, l’invisible n’est pas non plus celui du visible »12. Cette déclaration ne reste pourtant pas sans quelque ambiguïté, car on pourrait y entendre encore que l’invisible reste partie prenante d’une phénoménalité univoque, au même titre que le visible, auquel il ne s’oppose pas et qu’il pourrait donc prolonger ou précéder, se maintenant ainsi dans l’homogénéité commune. On doit aussitôt remarquer que la raison pour laquelle l’invisible ne s’oppose pas ici simplement au visible, ne tient pas à ce qu’il compose avec lui, mais à ce qu’il en détermine d’abord « la phénoménalité » ; car la phénoménalité ne se résume pas au seul visible, mais renvoie plus originellement à l’invisible. Certes, mais comment concevoir une phénoménalité de l’invisible et à partir de lui ? Comment concevoir une phénoménalité qui déterminerait premièrement et fondamentalement l’invisible ? Car il s’agit bien de cela : non seulement la « phénoménalité » admet en son sein l’invisible au même titre que l’habituel visible, mais elle l’admet au premier chef, comme ce qui la définit le plus essentiellement. Ou alors, pour éviter ce paradoxe, faudrait-il simplement revenir à l’une des positions classiques, analysée plus haut : la phénoménalité commence par l’invisible, précisément parce qu’elle a pour fonction de le reconduire finalement au visible ? Mais justement, ici l’invisible ne se réduit pas à un invu, cet invisible provisoire, pré-vu et pré-visible, parce qu’il reste dans son fond un visible qui s’ignore.

  • 13 EM, § 50, p. 550 (nous soulignons). Voir : « la détermination par l’invisible de la phénoménalité (...)
  • 14 Ibid., p. 554 sq.
  • 15 Ibid., p. 550 ; nous soulignons.

10Il faut porter une attention plus fine au second moment : si l’invisible définit originairement la phénoménalité, il ne le doit pas à une provisoire et préalable non-visibilité, une manière de visibilité retardée, mais bien à son caractère le plus essentiel. Essentiellement invisible, donc définitivement, il l’est en vertu du même privilège qui le fait déterminer non seulement la phénoménalité, mais son essence : « l’invisible se phénoménalise en lui-même en tant que tel, il est de part en part phénomène, révélation et, bien plus, l’essence de celle-ci »13. L’invisible n’appartient pas à la phénoménalité à titre de simple visible en puissance, mais de plein droit et de part en part en tant que déjà et d’emblée un phénomène et qu’essence de la phénoménalité. Ce qui veut dire un invisible par essence phénomène, donc un phénomène par essence invisible. Peut-on éviter ici une contradiction dans les termes, un de ces excès hyperboliques que l’on reproche si souvent aux phénoménologues et qui en disqualifierait toute prétention à la rationalité ? Avant de se ruer dans cette polémique rabâchée, il vaut de relire les formules ici employées : si l’invisible se voit reconnu le titre de phénomène, il ne se trouve pourtant pas en charge de tel ou tel phénomène du monde. C’est-à-dire de tel ou tel phénomène intra-mondain, tel qu’il doive s’accomplir dans la lumière mondaine. Car, comme « cette absence du monde et de sa lumière n’est pas rien, n’est pas l’absence de la phénoménalité »14, l’invisible se voit reconnu le titre de phénomène plénier dans la mesure où il prend en charge un tout autre « objet » : « l’invisible se phénoménalise en lui-même en tant que tel, il est de part en part phénomène, révélation et, bien plus, l’essence de celle-ci »15. Non tel invisible à rendre visible, non tel étant à mondaniser dans la lumière des choses (lumière qui d’ailleurs demeure avec toutes ses prérogatives, ses dimensions et ses opérations), mais ce non-« objet » que Henry nomme ici l’essence, l’essentiel de la manifestation. Ici et ailleurs,

  • 16 Ibid., p. 551 ; nous soulignons.

l’invisible n’est pas seulement révélation en lui-même de part en part, il définit justement la nature de cette révélation. […] L’invisible constitue, dans la positivité de son effectivité phénoménologique spécifique, le « comment » de la révélation de l’essence de la révélation16.

  • 17 Ibid., p. 550 ; nous soulignons.
  • 18 Ibid., p. 553 ; nous soulignons.

11L’invisible appartient à la phénoménalité et acquiert même le titre de phénomène, non pas parce qu’il deviendrait in fine visible, mais parce qu’il détermine la possibilité et l’effectivité de la manifestation elle-même, comme son essence : « la révélation originelle de l’essence […] est l’invisible »17. Autrement dit, « la détermination par le concept d’invisible de la phénoménalité de l’essence ne définit pas seulement l’œuvre de celle-ci dans son accomplissement effectif, elle la rend possible »18. L’essence de l’invisible considéré comme un phénomène tient à ce que lui, cet invisible, ne manifeste pas tel ou tel phénomène, mais la phénoménalité elle-même, telle qu’elle rend possibles tous les autres phénomènes. L’essence de l’invisible consiste à manifester l’essence, elle-même invisible, de la phénoménalité.

  • 19 Ibid., p. 549.
  • 20 Ibid., § 45, p. 480.
  • 21 Ibid., p. 480.
  • 22 Ibid., § 50, p. 549.
  • 23 Ibid., p. 554. « L’œuvre de la nuit », p. 549.
  • 24 Ibid., p. 549.
  • 25 Novalis, Hymnes à la nuit, I, in H.-J. Mähl et R. Samuel (Hrsg.), Werke in einem Band, Munich-Vien (...)

12Vient enfin un troisième moment, qui a pour tâche de nous rendre accessible en quel sens la phénoménalité peut elle-même se phénoménaliser et, qui plus est, se phénoménaliser comme invisible. Il s’agit de fait de comprendre que « l’essence est invisible »19, parce que, réciproquement et plus essentiellement, ce « qui se dissimule, c’est l’essence elle-même »20. L’essence ne reste pas invisible par arbitraire ou par impuissance, mais par essence, précisément parce que son essence l’exige. Car l’essence de la phénoménalité ne peut se rendre visible, à moins de disparaître comme telle. En effet, seul un phénomène ontiquement défini, donc ontiquement fini peut apparaître : pour apparaître — à savoir entrer dans une lumière et s’y exposer —, il faut d’abord prendre part au monde, le lieu unique où peut s’allumer une lumière. Bref, seul un étant et un étant intra-mondain peut se faire visible, en se plongeant dans la lumière, qui remplit toujours et seulement un monde. Par conséquence, s’il s’agit de manifester et de phénoménaliser non pas tel étant intramondain, ni sa manifestation finie, mais bien l’essence de la manifestation, le « comment » de la phénoménalisation, bref la phénoménalité des phénomènes, aucune visibilité d’étant, ni aucune lumière mondaine ne saurait nous servir en quoi que ce soit. Au contraire, la seule voie assurée qui puisse ici s’ouvrir consistera à renoncer à cette lumière et à son monde, à sa visibilité et à ses étants. « L’idée d’une manifestation de l’essence dans le monde est par principe absurde »21. Il s’ensuit une obscurité « privée de la lumière qui surgit dans l’ouverture de l’horizon par la transcendance, foncièrement étrangère à cette lumière qui est celle du monde », et qui « se retient au contraire dans la nuit »22. Ce qu’ici Michel Henry nomme « l’oeuvre la nuit »23, bien qu’il ou plutôt parce qu’il l’entend à partir de Novalis, prend un sens conceptuel strict : « La nuit est la réalité de l’essence »24. En effet, en suspendant la visibilité et son extase mondaine (car, dit Novalis, « zeitlos und raumlos ist der Nacht Herrschaft — la seigneurie de la nuit se déploie sans espace et sans temps »), la nuit et son « soleil aimable » nous ont « ouvert des yeux infinis — unendlichen Augen ». Ainsi la nuit ne suspend ni la manifestation, ni l’expérience d’un certain royaume et d’une splendeur certaine, mais « sa présence seule révèle la gloire merveilleuse des royaumes du monde — die Wunderherrlichkeit der Reiche der Welt »25. La nuit ne se phénoménalise pas dans la lumière du monde, mais elle n’en apparaît pas moins comme telle, dans l’obscurité même qu’elle seule ouvre et dispense.

  • 26 Il faut le souligner : Michel Henry n’oppose ici jamais, comme dans une lutte à mort, l’immanence (...)
  • 27 EM, p. 552.
  • 28 Ibid.

13Entendus en leur sens phénoménologique, les mots de Novalis ne veulent certes pas dire que la nuit révèle les royaumes du monde (cela, l’ouverture du monde le fait parfaitement dans la lumière du jour), mais qu’elle révèle ce que la lumière mondaine offusque et élimine en eux — à savoir la splendeur merveilleuse qui seule les rend possibles, non pas leur manifestation, mais l’essence de cette manifestation. Car, de même que la transcendance se fonde dans l’immanence (loin de s’y abolir purement et simplement)26, de même « l’état caché de l’essence est sa parure, sa manière de se donner, sa phénoménalité enfin »27. En fait, ce paradoxe, « le paradoxe auquel se mesure en fin de compte toute recherche phénoménologique fondamentale portant sur l’essence »28, s’avère à la fin éclairant. Ou plutôt, parce qu’un paradoxe éclaire par définition toujours en tant même qu’il reste une figure d’apparition et non seulement d’apparence, le paradoxe d’une phénoménalité invisible confirme une thèse husserlienne très classique : la phénoménologie ne porte pas simplement sur le phénomène comme un visible (objet ou étant), mais sur le Phänomen in wie, sur le « comment » inévitablement invisible du phénomène. Simplement, Michel Henry en radicalise la portée :

  • 29 Ibid., p. 551-552. De même : « L’invisible est le mode d’une révélation positive et, à vrai dire, (...)

la négation incluse dans le concept de l’invisible n’est pas celle de la phénoménalité mais détermine le mode selon lequel celle-ci se phénoménalise originairement et nous aide à le concevoir. […] L’invisible constitue […] le « comment » de la révélation de l’essence de la révélation et le détermine phénoménologiquement29.

14Si difficulté il devait y avoir, elle ne consisterait pas dans l’insistance, même exclusive, sur le privilège en phénoménologie du « comment » du phénomène sur le phénomène lui-même, mais dans l’assignation de la phénoménologie à ce seul « comment » et, surtout, dans sa dénomination comme invisible, au risque d’hypostasier l’un par l’autre. Car un mode, un « comment », bref un style peuvent-ils s’ériger en concept et, par ce concept réalisé, devenir un quid, voire un aliquid, qui ferait pièce à un autre aliquid ? La difficulté, s’il s’en trouvait vraiment une, ce qui reste à prouver, tiendrait moins à une quelconque hétérodoxie laxiste, qu’à une orthodoxie husserlienne trop radicalisée.

  • 30 Ibid., p. 556.
  • 31 Ibid., § 51, p. 565.
  • 32 Ibid., p. 568.
  • 33 Une étude sur les sens de l’être selon la phénoménologie matérielle manque encore. Elle devrait af (...)
  • 34 Il ne s’agit pas d’une tautologie (bien qu’ici la tautologie puisse sembler seule appropriée), mai (...)

15Sans doute est-ce par une vive conscience de ce danger, que le quatrième moment de l’analyse tente d’allumer un contre-feu. Pour que l’invisible reste un mode et une manière du pur « comment » phénoménal et non pas un autre type d’entre les phénomènes, Michel Henry décide de le nommer ni objet, ni même étant, mais d’un terme que sa provisoire indétermination préserverait au contraire de toute hypostase subreptice — la vie. En effet, « toute vie est par essence invisible, l’invisible est l’essence de la vie »30, parce que « l’essence de la réalité et de la vie réside et s’accomplit dans l’invisible [et qu’] on ne peut en effet la trouver dans le monde, rien de ce qui s’exhibe en celui-ci ne peut la contenir ni la rendre manifeste »31. Autrement dit « l’invisible n’est rien qui soit au-delà du visible, rien de “transcendant”, il est l’essence originelle de la vie telle que, s’accomplissant dans une sphère d’immanence radicale, elle ne se lève jamais dans la transcendance et ne peut plus se montrer en elle »32. Mais cette invisibilité de principe ne constitue pourtant ni une échappatoire, ni une concession à l’indéterminé. Elle s’impose bien plutôt, dès que nous entreprenons sérieusement de considérer comment nous avons accès à notre vie — à cette vie que nous n’avons pas seulement, mais que nous sommes. Car la question ne consiste pas à décider si la vie est ou n’est pas : les deux peuvent se dire et Michel Henry les dit en effet33. Elle naît du fait paradoxalement évident, que nul ne voit sa vie comme il voit un étant, que personne n’en peut produire le concept, ni en atteindre la moindre définition ; la vie ne se laisse dire que sur un mode négatif, bien qu’elle ait justement le privilège de nier toute négativité. Car ma vie ne se dissimule, se retire et s’enfuit loin de moi, inaccessible et étrangère, que parce qu’elle m’advient si intimement que je ne puis la voir venir sur moi, ni instaurer le moindre écart entre elle et moi — cet écart sans lequel la transcendance, l’intentionnalité et l’horizon ne peuvent opérer, ni laisser se montrer quoi que ce soit. Je ne vois pas ma vie, parce que je la suis — ou plus exactement parce que je ne suis qu’en elle. La vie comme ce en quoi nous vivons34.

  • 35 Une fois encore, l’opposition supposée frontale entre Lévinas et Henry semble très fragile (voir R (...)
  • 36 Respectivement PV-I, p. 49 et EM, p. 549 (titre du § 50, que le texte lui-même ne reprend pas).
  • 37 PV-I, p. 79.
  • 38 Ibid.
  • 39 EM, § 61, respectivement p. 680 et p. 681.
  • 40 PV-I, p. 65 (et p. 200). Voir aussi : « nul n’a jamais vu la vie et ne la verra jamais » (ibid., p (...)
  • 41 EM, § 45, p. 481. Toute cette analyse peut se répéter chaque fois qu’il s’agit de phénomènes relev (...)

16Ma vie ne se laisse donc pas voir, parce qu’elle ne se laisse pas viser, au même titre exactement qu’un visage35 ; bref, le « non-visage » de l’essence signifie ultimement que « la vie n’a pas de visage », sinon un « non-visage »36. « La vie est invisible »37, non parce qu’elle se retire et se dissimule, mais parce qu’elle avance si loin en moi qu’elle coïncide avec moi et que je n’ai aucun moyen de la viser à distance de moi. Invisible parce qu’invisable — puisque seul se peut viser ce qui appartient au monde et à son ouvert. Et pourtant j’y ai accès, puisqu’elle se phénoménalise en tant même qu’elle ne se montre pas. Faut-il en conclure que ce qui ne se montre pas pourrait néanmoins se phénoménaliser ? Sans doute, car la « vie se sent » et l’« essence de la vie réside dans l’auto-affection », parce qu’elle « constitue elle-même le contenu qu’elle reçoit et qui l’affecte »38. Je ne peux jamais douter de ce que je sens en tant que je le sens : aussi longtemps que je ne le rapporte pas à un objet extérieur, mais l’assigne à ce qu’il donne et se donne, au sentir lui-même de ce sentiment. « Personne n’a jamais vu un sentiment, un sentiment n’a jamais fait rien voir », simplement parce « qu’un sentiment ne peut être perçu »39. Un sentiment, personne ne l’a jamais vu, surtout pas moi — mais c’est pour cela que je reste vivant et ne suis pas mort. De même, pour la souffrance, le senti (et le sentiment) par excellence : « Personne n’a jamais vu sa souffrance, son angoisse ou sa joie. La souffrance, comme toute modalité de la vie, est invisible »40. Et sous ce rapport aussi, on ne saurait éviter de comparer la vie à Dieu, comme n’hésite pas à le faire, et ce dès 1963, Henry : « Voilà pourquoi l’absolu se laisse comprendre à partir de cet état caché et comme ce qui se maintient en lui, pourquoi “personne n’a jamais vu Dieu”, pourquoi celui-ci, enfin, est le “Dieu caché” »41. Mais ce rapprochement (ce que ne voient pas ceux qui le dénoncent) nous instruit pourtant autant, sinon plus par un écart qu’il passe, nous paraît-il, sous silence : Dieu, je meurs si je le vois (et ainsi se justifie qu’on lui compare la mort et le soleil), alors qu’inversement la vie, je [la] vis aussi longtemps que je ne la vois pas, précisément parce qu’elle se phénoménalise en tant qu’elle reste invisible et que, si je prétendais la voir (c’est-à-dire l’objectiver comme un étant qui se montrerait dans le monde), non seulement je ne verrai rien d’elle, mais j’y substituerai éventuellement un cadavre. Et, si ce cadavre était le mien, je serais déjà mort.

  • 42 EM, § 50, p. 552.

17Le motif qui conduisait à introduire le « paradoxe auquel se mesure en fin de compte toute recherche phénoménologique fondamentale »42, à savoir le paradoxe d’une phénoménalité invisible, s’avère donc bien strictement phénoménologique. Il est de fait certains phénomènes — et les plus indiscutables, car les seuls qui coïncident immédiatement avec moi (la vie, la souffrance, le plaisir, la joie, etc., ou plus exactement ma vie, ma souffrance, mon plaisir et ma joie) — qui ne peuvent se phénoménaliser qu’en restant invisibles et doivent se manifester par le sentir que j’en éprouve. Phénomènes manifestés sans la visée, ni donc la visibilité, mais par l’affection du sentir originaire, prétendre les rendre visibles reviendrait à les tuer. La vie reste un phénomène de la nuit.

4/ L’équivocité de la phénoménalité

18La distinction de l’invisible avec le visible selon leurs phénoménalités respectives provient donc d’une décision purement phénoménologique, non pas métaphysique, ni religieuse. Il reste à en mesurer l’ampleur et surtout la portée critique.

  • 43 EM, § 51, respectivement p. 562 et 563. Voir « l’hétérogénéité ontologique radicale de leurs [visi (...)
  • 44 Ibid., p. 564.
  • 45 Ibid.
  • 46 Ibid., p. 562.
  • 47 Ibid., p. 561.
  • 48 Ibid. Voir : « dans l’essence, il n’y a rien d’extérieur, rien d’étranger […] il n’y a en elle rie (...)

19L’essence de la manifestation marque cette distinction avec la plus explicite netteté. Elle pose d’abord l’« hétérogénéité structurelle essentielle du visible et de l’invisible », à laquelle elle confère une validité aussi bien ontologique — « l’hétérogénéité eidétique des structures ontologiques ultimes […] insurmontable et définitive » —, que d’abord phénoménologique — « l’hétérogénéité ontologique structurelle des dimensions ultimes de la phénoménalité »43. Une telle « opposition de l’invisible au monde »44 ne trace pas, ou du moins pas d’abord, une frontière entre deux régions ontiques, ni même entre l’être et l’étant, encore moins entre « les déterminations fondamentales d’une éthique »45 ; elle atteste seulement, mais radicalement « l’impossibilité pour l’invisible de “devenir visible” »46, autrement dit que « l’invisible et le visible ne sauraient se transformer l’un dans l’autre, aucun passage, aucun temps ne les relie, mais ils subsistent l’un à l’écart de l’autre »47. Et il faut comprendre cet écart comme « une différence absolue », absolue au point d’instituer l’invisible dans une « indifférence » aussi absolue (déliée de tout lien) au visible, que celle du visible envers l’invisible. Chacun, « tout entier occupé de soi, […] ignore [sc. l’autre] et ne peut le connaître ». La différence ne permet donc plus ici aucun rapport, même pas un oubli ou un conflit, entre les deux modes de la phénoménalité, mais l’« indifférence de cette différence »48, qui la neutralise, institue une équivocité radicale, et, sans doute, unique dans la tradition, même phénoménologique.

  • 49 J-P. Sartre, L’Etre et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 29.
  • 50 Ibid., p. 719.
  • 51 Ibid., p. 127 (étrange réminiscence de Bergson bien entendu censurée).
  • 52 Ibid., p. 711.
  • 53 EM, § 51, p. 561.

20Mais une telle différence indifférente s’oppose aussi et surtout à une décision presque unanime chez les phénoménologues contemporains de Michel. Henry. Ainsi, lorsque Sartre, vingt ans avant L’essence de la manifestation, impose définitivement avec L’être et le néant la question du phénomène en français, il établit d’emblée la distinction, pourtant supposée par lui radicale, entre l’en-soi et le pour-soi à l’intérieur du champ de « l’être transphénoménal des phénomènes »49. Or cette univocité formelle de « l’être » (d’ailleurs largement indéterminée d’un point de vue strictement ontologique) se transpose finalement en l’univocité des modes de la phénoménalité de cet « être que nous nommerons le phénomène, et qui serait pourvu de deux dimensions d’être, la dimension en-soi et la dimension pour-soi (de ce point de vue, il n’y aurait qu’un phénomène : le monde) »50. Ainsi, non seulement le monde (et il s’agit de celui-là même que veut relativiser L’essence de la manifestation) devient-il l’unique phénomène (et l’unique mode de phénoménalisation), mais, très logiquement, Sartre établit entre ces deux modes de phénoménalité dérivés et régionaux une métamorphose et un passage continu : parce qu’en effet « le pour-soi correspond […] à une déstructuration décomprimante de l’en-soi »51, on peut conclure que ces « deux modes d’être radicalement distincts, celui du Pour-soi qui a à être ce qu’il est, c’est-à-dire qui est ce qu’il n’est pas et qui n’est pas ce qu’il est, et celui de l’En-soi qui est ce qu’il est » ne restent justement pas distincts, mais qu’au contraire et plus essentiellement « le Pour-soi et l’En-soi sont réunis par une liaison synthétique qui n’est autre que le Pour-soi lui-même »52. Ainsi s’accomplissait le passage et la transformation, dont toute L’essence de la manifestation a voulu démontrer l’impossibilité et même l’absurdité : « aucun passage »53.

  • 54 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 269.
  • 55 Ibid., p. 300.
  • 56 Ibid., p. 282.
  • 57 Ibid., p. 269. car « le visible est prégnant de l’invisible » (ibid.).
  • 58 Ibid., p. 269 (nous soulignons).
  • 59 Ibid. La critique de Merleau-Ponty traverse toute l’œuvre de Henry. En particulier I, § 21 (et § 3 (...)

21L’opposition à Merleau-Ponty, quoique frontale, ne peut sans doute pas devenir aussi explicite, puisque vraisemblablement la rédaction de L’essence de la manifestation n’a pas pu connaître les textes parus en 1964 dans Le visible et l’invisible, encore qu’ils datassent de 1959-1960. Le rapprochement frappe d’ailleurs d’autant plus, tant Merleau-Ponty semble y reprendre et contredire les formules de Michel Henry : « Le sens est invisible, mais l’invisible n’est pas le contradictoire du visible : le visible a lui-même une membrure d’invisible, et l’in-visible est la contrepartie secrète du visible, il ne paraît qu’en lui, il est le Nichturpräsentierbar [sic] qui m’est présenté comme tel dans le monde »54. Reprenons ce texte étrange et complexe. Évidemment, l’invisible n’y est pas « contradictoire » (Henry disait « antithétique ») avec le visible, mais s’y articule directement. Mais, cette articulation ne signifie pas simplement que l’invisible relève, lui aussi et comme le visible, de la phénoménalité (ce que Henry aurait, en un sens, admis). Elle suggère que l’invisible emprunte toute sa phénoménalité au visible lui-même et à lui seul : « Quand je dis que tout visible est invisible […] il faut comprendre que c’est la visibilité même qui comporte une non-visibilité »55. L’invisible ne dispose donc d’aucun mode de manifestation propre, irréductible à celui du visible, mais s’accroche pour ainsi dire à la sienne, seule accessible directement, et, en fait, à titre de « ce qui est relatif au visible », c’est-à-dire dans la posture de l’a priori ou du concept kantien apparaissant indirectement par l’intuition qu’il met en forme. L’invisible complète le visible et, par raccroc, y trouve une visibilité d’emprunt, qui ne lui appartient pas. On parle ainsi de l’invisible comme d’une simple « membrure »56 du visible, où il se phénoménalise résiduellement par « empiètement »57. Il s’agit exactement de renverser l’analyse de Michel Henry : l’invisible, ainsi raccroché au visible, sans aucune phénoménalité propre, relève bel et bien du monde : l’invisible « m’est présenté comme tel dans le monde », donc « dans le même monde » que le visible, dans « un seul monde »58. Et de conclure à « un certain rapport du visible et de l’invisible, où l’invisible n’est pas seulement non-visible », mais « sa contrepartie », « dans la ligne du visible »59. L’invisible ici non seulement ne se phénoménalise pas en propre (ni bien sûr originairement) face à la phénoménalité du monde, mais il déchoit au point de n’indiquer, par son absence de visibilité, que le passage du monde.

  • 60 EM, p. 561, en note.

22Une troisième opposition, déjà moins implicite, pointe enfin dans une note du § 51 de L’essence de la manifestation — une opposition à Husserl. Soulignant encore que le visible et l’invisible ne peuvent « entrer dans le genre commun d’une essence plus générale ni être subsumés par lui », Michel Henry précise en note que la seule exception admissible serait celle d’un « concept purement formel de la phénoménalité […] dont la généralité concerne assurément et au même titre le visible et l’invisible »60.

  • 61 Ibid.
  • 62 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, I, § 10, éd. (...)
  • 63 M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, § 13, éd. P. Jaeger, GA 20, Francfort, (...)

23Mais ces déterminations ne garderaient une éventuelle validité qu’au niveau de l’« ontologie formelle », donc d’une « abstraction », qui « quitte le plan de la réalité ». Si, au contraire, on veut s’enraciner dans « le domaine de l’ontologie matérielle ou concrète », alors « le visible et l’invisible constituent précisément les essences fondamentales », que rien ne permet de confondre et dont les modes de phénoménalisation s’avèrent décidément équivoques61. Cette équivocité, l’ontologie formelle ne peut par définition pas l’éviter, ni même l’atténuer, parce qu’elle ignore toute chose ou différence ontique au profit de l’objectité, voire d’une « objectité originelle Urgegenständlichkeit », elle-même si abstraite qu’elle ne prétend que rassembler sous un seul « titre des figures diverses (mancherlei) et liées entre elles, par exemple “chose”, “propriété”, “relation”, “état des choses”, “groupe”, etc. », sans préciser comment elle y parvient, sinon justement par abstraction ; mais surtout cette univocité abstraite ne permet pas encore d’instituer une région, aussi formelle soit-elle, qui coordonnerait formellement les régions matérielles (réelles), puisque la région formelle n’est même pas une région de plus, mais « la forme de la région en général », « à proprement parler pas une région, mais la forme vide de la région en général »62. L’unification formelle de la phénoménalité par recours à l’objectité peut bien, à la rigueur, satisfaire une ontologie strictement et littéralement formelle ; mais il faut au moins reconnaître, objecte Michel Henry, qu’une telle ontologie formelle perd toute légitimité phénoménologique en ce qui concerne ce qui apparaît et les modes d’apparaître des phénomènes effectifs. Non seulement l’ontologie formelle n’unifie qu’abstraitement les phénomènes, mais elle ne parvient, dans le meilleur des cas, qu’à masquer le sérieux et l’originalité de leurs modes réels de la phénoménalité. En ce sens, L’essence de la manifestation retrouve la célèbre objection de Heidegger à Husserl : à force de céder indiscrètement à l’obsession de l’objectité, la phénoménologie comme science rigoureuse ne reste plus fidèle aux phénomènes et à leurs phénoménalités particulières, au point de s’avèrer « non phénoménologique — unphänomenologisch »63.

5/ Ce qui se montre et ce qui ne se montre pas

  • 64 PM, p. 122.

24Mais, la rencontre entre ces deux critiques de Husserl reste pourtant de circonstance, tant Michel Henry s’oppose aussi et surtout à Heidegger au nom et en vertu de l’« hétérogénéité si radicale » de la phénoménalité64. En effet, une page avant la note qui récusait l’univocité de la phénoménalité selon Husserl, le même § 51 de L’essence de la manifestation consacrait une première note, plus longue encore, pour adresser un reproche, différent mais comparable, à Heidegger.

  • 65 EM, § 51, note 1, p. 559, citant Vom Wesen der Wahrheit (désormais dans Wegmarken, GA 9, Francfort (...)
  • 66 En fait, cette objection ne va pas de soi, puisque Heidegger ajoute peu après que « L’obnubilation (...)
  • 67 EM, p. 560.
  • 68 Ibid., p. 561.
  • 69 Ainsi Sein und Zeit, § 10, p. 50 (et par « défaut, Mangel », § 10, p. 46). Sur le statut fait à la (...)

25Il s’agit de stigmatiser le présupposé, qui soutient toute postulation de l’univocité (prétendue) de la phénoménalité — la thèse, jamais critiquée parce que jamais vraiment vue, que toute phénoménalité s’accomplit par dévoilement, donc suivant l’extase, l’horizon et la transcendance, et inversement que l’obscurité de l’in-visible se réduit à une défaillance du dévoilement, à un déni de la vérité. Pour confirmation, la note cite une formule significative tirée de De l’essence de la vérité : « L’obnubilation [die Verborgenheit] est donc, lorsqu’on la pense à partir de la vérité comme dévoilement [Wahrheit als Entborgenheit], le caractère de n’être pas dévoilé [die Un-entborgenheit] et ainsi la non-vérité originelle, propre à l’essence de la vérité »65. L’objection se déploie clairement et fortement. Heidegger paraît ne pas douter un instant que le dévoilement détermine originairement le non-dévoilement (l’obnubilation ou l’invisible), autrement dit que l’invisible n’offre que la contrepartie négative du visible66. Il n’avoue cette décision qu’en incise (sinon ne l’aurait-il pas lui-même discutée ?) indiquant qu’il convient de penser l’obnubilation à partir de l’ouverture, le recouvrement à partir du découvrement, donc l’invisible à partir du visible ; ainsi, il n’envisage pas un instant que l’invisible puisse et doive aussi, voire d’abord, se penser à partir de lui-même, comme une figure autonome et même primordiale de la phénoménalité, exerçant même la fonction d’une condition de possibilité du visible lui-même. Par suite, non seulement Heidegger manque « l’essence pensée dans ces recherches [sc. celles de L’essence de la manifestation] comme celle de la révélation originaire et saisie […] comme l’invisible »67, c’est-à-dire qu’il manque la phénoménalité propre et irréductible de l’invisible, mais il masque ainsi l’équivocité de la phénoménalité, à savoir l’« hétérogénéité structurelle essentielle » entre le visible et l’invisible68. Éliminant la phénoménalité de l’invisible, il devait donc aussi abandonner celle de la vie, parce qu’il ne pouvait plus la voir que dans l’ouverture extatique où paraissent les étants visibles du monde. Dans la lumière de l’être, la vie n’a en effet qu’un statut « négatif »69. Sans prétendre (ni avoir besoin de) confirmer, avec d’autres textes, que Heidegger a bien, dans ses positions de fond, obnubilé l’invisible en le réduisant au rang d’une simple défaillance du visible, sans exclure qu’au contraire Heidegger ait sans cesse tenté de rétablir la primauté de l’invisible sur le visible (depuis le sinn des Seins jusqu’à l’Ereignis), nous nous en tiendrons à l’essentiel de la critique : en tous les cas, cet in-visible selon Heidegger ne coïncide pour l’essentiel pas avec cet autre invisible, celui de la vie selon Michel Henry.

  • 70 EM, p. 165. Cette question revient sans cesse. Par exemple : « L’Être n’est pas une notion univoqu (...)

26Cette question centrale, qui décide sans doute de tout le rapport de Michel Henry à Heidegger, n’a pas encore reçu le traitement qu’elle demande. En fait, on pourrait retracer pas à pas, depuis L’essence de la manifestation jusqu’à Phénoménologie matérielle et aux derniers recueils (en particulier De la phénoménologie), une polémique obstinément menée moins d’ailleurs contre l’analytique existentiale que particulièrement contre la définition du phénomène élaborée par le § 7 de Sein und Zeit. Nous nous bornerons ici à quelques indications essentielles. Heidegger, on le sait, définit le phénomène comme « ce qui se montre, le se-montrant — das, was sich zeigt, das Sichzeigende —, le manifeste — das Offenbare », ce dont la manifestation et la phénoménalité consistent à se montrer dans l’ouvert ; ou bien, plus explicitement, « ce qui se montre en lui-même — das Sich-an-ihm-selbts-zeigende, le manifeste ». De cette définition du phénomène, il suit que le travail phénoménologique consiste à « faire voir à partir de lui-même ce qui se montre tel qu’il se montre à partir de lui-même — Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt ». Ainsi le phénomène ne se laisse pas constituer, ni synthétiser, mais prend lui-même l’initiative de se montrer comme tel. Cette auto-monstration à partir de soi, décision radicale par où la phénoménologie rompt avec ce qui en elle restait kantien, on la doit à Heidegger et à lui seul. M. Henry la reçoit et — insistons sur ce point décisif — ne la remet jamais en question. Seulement, il tente de la comprendre avec précision et donc l’interroge solennellement au début de la section II de L’essence de la manifestation : « L’affirmation selon laquelle l’être doit pouvoir se montrer est ambiguë »70. Quelle ambiguïté ? Celle, bien sûr, qui se fait jour entre la phénoménalité du visible (les choses dans le monde) et la phénoménalité de l’invisible (la vie ailleurs qu’au monde, puisque qu’en elle-même et elle seule). Ici Heidegger et Michel Henry partagent assez pour commencer à se départager.

27De l’auto-monstration du phénomène, Heidegger tire une conséquence immédiate :

  • 71 Sein und Zeit, p. 35 (tr. fr. p. 47) (Heidegger souligne).

Qu’est-ce donc que la phénoménologie doit « faire voir » ? Qu’est-ce qui doit, en un sens insigne, être appelé phénomène ? Qu’est-ce qui, de par son essence, est nécessairement le thème d’une mise en lumière expresse (einer ausdrücklichen Aufweisung) ? Manifestement ce qui, de prime abord et le plus souvent, ne se montre justement pas (sich […] gerade nicht zeigt), ce qui, par rapport à ce qui se montre de prime abord et le plus souvent, est en retrait ([obnubilé] — verbogen ist), mais qui en même temps appartient essentiellement, en lui procurant sens et fondement, à ce qui se montre de prime abord et le plus souvent71.

28L’essentiel dans ce débat, ne tient pourtant pas à l’accomplissement ou l’inachèvement du projet, mais à la possibilité que ce qui ne se montre pas finisse toujours par se montrer, que le non encore phénomène finisse toujours par se faire phénomène, que le non-visible finisse toujours par se faire visible :

  • 72 Ici, c’est Heidegger qui, sans le dire (sinon le savoir) assume la parole évangélique : « Rien de (...)

Derrière les phénomènes de la phénoménologie il n’y a essentiellement rien d’autre, mais ce qui doit devenir phénomène peut très bien être obnubilé (wohl aber kann das, was Phänomen werden soll, verbogen sein). Et c’est précisément parce que les phénomènes, de prime abord et le plus souvent, ne sont pas donnés, qu’il est besoin de phénoménologie. L’être recouvert est le contre-concept du « phénomène »72.

  • 73 EM, § 51, p. 557.
  • 74 Ibid., p. 558.
  • 75 PM, p. 122.
  • 76 PV-I, p. 63 (voir les même termes p. 198 sq.).

29Michel Henry prend la direction opposée. Il conteste que l’invisible soit « le concept antithétique »73 du visible et que « ce qui ne se montre pas [soit] le premier moment de ce qui se montre, sa détermination originelle et en même temps son mode-limite »74. Il demande non seulement si la phénoménologie peut dans tous les cas procéder à une mise en lumière expresse des phénomènes invisibles, considérés simplement comme des phénomènes encore non vus destinés à la scène de la vérité extatique, mais surtout si la phénoménologie doit et a le droit de tenter de mettre en lumière tous les phénomènes. Ne se pourrait-il pas au contraire que certains phénomènes ne le puissent pas, non par une défaillance, mais parce qu’ils ne le doivent par principe pas ? La méthode de la phénoménologie (dévoiler, mettre en lumière) coïncide-t-elle toujours et nécessairement avec son « objet » (le phénomène à manifester) ? Ou, ne se pourrait-il pas dans certains cas, que l’« identité de l’objet de la phénoménologie et de sa méthode perde son évidence » ? Par exemple, lorsqu’il s’agit de phénoménaliser la vie. « Si au contraire la vie […] échappe par principe au domaine du visible […] alors l’identité de celui-ci [sc. l’objet de la phénoménologie] et de la méthode se rompt brusquement, cédant la place à une hétérogénéité si radicale qu’elle se présente d’abord à la pensée comme un Abîme.75 » Car il ne s’agit pas ici d’un refus (comme par mauvaise volonté) de se phénoménaliser, mais du travail d’une phénoménalité qui ne relève pas de l’ouvert, de l’évidence et de la visibilité, parce qu’elle ne se donne pas à voir, mais à sentir par auto-affection ? Ne pas respecter cette phénoménalité de l’invisible comme invisible, dans une autre présence que celle du jour, revient à ne pas respecter les choses mêmes, en leur imposant une indifférence phénoménologique. « L’apparaître qui dévoile dans la Différence du monde […] est dans le principe totalement indifférent […], indifférent à tout ce qu’il dévoile. »76 Le droit de l’invisible à la différence de sa phénoménalisation ne se conquiert que contre l’univocité de la différence ontologique, obsédée qu’elle resterait par l’extase de l’ouverture.

30Cette question ne manque pas de radicalité puisqu’elle met en cause l’univocité de l’horizon de la phénoménalité des étants, au point qu’elle met peut-être aussi en cause les concepts même d’horizon et d’étantité, donc d’être. La longue polémique de Michel Henry, qui le mit en opposition non seulement à Sartre et Merleau-Ponty, mais surtout à Husserl et Heidegger, ne fut pourtant sans doute pas solitaire : Lévinas, à sa façon, partageait la même querelle, de mesurer quels phénomènes se phénoménalisent selon l’invisible, et uniquement sous cette lumière nocturne. Après tout, le visage ne se voit pas plus que le dire ne s’entend, l’appel ne quitte pas plus l’invisible que son écoute. Et, si seul ce qui se donne peut se montrer, la donation elle-même, qui rend ainsi possible la monstration, ne saurait jamais se montrer, ni convertir son invisibilité en visibilité. Ce n’est pas le moindre legs de Michel Henry, que d’avoir si puissamment et nettement posé cette question — une question de méthode.

Notes

1 De Trinitate, V, 1, 2.

2 M. Heidegger, original français, « Séminaire de Zähringen », dans Questions IV, Paris, 1976, p. 339 (traduction allemande par C. Ochwadt, Gesamtausgabe 15, Francfort, 1986, p. 399). Voir les lettres à R. Munier du 16 avril 1973 et du 22 février 1974, citées dans M. Haar (éd.), Martin Heidegger, Paris, Éditions de l’Herne, 1983, p. 111 sq., p. 114 sq.). Rien que de consistant à en inférer que « Das Ereignis ist das Unscheinbarste des Unscheinbaren » (Unterwegs zur Sprache, Gesamtausgabe 15, Francfort, 1985, p. 247).

3 PM, p. 8. D. Janicaud cite ce texte, mais n’y voit que la preuve évidente et immédiate d’une « pensée hors du strict domaine de la phénoménologie » (Le tournant théologique de la phénoménologie, Combas, 1991, p. 64), sans s’aviser que la phénoménologie n’a précisément pas de domaine strict, au sens où une philosophie transcendantale peut et doit fixer des limites parce qu’elle s’exerce a priori, précisément parce qu’elle ne procède jamais a priori. La réponse au paradoxe d’une telle phénoménologie de l’invisible se trouvera dans la conscience que l’« idée d’une manifestation de l’essence dans le monde est par définition absurde » (EM, p. 480).

4 Principia Philosophiae, I, § 44-45.

5 Dioptrique, IV, AT VI, p. 113 (à propos de cette dé-figuration par codification, voir notre étude Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 19811, 19912, § 12, p. 240 sq.).

6 E. Kant, Critique de la raison pure, A 51.

7 Méditations chrétiennes et métaphysiques, II, 1 et III, 2, Œuvres complètes, X, Paris, 1959, p. 19 et p. 27.

8 République, respectivement X, 597 a et VI, 511 e.

9 EM, § 50, p. 559.

10 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 310 sq. Voir Y. Yamagata, « L’invisible chez Michel Henry et Merleau-Ponty », Cartesiana, 4, Osaka, 1982.

11 EM, p. 349.

12 EM, § 50, p. 550 et § 51, p. 557. Cette thèse se maintiendra jusqu’au terme : « Cependant, l’invisible n’est un concept adéquat pour penser la vie que si nous le distinguons absolument d’un invisible qui n’est que le mode limite du visible et appartient donc encore en fait au système de la conscience comme un de ses degrés » (allusion à Merleau-Ponty). Ou « Encore moins l’invisible serait-il la simple négation du visible ou son résultat, l’hypostase d’un terme négatif prétendant valoir pour l’être et définir sa positivité ». Car « … l’invisible n’est pas le concept antithétique, formel et vide de la phénoménalité, mais son effectuation dans l’affectivité du sentiment » (PV-I, p. 48, 49 et 50).

13 EM, § 50, p. 550 (nous soulignons). Voir : « la détermination par l’invisible de la phénoménalité de l’essence ne définit pas seulement l’œuvre de celle-ci dans son accomplissement effectif, elle le rend possible. […] L’invisible ne rend pas seulement possible l’immanence de l’essence, il détermine l’essence de l’immanence et la constitue » (p. 553).

14 Ibid., p. 554 sq.

15 Ibid., p. 550 ; nous soulignons.

16 Ibid., p. 551 ; nous soulignons.

17 Ibid., p. 550 ; nous soulignons.

18 Ibid., p. 553 ; nous soulignons.

19 Ibid., p. 549.

20 Ibid., § 45, p. 480.

21 Ibid., p. 480.

22 Ibid., § 50, p. 549.

23 Ibid., p. 554. « L’œuvre de la nuit », p. 549.

24 Ibid., p. 549.

25 Novalis, Hymnes à la nuit, I, in H.-J. Mähl et R. Samuel (Hrsg.), Werke in einem Band, Munich-Vienne, 1981, p. 153 et 150, cités au § 50 de L’essence de la manifestation, p. 554 sq.

26 Il faut le souligner : Michel Henry n’oppose ici jamais, comme dans une lutte à mort, l’immanence à la transcendance, mais toujours fonde la transcendance dans l’immanence, comme dans sa vérité phénoménale : « Quand ils sont débarrassés des significations aberrantes que leur confère dans une pseudo-genèse philosophique une origine ontique qu’ils n’ont pas, les concepts de transcendance et d’immanence cessent de s’opposer. […] C’est parce que l’immanence n’est pas une catégorie de l’étant qu’à celui-ci la transcendance non plus n’appartient pas. L’immanence est une catégorie ontologique pure, elle est la catégorie ontologique fondamentale, qui rend possible le dépassement lui-même comme tel. […] Les concepts de la transcendance et de l’immanence se laissent saisir dans leur rapport vrai qui n’est pas un rapport d’opposition, mais de fondation. La compréhension de l’essence de la transcendance comme immanence montre la vanité des critiques qui reposent au contraire sur la simple opposition de leurs concepts. Vaine en effet est la prétention de mettre en cause la valeur philosophique du concept d’immanence, de lui refuser plus précisément toute signification ontologique possible, quand le fondement qu’elle donne n’est autre que l’extension de la transcendance à la totalité du champ phénoménologique de l’être » (EM, § 33, p. 322 sq.). Combien de polémiques contre la phénoménologie matérielle viennent de ce contresens obstiné, ici dénoncé par avance ? Il faut prendre très au sérieux les § 32-33, qui établissent définitivement que l’« immanence est l’essence de la transcendance », loin de la contester (ibid., § 32, p. 309). Voir Y. Yamagata, « L’immanence en tant que fondement de la transcendance. Ontologie de Michel Henry », Rüiki, 2, Kyoto, 1980.

27 EM, p. 552.

28 Ibid.

29 Ibid., p. 551-552. De même : « L’invisible est le mode d’une révélation positive et, à vrai dire, fondamentale » (Ibid., § 7, p. 57).

30 Ibid., p. 556.

31 Ibid., § 51, p. 565.

32 Ibid., p. 568.

33 Une étude sur les sens de l’être selon la phénoménologie matérielle manque encore. Elle devrait affronter une thèse indécise : « L’affirmation selon laquelle l’être doit pouvoir se montrer est ambiguë » (EM, § 17, p. 165). Et la mettre en rapport avec d’autres : soit « L’être n’est un phénomène que s’il est à distance de soi » (Ibid., § 10, p. 81), soit « L’immédiat est l’être lui-même comme originairement donné à lui-même dans l’immanence » (Ibid., § 36, p. 344). Même indécision plus tard : ou « Vivre signifie être », ou « être veut dire apparaître, se montrer » (PV-I, p. 40 et p. 41).

34 Il ne s’agit pas d’une tautologie (bien qu’ici la tautologie puisse sembler seule appropriée), mais de Actes, 17, 28.

35 Une fois encore, l’opposition supposée frontale entre Lévinas et Henry semble très fragile (voir R. Calin, Lévinas et l’exception du soi, Paris, 2005). Car le visage, lui aussi ne peut être vu (« Le visage est présent dans son refus d’être contenu […]. Ni vu, ni touché », Totalité et infini, Nijhoff, La Haye, 1961, p. 168), parce qu’il ne saurait être visé (« La trace d’un passé dans le visage n’est pas l’absence d’un encore non-révélé, mais l’an-archie de ce qui n’a jamais été présent, d’un infini qui commande dans le visage de l’Autre — et qui […] ne saurait être visé », Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Nijhoff, La Haye, 1974, p. 124).

36 Respectivement PV-I, p. 49 et EM, p. 549 (titre du § 50, que le texte lui-même ne reprend pas).

37 PV-I, p. 79.

38 Ibid.

39 EM, § 61, respectivement p. 680 et p. 681.

40 PV-I, p. 65 (et p. 200). Voir aussi : « nul n’a jamais vu la vie et ne la verra jamais » (ibid., p. 48).

41 EM, § 45, p. 481. Toute cette analyse peut se répéter chaque fois qu’il s’agit de phénomènes relevant de la vie. Ainsi le paradoxe d’une « peinture qui devrait se donner pour tâche de peindre l’invisible », exactement les « hiéroglyphes de l’invisible », par exemple la peinture dite abstraite (ainsi dans VI, p. 22 et p. 244).

42 EM, § 50, p. 552.

43 EM, § 51, respectivement p. 562 et 563. Voir « l’hétérogénéité ontologique radicale de leurs [visible et invisible] essences » (p. 564).

44 Ibid., p. 564.

45 Ibid.

46 Ibid., p. 562.

47 Ibid., p. 561.

48 Ibid. Voir : « dans l’essence, il n’y a rien d’extérieur, rien d’étranger […] il n’y a en elle rien d’opposé » (§ 37, p. 352). On oublie trop souvent qu’une semblable différence (sinon la même) traverse l’auto-affection elle-même : « L’auto-affection a une double signification » (§ 24, p. 229), une « ambiguïté fondamentale » (§ 31, p. 289), qui joue entre « l’affection de l’acte d’objectivation par le contenu pur qu’il s’objecte et l’affection originaire de cet acte par lui-même » (Ibid., p. 304).

49 J-P. Sartre, L’Etre et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 29.

50 Ibid., p. 719.

51 Ibid., p. 127 (étrange réminiscence de Bergson bien entendu censurée).

52 Ibid., p. 711.

53 EM, § 51, p. 561.

54 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 269.

55 Ibid., p. 300.

56 Ibid., p. 282.

57 Ibid., p. 269. car « le visible est prégnant de l’invisible » (ibid.).

58 Ibid., p. 269 (nous soulignons).

59 Ibid. La critique de Merleau-Ponty traverse toute l’œuvre de Henry. En particulier I, § 21 (et § 31) montre comment Merleau-Ponty a aboli « la dualité insurmontable des deux corps » (corps physique, corps vivant ou chair) « en l’étendant au monde entier » (p. 163 et p. 165). Voir aussi PV-I, et Y. Yamagata, « L’invisible chez Merleau-Ponty et Michel Henry », art. cit.

60 EM, p. 561, en note.

61 Ibid.

62 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, I, § 10, éd. W. Biemel (Husserliana), La Haye, Nijhoff, 1950, p. 26 sq. (tr. fr. P. Ricœur, Paris, Gallimard, 1950, p. 36 sq.).

63 M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, § 13, éd. P. Jaeger, GA 20, Francfort, 1979, p. 178. Michel Henry a souvent pris très nettement position et distance par rapport à Husserl, mais nulle part aussi clairement que dans « Phénoménologie hylétique et phénoménologie matérielle » (repris dans PM, chap. I).

64 PM, p. 122.

65 EM, § 51, note 1, p. 559, citant Vom Wesen der Wahrheit (désormais dans Wegmarken, GA 9, Francfort, 1973, p. 193), d’après la traduction de A. de Waelhens et W. Biemel, parue dans Questions I, Paris, 1968, p. 182.

66 En fait, cette objection ne va pas de soi, puisque Heidegger ajoute peu après que « L’obnubilation de l’étant en totalité, la non-vérité originelle, est plus ancienne (älter) que toute révélation (Offenbarkeit) de tel ou tel étant » (Ibid.). Il faudrait donc dire que, même vue du point de vue du dévoilement, l’obnubilation lui reste encore plus essentielle.

67 EM, p. 560.

68 Ibid., p. 561.

69 Ainsi Sein und Zeit, § 10, p. 50 (et par « défaut, Mangel », § 10, p. 46). Sur le statut fait à la vie dans et avant Sein und Zeit en relation à Michel Henry, voir J. C. Gens, « Heidegger à Fribourg : le “Frémissement’d’un savoir de la vie », in A. David & J. Greisch (éd.), Michel Henry. L’épreuve de la vie, Paris, 2001.

70 EM, p. 165. Cette question revient sans cesse. Par exemple : « L’Être n’est pas une notion univoque. Deux dimensions le traversent et viennent le déchirer (pour autant qu’il en possède une) : celle du visible où, dans la lumière du monde, les choses se donnent à nous et sont vécues par nous comme des phénomènes extérieurs ; celle de l’invisible, où l’absence de ce monde et de sa lumière, avant même que ne surgisse cet horizon d’extériorité qui met toute chose à distance de nous-mêmes et nous la propose à titre d’ob-jet […], la vie s’est déjà emparée de son être propre » (VI, p. 18 sq).

71 Sein und Zeit, p. 35 (tr. fr. p. 47) (Heidegger souligne).

72 Ici, c’est Heidegger qui, sans le dire (sinon le savoir) assume la parole évangélique : « Rien de caché qui ne sera pas révélé — Nihil opertum quod non revelatur » (Luc 12, 2).

73 EM, § 51, p. 557.

74 Ibid., p. 558.

75 PM, p. 122.

76 PV-I, p. 63 (voir les même termes p. 198 sq.).

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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