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Kierkegaard et la philosophie française

 | 
Joaquim Hernandez-Dispaux
, 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq

Deuxième section. Perspectives thématiques

Kierkegaard. Petite phénoménologie de la donation ?

Jérôme de Gramont

Texte intégral

« Ange qui viens, je te connais comme la mer,
comme la gravité des temples et la jeunesse des colombes,
je me dresserai contre toi. Je serai fort.
Et peu m’importe ma défaite si je viens
au jardin d’avenir, les bras chargés de fruits naissants.
(J-Y. Masson, Onzains de la nuit et du désir,
Le Chambon-sur-Lignon, Cheyne éd., 1998, p. 106)

  • 1 Platon, Sophiste, 226 a.
  • 2 S. Kierkegaard, Œuvres complètes, trad. fr. P.-H. Tisseau et E.-M. Tisseau-Jacquet, Paris, Orante, (...)

1« L’homme a deux mains ». Sous cette remarque d’allure triviale se cache l’une des enquêtes les plus endurantes de Platon pour s’emparer d’une figure proprement insaisissable, celle du sophiste. Pour saisir celui qui vient chercher refuge dans l’obscurité du non-être, force est bien de s’y prendre à deux mains, note Théétète1. Mais peut-être en va-t-il de même là où il s’agit cette fois de recevoir le plus précieux. Nous lisons dans l’Épître de Jacques ce verset que Kierkegaard aura commenté bien des fois — quatre en tout, qui semblent encadrer toute son œuvre orthonyme2 : « Toute grâce excellente et tout don parfait descendent d’en haut » (Jc 1, 17). Mais savons-nous vraiment lever les mains pour accueillir ce qui nous est donné ? — rien n’est moins sûr. Toute grâce excellente et tout don parfait viennent d’en haut, mais toute main ne sait pas se tendre pour les recueillir. Que pour cette raison, pour pallier la gaucherie de notre main, il faille à nouveau s’y prendre à deux fois, est la première leçon de Kierkegaard. Celle qui l’aura obligé à composer une œuvre double, la main gauche offrant au monde les livres pseudonymes et la droite les discours édifiants. Signe que nous ne pouvons pas aller d’un seul trait, et qui fut droit, à la chose même : le don parfait, tenus d’emprunter plutôt le labyrinthe des pseudonymes et de la communication indirecte. D’une main montrant le but (l’amour qui édifie) et de l’autre indiquant le long chemin de l’existant pour s’y laisser conduire (les stades sur le chemin de la vie). Une page célèbre de Lessing fournit à Kierkegaard ce motif des deux mains, jusqu’au paradoxe d’un effacement de leur dualité au profit de la seule main gauche :

  • 3 G. E. Lessing, Une duplique (1778), cité d’après J. Colette, Histoire et absolu, Paris, Desclée & (...)

Si Dieu tenait enfermée dans sa main droite toute vérité, et dans sa gauche l’unique et toujours vivace impulsion vers la vérité, même avec cette condition supplémentaire de me tromper toujours et éternellement, et s'il me disait : Choisis ! je me jetterais avec humilité sur sa main gauche et dirais : Père, donne ! la vérité pure n'est que pour toi seul3.

  • 4 Ainsi, à des titres différents, J. Malaquais : « Dès l’abord le “devant Dieu” est pour Kierkegaard (...)

2S’il y a folie à oublier notre humaine condition d’être-dans-le-temps pour rêver l’immédiateté d’un être-dans-le-vrai, ce serait céder à un autre péril que trop accorder à Lessing et, pour parler cette fois comme Pascal, toujours préférer la chasse à la prise. Si les raisons sont fortes pour suivre le déplacement du centre de gravité de l’œuvre, de l’exister-devant Dieu vers le devenir-chrétien, l’accent pouvant bien porter dès lors sur le devenir et la distance entretenue par ce devenir, il ne faudrait pourtant pas que cette distance aille jusqu’à l’oubli de ce vers quoi ou vers qui l’existence s’achemine, comme si n’importe quel nom pouvait justifier l’effort de l’existence. C’est ainsi qu’on lira plus d’un commentateur applaudir à la construction de l’œuvre kierkegaardienne et au jeu de son écriture, au nom près du Christ dont ils acceptent de faire l’économie4. Mais un chemin qui mène indifféremment à tous les lieux possibles est comme une boussole qui indiquerait à égalité tous les points cardinaux : qui voudrait lui confier son existence ? Il y a toujours quelque danger à ne lire chez Kierkegaard que les productions de la main gauche, lorsqu’elles ajoutent les masques aux masques au risque d’oublier le telos de l’œuvre, ou même lorsqu’elles semblent n’en retenir que la tonalité sombre, celle qu’égrènent les titres : Crainte et tremblement, Le concept d’angoisse, La maladie à la mort, comme si le chemin qui mène au christianisme ne pouvait aller que d’effroi en effroi, sans même l’assurance de conduire à un terme. Kierkegaard le déplore dans Le point de vue explicatif de mon œuvre d’écrivain, lorsque revenant sur ses écrits de l’année 1843 il note : « De la main gauche, j’offris au monde L’alternative, et de la droite, Deux discours édifiants ; mais tous ou autant dire tous tendirent leur droite vers ma gauche » (XVI, 14).

  • 5 « Objectivement, on accentue ce que l’on dit, le QUOI ; subjectivement, la façon dont on le dit, l (...)

3Contre la tentation théocentrique et le rêve de considérer toutes choses au point de vue éternel et divin (XVI, 198), il est juste de rappeler le long chemin qui est celui de l’existence et le nécessaire déplacement du « quoi » vers le « comment » — déplacement qui n’est pas seulement au cœur du Post-scriptum de Johannes Climacus5 mais fournit aussi sa raison d’être à toute l’œuvre pseudonyme, montrant à travers quelles épreuves une existence doit frayer un chemin qui soit proprement le sien. Mais contre la tentation du désespoir, le chemin de l’existence accumulant souffrances et impossibilités, il est bon de rappeler les dons parfaits qui viennent d’en haut et que « la bénédiction répandue sur le chrétien le sauve de toute angoisse » (XV, 74) — or ce rappel d’un orient de l’existence et des œuvres de l’amour avec leur tonalité de joie scande toute l’œuvre écrite de la main droite, cette production religieuse que Kierkegaard publie sous son nom. L’insistance portée sur l’un ou l’autre moment (le « comment » ou le but) ne saurait effacer la nécessité de leur cercle. Il est des œuvres qui ne se peuvent écrire qu’à deux mains. À condition d’ajouter qu’elles sont au service d’une unique pensée. Kierkegaard le dit de plusieurs manières. Deux au moins.

  • 6 J-L. Chrétien, Pour reprendre et perdre haleine, Paris, Bayard, 2009, p. 156.
  • 7 Papirer X 2 A 299 ; trad. fr. K. Ferlov et J.-J. Gateau dans Kierkegaard, Journal, Paris, Gallimar (...)
  • 8 Voir Platon, République II, 377 a.
  • 9 « Ce qui est ici en litige n’est pas la chose, mais le ton » (E. Kant, Critique de la raison pure, (...)
  • 10 J-L. Chrétien, Pour reprendre et perdre haleine, op. cit., p. 42.
  • 11 Voir le commentaire de ces pages par J-L. Chrétien dans Promesses furtives, Paris, Minuit, « Parad (...)

4Première manière, à partir du comment. Assurément, et comme peut l’écrire Jean-Louis Chrétien dans ses dix brèves méditations intitulées Pour reprendre et perdre haleine, « le comment détermine le quoi en retour, et ne saurait en être séparé, puisqu’il est ce qui le pose tel qu’il se donne à voir »6. Ce qui revient à gloser une déclaration des Papirer à propos d’une juste intelligence du Post-scriptum : « Tous ces dires courants que Johannes Climacus n’est que du subjectif, etc. omettent, en dehors de tout ce qu’il y a de concret en lui, qu’en un de ses derniers chapitres il montre cette chose singulière qu’il y a un comment ? ayant la propriété, dès qu’on le pose exactement, de fournir aussi réponse au qu’est-ce ? »7 En toute chose, c’est le commencement qui est la grande affaire (Platon)8, le premier mot qui donnera ensuite le ton à tous ceux qui suivront, mais aussi la manière : le ton lui-même (Kant)9, le comment (le wie des phénoménologues), au-delà du substantif et du verbe l’adverbe (« comme le montrait le génie de saint Augustin, c’est de l’adverbe que tout dépend »10). Ou bien, comme le montre Kierkegaard dans l’un des sept discours chrétiens qui composent L’Évangile des souffrances (1847), en toute chose c’est le chemin, qui veut dire la manière, qui est la grande affaire (XIII, 284-287). Nous croyons que le chemin est le même pour tous ceux qui l’empruntent, le jeune homme comme le vieillard, l’affligé comme celui qui est joyeux — et cela est vrai des chemins tracés dans le monde. Mais dès lors qu’il s’agit de l’esprit, « le chemin est dans la manière dont on avance » (XIII, 284). Montrer un chemin n’est pas montrer un lieu puis une succession de lieux, mais bien une manière d’avancer. C’est pourquoi tout repose bien dans la manière d’un Individu, et la différence des manières décide du chemin et du but, aussi sûrement que le comment correctement posé décide du ce que. Ce que Kierkegaard formule ainsi : « Pour l’esprit, c’est la manière d’avancer sur le chemin de la vie qui fait la différence, et la différence de chemin » (XIII, 285)11. Invitation à penser que la différence de chemin décide aussi du but.

  • 12 Voir M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, « Tel », [1945] 1976, p. (...)

5Dans le déplacement de la question ti, comme question platonicienne en vue de l’essence (accentuant le ce que), vers la question wie, tâchant de décrire les différentes modalités de l’existence ou de la visée intentionnelle (accentuant le comment), il n’est pas difficile de reconnaître un motif proprement phénoménologique. Ce qui vérifie la remarque de Merleau-Ponty dans l’Avant-propos de la Phénoménologie de la perception : la phénoménologie se laisse reconnaître comme manière ou comme style avant de se constituer en méthode et dans un corpus de thèses. Ce qui permet ensuite de la retrouver partout, au premier chef dans Hegel et dans Kierkegaard12. À moins qu’il faille dire résolument phénoménologique le fait que le comment de l’existence livre accès à la chose même, et qu’une pensée se construise autour du cercle formé par ce qui se donne (toute grâce excellente et tout don parfait venus d’en haut) et ce que nous éprouvons (le comment de l’épreuve entendu comme pathos existentiel, c’est-à-dire avant tout comme souffrance). Comment se présente un tel cercle dans le discours de 1847 qui médite le rapport entre le chemin et le but ?

  • 13 « Ces sept discours sur des joies paradoxales et sûres figurent parmi les chefs-d’œuvre du grand p (...)
  • 14 Motif du deuxième discours de L’Évangile des souffrances : « comment le fardeau peut-il être léger (...)
  • 15 Motif principal du premier discours de L’Évangile des souffrances cette fois : « la pensée de suiv (...)
  • 16 « Le paradoxe n’interdit pas la connaissance des phénomènes, mais définit au contraire la figure q (...)
  • 17 Sur ces quatre principes, voir Michel Henry, « Quatre principes de la phénoménologie », article de (...)
  • 18 H. de Lubac, Paradoxes, suivi de Nouveaux paradoxes, Paris, Seuil, 1959, p. 136.
  • 19 Sur l’œuvre de la patience, voir P. Grosos, L’inquiète patience, Chatou, La Transparence, 2004, p. (...)

6Il suffira pour le montrer de s’arrêter sur le motif principal de ce discours, le cinquième de L’Évangile des souffrances, et qui ne fait jamais qu’en gloser le titre : « la joie ce n’est pas le chemin qui est resserré, mais c’est que l’affliction soit le chemin » (XIII, 287). Il s’agit de la joie, et de quoi pourrait-il jamais être question puisque telle est bien d’une certaine manière l’unique pensée qui nous occupe à tout moment de notre existence. Il s’agit de la joie, mais telle qu’elle nous laisse aussi en peine de savoir ce qu’elle est, nous qui commençons par ne pas l’éprouver mais bien plutôt souffrir de cette existence qui est la nôtre. Il s’agit de la joie et de ce qui la délivre — aussi étrangère nous soit-elle maintenant, aussi inconnu soit ce qui la soulève. Or il n’y a pas d’autre chemin vers la joie, la promesse qu’elle soit possible, l’heureuse promesse qu’elle puisse venir, que celui de l’affliction. Il faut se réjouir qu’il y ait un chemin vers la joie, mais le discours de 1847 dit plus : que la joie est ce chemin de la souffrance, joie paradoxale qui trouve jusque dans la souffrance ses ressources. Les sept discours de L’Évangile des souffrances composent autant de variations autour de cette unique pensée, « chacun d’eux [s’abreuvant] assez profondément de souffrance pour y trouver la joie » (XIII, 211)13. À sept reprises, ce retournement de la souffrance en joie14 — motif éminemment henryen s’il en est, puisqu’il livre l’exacte formule de l’historial de la vie — aura montré, avec l’implacable rigueur du paradoxe, de quelle manière le comment de l’existence, mais correctement posé (la souffrance lorsqu’elle est le fait de celui qui veut porter sa croix et se faire disciple du Christ15), livre accès à ce qui est en jeu dans son histoire (la joie). Que le christianisme soit paradoxes est la leçon toute kierkegaardienne d’Henri de Lubac dans le petit livre riche en suggestions qu’il consacre à ce mot. Que la rigueur de la phénoménologie puisse se mesurer aux paradoxes qu’elle suscite est la leçon non moins kierkegaardienne sur laquelle s’achève Certitudes négatives de Jean-Luc Marion16. Aussi pourrions-nous demander à Henri de Lubac un cinquième principe de la phénoménologie, après les quatre principes recensés par Michel Henry dans un important article de 1991 et repris par Jean-Luc Marion dans Etant donné : (1) « autant d’apparence, autant d’être », (2) le principe des principes du § 24 des Ideen I qui élève l’intuition donatrice originaire en source de droit pour toute connaissance, (3) la maxime phénoménologique « Droit aux choses mêmes ! », (4) « autant de réduction, autant de donation »17, et maintenant le cinquième principe : (5) « Tant vaut la douleur, et tant vaut la joie »18. Toutes les souffrances ne sont pas les mêmes, toutes les histoires ne sont pas celle d’Abraham ou de Job, toutes les épreuves ne sont pas métamorphosées par la patience, l’obéissance et l’amour pour que le chemin de l’affliction soit chemin de joie19. De vastes chantiers s’ouvrent pour une phénoménologie de l’affectivité susceptible de décrire les diverses figures du pâtir et du souffrir au fil de ce cinquième principe : « Tant vaut la douleur, et tant vaut la joie ».

7Deuxième manière de mettre en place le cercle des deux versants de l’œuvre kierkegaardienne, à partir du but. À partir de ce que le penseur danois n’aura jamais cessé de présenter comme sa première et son unique pensée. Un passage d’un Discours pieux de 1849 portant sur Le lis des champs et l’oiseau du ciel et leur silence donne la mesure de la tâche et de ses difficultés. Ce silence est le début, qui consiste à chercher premièrement le royaume de Dieu. C’est ainsi qu’en un sens, sur le terrain religieux, l’on en vient à reculons au commencement. Le début n’est pas le point de départ, mais le point d’arrivée et l’on y arrive à reculons. Le début est cet art de devenir silencieux ; car être silencieux comme la nature n’est pas difficile. Et le devenir au sens le plus profond du mot, devenir silencieux en face de Dieu, c’est le commencement de la crainte de Dieu ; car si cette crainte est le commencement de la sagesse, le silence est le commencement de la crainte de Dieu. (XVI, 298)

  • 20 Tertullien, Apologétique XVIII, 4, PL 1, 378 — mais d’autres penseurs pourraient être convoqués, a (...)

8Semblable déclaration ne nomme pas seulement l’unique pensée qui tient en haleine l’œuvre entière de Kierkegaard : chercher premièrement le royaume de Dieu — et premièrement qui veut bien dire ici uniquement — puisqu’aussitôt après s’être ainsi avancé droitement au-devant de l’affaire moins de la pensée que de l’existence elle-même elle engage ce nouveau pas, à reculons, qui prend la mesure de la distance séparant l’existant de Dieu et du laps de temps qui lui sera nécessaire pour accéder enfin à un premier mot véritable. Plus que jamais il faut donner raison à Tertullien : « on ne naît pas chrétien, on le devient »20, que l’on soit né païen ou, pire encore, dans ce régime de chrétienté oublieux de ce paradoxe vivant que veut dire être-chrétien dans le monde. Ce qui explique la nécessité de l’édification (production de la main droite) et justifie plus encore l’œuvre pseudonyme (production de la main gauche) dans la mesure où elle s’adresse avant tout à celui qui est au plus loin du royaume. Arrêtons-nous quelque peu sur cette marche à reculons vers le commencement. De fait ce passage appelle bien des remarques, comme autant de promesses d’amples développements.

  • 21 Voir J-Y. Lacoste, Note sur le temps, Paris, PUF, « Théologiques », 1990, p. 122-123 (avec la vari (...)
  • 22 J-Y. Lacoste, La phénoménalité de Dieu, Paris, Cerf, « Philosophie & Théologie », 2008, p. 29.
  • 23 S. Kierkegaard, Papirer, resp. I A 75 (Journal, t. 1, p. 53) et IX A 115 (Journal, t. 2, p. 267). (...)

91/Ce qui est décrit dans cette page comme une réduction au silence de nos expériences et discours en vue de revenir au royaume de Dieu, qu’il faut entendre ici comme l’unique affaire de notre existence, peut bien recevoir son nom propre : celui de réduction. Ce qui est en jeu dans un tel silence n’est rien moins en effet qu’une réduction proprement « théologique » où le suspens de notre être-au-monde, avec son jeu d’évidences et de soucis, libère l’accès à l’inévidence de Dieu et son royaume. « Réduction théologique », le mot n’est pas kierkegaardien mais de frappe lacostienne21, ce qui ne l’empêche pas d’apparaître dans la première étude de La phénoménalité de Dieu dans un contexte résolument kierkegaardien, celui des Miettes. Qu’il n’y soit guère question du monde, ou de l’historico-mondial, mais seulement de notre relation à Dieu, ne signifie pas que le monde soit d’importance nulle, mais que « la réduction théologique, dans les Miettes, apparaît bel et bien comme réduction à l’essentiel »22. D’autres écrits que celui de Johannes Climacus en fournissent l’épure. Deux passages des Papirer qu’il suffira ici de citer, et pour ne pas en émousser la pointe sous le narcotique des commentaires. Deux passages qui reconduisent l’existant à un lieu hors-monde ou à l’essentiel penser-à-Dieu. Dans le premier, Kierkegaard évoque les plus profondes racines de sa vie, « par quoi je suis comme greffé sur le divin et qui s’y attache, même si le monde croulait ». Le second porte sur cette pensée la plus essentielle qu’est proprement la prière : « Le point d’Archimède hors de ce monde est une cellule d’oraison, où un véritable orant prie en toute sincérité — et il soulèvera la terre. Oui, s’il existait cet orant et sa vraie prière, c’est incroyable ce qu’il peut faire »23.

  • 24 Sur le silence de la nature qui nous est difficile mais que nous avons à apprendre, voir J-L. Chré (...)
  • 25 Fardeau de l’existence dont le nom propre est mélancolie. Voir la brève monographie que lui consac (...)

102/Pas plus que toutes les souffrances ne sont les mêmes, les silences ne se ressemblent. Le silence du chrétien n’est pas le silence de l’oiseau — car le lis et l’oiseau nous enseignent le silence, mais celui-ci leur est facile, alors qu’il nous faut apprendre difficilement le royaume et le silence (XVI, 300) — mais il est d’autres silences, plus différents encore, comme le silence du démoniaque est distant de celui du chevalier de la foi24. Seule l’histoire de l’existant peut montrer quel silence est le sien — ici l’histoire de celui qui devient chrétien en se mettant à l’école du lis des champs et des oiseaux du ciel pour taire les brouhahas du monde et les soucis de l’existence. Pas plus que nous ne naissons chrétiens nous ne naissons dans la joie, mais nous apprendrons du lis et de l’oiseau à jeter les soucis qui engendrent le tourment et la désolation pour entrer dans la joie. Nous apprendrons du lis et de l’oiseau à nous « décharger » du fardeau de l’existence25 et du poids de tous ses soucis (XVI, 328), et ainsi à mesure que nous nous acheminons vers le commencement, nous entrons dans cette joie parfaite qui est joie sans condition (XVI, 324).

  • 26 Nous avons développé cette hypothèse dans notre essai sur Kierkegaard dans Le Discours de la vie. (...)
  • 27 M. Heidegger, Être et temps, § 45, trad. fr. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 175, en not (...)
  • 28 Voir C. Sommer, Heidegger, Aristote, Luther. Les sources aristotéliciennes et néo-testamentaires d (...)
  • 29 Au sens où Pascal peut écrire : « Athéisme marque de force d'esprit, mais jusqu'à un certain degré (...)
  • 30 J-L. Chrétien, Promesses furtives, op. cit., p. 114. L’hypothèse que la phénoménologie puisse se l (...)
  • 31 Ibid., p. 114-115.

11La description rigoureuse de ce devenir-chrétien passe par une exposition du point de départ : le souci des païens, et de son abandon. À l’époque des trois discours pieux de 1849 (XVI, 287-331), cet abandon passe par la réduction au silence du monde pour chercher premièrement le royaume de Dieu (premier discours), par le suspens de nos projets humains pour obéir inconditionnellement à Dieu (deuxième discours), et par le fait de nous décharger sur Dieu de tous nos soucis pour entrer dans une joie inconditionnelle (troisième discours). À l’époque des Discours chrétiens de 1848, cette description passe par sept variations autour des soucis des païens (XV, 13-84) : le souci de la pauvreté, de l’abondance, de l’insignifiance, de la grandeur, de la témérité, de se tourmenter, et enfin de l’irrésolution, de l’inconstance et de la désespérance — et l’unique leçon qui nous en libère : « le chrétien n’a pas ce souci » (XV, 14, 24, 36, 46, 58, 66, 77). Comme le paganisme se voit défini dans ces pages comme la manière d’être sans Dieu dans le monde (XV, 19), il n’est pas difficile de reconnaître dans cette description du souci le fil conducteur d’une herméneutique de la facticité tenue d’observer un strict athéisme méthodique — nous pouvons l’appeler herméneutique du paganisme26. On ne s’étonnera pas que Heidegger ait été un lecteur attentif de ces pages — une note de Sein und Zeit peut le confirmer qui porte l’attention sur les discours édifiants : « il y a plus à apprendre philosophiquement de ses écrits “édifiants” que de ses écrits théoriques — exception faite pour son essai sur Le concept d'angoisse »27, et nous savons par ailleurs qu’en 1924, Heidegger lisait à son cercle d’étudiants des extraits des trois Discours de 1847 sur « Ce que nous apprennent les lis des champs et les oiseaux du ciel »28. Lecteur de Kierkegaard donc, mais jusqu’à un certain point seulement29, ne retenant de ces discours que le moment du paganisme, et pour cela délaissant l’horizon chrétien de ces pages et la scansion de l’angoisse à la joie. En revanche lire ces pages jusqu’au bout : les lire dans leur acheminement vers le commencement, qui veut dire au moins jusqu’au point de retournement du souci en insouciance et du fardeau de l’existence en légèreté d’être, engage une explication avec Heidegger pour que le monde n’apparaisse plus comme « l’horizon de tout notre être »30. C’est une telle explication parce qu’un tel mouvement tournant du souci vers l’insouciance qu’esquisse Jean-Louis Chrétien dans les dernières pages de son article « Lucidité de l’usage » — un mouvement tournant qui nous libère du monde pour en inventer un plus libre usage. « La lucidité chrétienne de l’usage, c’est le non-usage en lui, autrement dit l’insouciance dans le souci (“Je veux que vous soyez sans souci”, dit le verset 32 [de la Première Épître aux Corinthiens]. […] À qui sait bien user, tout tourne en bien, libre qu’il est pour l’usage, et pour l’usage du monde, quand il est libre de l’usage. »31 Laissons à regret le commentaire de ces pages où le plus simple se croise avec le plus difficile.

  • 32 Cette double révocation du monde et du Je comme conditions de la phénoménalité (ici celle du comme (...)
  • 33 Variation autour de Mt 10, 39 : « Qui aura trouvé sa vie la perdra et qui aura perdu sa vie à caus (...)

123/Ce chemin à rebours vers le commencement montre que pour l’existant le point de départ n’était jamais qu’un faux départ. Et qu’à l’évidence première du monde il nous faut substituer l’inévidence de Dieu, ou ce paradoxe d’exister-devant Dieu comme s’il n’y avait pas de monde. Le même discours sur le silence du lis et de l’oiseau répète ce paradoxe pour l’évidence du Je frappée à son tour de vanité : « au sens le plus profond du mot, tu dois te réduire toi-même à n'être rien, à devenir un rien devant Dieu, à apprendre à te taire ; ce silence est le début, qui consiste à chercher premièrement le royaume de Dieu » (XVI, 298). Ni l’horizon du monde ni l’évidence du Je ne peuvent donc constituer ce véritable commencement dont l’existant, plus encore que la pensée, est en quête pour devenir soi et naître à la joie32. « Je suis » veut dire : « devant Dieu je ne suis rien », et l’évidence de l’être en première personne doit s’effacer devant la recherche de la troisième personne de Dieu et de son royaume. Seul celui qui devient ce rien devant Dieu devient luimême et peut naître à la joie. Ce paradoxe est celui du devenir-chrétien : tout comme seul le chemin de l’affliction est chemin de la joie véritable, seul le chemin de la perte de soi, celui qui commence par ne chercher que le royaume, conduit à soi et à notre naissance à la joie. Celui qui cherche premièrement le royaume trouvera aussi sa propre vie, mais seulement de surcroît. Celui qui devient-rien devant Dieu recevra de Dieu lui-même cet être qu’il n’a pas. Celui qui perd sa vie parce qu’il cherche uniquement le royaume la trouvera33. Cette défaite est sa victoire si cette victoire est d’abord celle de Dieu.

  • 34 Trois au moins, même si brièvement à chaque fois : L’Arche de la parole, op. cit., p. 35 ; Le rega (...)

13Un discours édifiant de 1844 commente à merveille ce renversement à propos de la prière : « La vraie prière est une lutte avec Dieu où l’on triomphe par le triomphe de Dieu » (VI, 342-363). Jean-Louis Chrétien l’évoque à plusieurs reprises34, mais c’est presque à chaque livre qu’affleure l’épisode du combat de Jacob et de l’ange, cette joute amoureuse où être blessé veut dire être béni :

  • 35 J-L. Chrétien, Le regard de l’amour, op. cit., p. 115. Autres mentions de l’épisode dans L’effroi (...)

Car ce combat est une joute amoureuse, comme les mystiques l’ont bien vu s’agissant du combat de Jacob et de l’ange, et le oui en est étranger à tout renversement déchirant du contraire au contraire. C’est le thème d’un discours édifiant de 1844 : La vraie prière est une lutte avec Dieu où l’on triomphe par le triomphe de Dieu35.

  • 36 Pour reprendre ici le titre et l’hypothèse de travail de Carla Canullo dans La Fenomenologia roves (...)

14Il y faut voir un épisode emblématique d’une phénoménologie de la fragilité où la joie naissante ne va jamais sans blessure ni tremblement. Et de fait, il n’est pas un livre de Jean-Louis Chrétien qui ne soit marqué par cette faiblesse première et la promesse d’histoire à laquelle pourtant elle ouvre. Mais on pourra lire aussi dans ces pages de Kierkegaard une figure exemplaire de ce renversement de la phénoménologie historique36 qui prend pour fil conducteur non plus les tâches de la subjectivité constituante, mais le caractère premier de l’appel, de l’événement et du don, et le caractère second de notre réponse et ses multiples figures.

  • 37 Papirer XI 3 B 289 ; cité d’après le commentaire de Gregor Malantschuk, dans Kierkegaard, Deux dis (...)
  • 38 Autre traduction de J. Colette dans Discours édifiants. La pécheresse et L’immutabilité de Dieu, s (...)

15Ce chemin à rebours vers le commencement trouve peut-être l’une de ses illustrations les plus fortes dans le dernier discours édifiant de Kierkegaard, celui qu’il écrit en 1851 mais publie dans les derniers mois de sa vie (1855), au moment où la polémique qui l’oppose à son temps et à l’Église de son temps bat son plein, un discours tout entier tendu vers le repos de l’existence en Dieu (l’apaisement) et qu’il présente surtout comme son premier amour (« Je pourrai appeler ce texte mon premier amour, celui auquel on revient constamment »37). Ce discours porte sur « L’immuabilité de Dieu » (XVIII, 43-60)38 et en voici le motif : « Ainsi allons-nous maintenant parler de toi, l’immuable, ou de ton immutabilité, dans l’effroi peut-être, mais pour atteindre l’apaisement » (DE 102). Entendons bien ce qui est en jeu dans ces pages : cette immuabilité ne dit pas seulement quelque chose sur Dieu mais aussi sur nous-mêmes. Aussi le discours se présente-t-il avant tout comme un commentaire de l’Épître de Jacques : « Toute grâce excellente et tout don parfait descendent d’en haut, du Père des Lumières, chez qui il n’y a ni changement ni ombre de variation » (Jc 1, 17 ; DE 95). Que Dieu soit immuable veut dire que ses promesses ne nous seront jamais reprises et que les dons venus d’en haut nous sont vraiment donnés. L’horizon du monde et l’évidence du Je peuvent bien s’effacer, mais non l’amour de Dieu et les biens qu’il dispense puisque telle est l’unique pensée à laquelle nous reconduit la méditation kierkegaardienne (réduction théologique).

[L’Apôtre] parle d’un “Père des Lumières” qui règne là-haut où aucune variation ne l’atteint ni ne lui porte ombrage. Il parle des “dons parfaits et excellents” qui descendent d’en-haut, de ce Père qui, comme Père des lumières ou de la lumière, sait infiniment s’assurer qu’en vérité le bien et le parfait viennent de Lui, le Père qui ne veut rien davantage et ne pense à rien d’autre qu’à envoyer constamment des dons parfaits et excellents. (DE 98)

  • 39 Pour reprendre ici les motifs des trois Discours édifiants de 1849 sur le lis des champs et l’oise (...)

16À l’annonce d’une telle nouvelle nous ne devrions éprouver que joie et explosion de joie. Or il n’en est rien, et le premier mot qui vient à Kierkegaard en réponse à l’immuabilité de Dieu est effroi. Il faut prendre acte de ce premier mot, et du fait que la joie, tout comme l’obéissance inconditionnée ou le silence de celui qui doit se montrer prompt à écouter mais lent à parler (Jc 1, 19 ; repris DE 98)39, ne se trouve pas au commencement mais bien au terme du chemin (DE 102). Et que seul un long chemin, long et étroit, nous peut conduire de ce point de départ (faux départ) à ce commencement véritable : notre premier amour, et à la joie de recevoir ce que le Père des lumières n’a de cesse de nous donner. Au commencement est la donation parfaite qui vient d’en haut — mais là où Dieu, pareil à lui-même, immuable, donne sans cesse nous manquons à recevoir et recevoir dans la joie. Cette pensée qui devrait être la première et la plus joyeuse se brise. Pour nous, « cette pensée [tout à la fois de Dieu immuable, et des dons immuables qui viennent de lui] est effrayante, elle n’est que crainte et tremblement » (DE 104). Ce qui se donne à nous dans la clarté sans mélange du Père des lumières est à notre démesure, et semblable démesure a tôt fait de nous blesser et jeter dans le trouble. « Ainsi donc il n’y a que crainte et tremblement dans la pensée de l’immutabilité de Dieu, c’est presque comme si cela dépassait de très loin les forces humaines d’avoir affaire à une telle immutabilité, oui, comme si cette pensée devait précipiter l’homme dans l’angoisse et le trouble jusqu’au désespoir » (DE 118). Si phénomène est ce qui se lève dans la lumière, il ne saurait y avoir de phénoménologie kierkegaardienne que paradoxale — non parce que la lumière viendrait à faire défaut (hypothèse que précisément l’immutabilité de Dieu écarte) mais parce que nous sommes tout d’abord incapables de recevoir pour ce qu’ils sont les dons venus d’en haut.

  • 40 De là ce que J. Colette peut bien tenir pour le principe d’une « phénoménologie négative » : « Die (...)
  • 41 De là ce que Jean-Yves Lacoste peut bien nommer « phénoménalité paradoxale », mais ajoutant cette (...)
  • 42 « Il n’y a pour nous, hommes légers et inconstants, que crainte et tremblement dans cette méditati (...)
  • 43 Papirer, VIII A 548, dans Journal t. 2, p. 205.

17Ou plutôt, il y a bien des raisons d’inscrire le paradoxe au cœur de la phénoménalité : tantôt parce que Dieu ne se livre à nous que sous le mode de l’incognito, de sorte qu’il nous est le plus éloigné et inévident alors même qu’il devrait se montrer le plus proche et manifeste40 ; tantôt parce que notre puissance d’accueil du phénomène est prise en défaut, de sorte que nous restons aveugles ou incapables de recevoir ce qui se donne comme il se donne, dans la lumière qui lui est propre, la retenant plutôt dans les limites d’une obscurité qui est nôtre41 ; et ici parce que ce qui se donne d’une certaine manière ne peut être reçu que tout autrement, selon un écart maximal entre la lumière et l’obscurité, la joie et la détresse, de sorte que recevant les dons parfaits qui viennent d’en haut nous n’éprouvions en lieu et place de la joie attendue que crainte et tremblement42. Phénoménologie paradoxale donc, où ce qui se donne est nécessairement reçu pour l’inverse de son mode de donation, et où l’annonce la plus heureuse, loin de soulever une joie sans mesure, nous précipite dans l’angoisse et nous jette dans le trouble jusqu’au désespoir. Les pensées les plus joyeuses sont pensées qui nous blessent : pensées qui attaquent dans le dos — la formule sert de titre à la troisième partie des Discours chrétiens de 1848, mais elle fournit surtout un fil d’Ariane à toute l’œuvre de Kierkegaard (« comme je l'ai dit dans mes derniers Discours, ainsi tout mon terrible effort d'écrivain se ramène à une unique grande pensée qui est de blesser par derrière »43), y compris l’œuvre de la main droite, les discours voués à l’édification (car l’édifiant n’est pas d’abord ce qui apaise mais ce qui blesse, « il est tout d'abord un sujet d'effroi » XV, 89).

  • 44 Ainsi Philippe Forest, commentant Kierkegaard : « Le seul conseil que l’on puisse alors donner à u (...)

18Et pourtant, dans ce discours testamentaire tout entier consacré à l’immutabilité de Dieu et aux dons parfaits qui viennent d’en haut, « il n’est question que de joie et de bonheur » (DE 98). Nous n’aurons pas d’autre chemin pour nous acheminer à reculons vers cette joie, vers ce commencement de l’expérience (les dons parfaits qui viennent d’en haut) et vers ce premier amour (pour Dieu immuable) que le chemin de la souffrance. Et pas d’autre principe que ce qui nous est apparu comme le cinquième principe de la phénoménologie : « Tant vaut la douleur, et tant vaut la joie » (Lubac). À celui qui est dans l’épreuve, elle ne lui sera pas ôtée. À celui qui est dans la souffrance, il lui sera demandé de la traverser44. Mais il lui sera donné aussi la possibilité, en la traversant, d’en métamorphoser le sens pour qu’elle se retourne en joie. Chaque discours kierkegaardien a pour unique tâche de montrer, à chaque fois à nouveaux frais, comment cette épreuve qui a pour nom propre souffrance peut conduire à la joie — par exemple : « le franc courage est capable, au sein de la souffrance, de retirer au monde sa puissance, et il a lui-même le pouvoir de changer l’opprobre en gloire, la défaite en victoire ! » (XIII, 324) Ce qui suppose de montrer que ce retournement est toujours possible — et il l’est, à la mesure du Dieu immuable et toujours aimant devant lequel nous pouvons bien présenter à tout moment notre souffrance : « Du moment que devant Dieu l’homme souffre toujours comme coupable, il est à chaque instant, et quoi qu’il arrive, assuré que Dieu est amour » (XIII, 265) — et qu’il est possible maintenant, et non pas seulement dans un autre monde ou dans un avenir aussi incertain que lointain : « Car, en parlant ainsi, nous ne disons pas que l’homme de bien triomphera un jour dans un autre monde ou que sa cause l’emportera une fois ici-bas ; non, il triomphe en pleine vie, il triomphe en souffrant dans sa vie vivante, il triomphe au jour de son affliction » (XIII, 324).

  • 45 Sur l’importance de Kierkegaard dans son propre parcours, voir la brève indication dans un entreti (...)

19Combien de chantiers s’ouvrent alors à une phénoménologie de l’affectivité et de la fragilité, pour montrer comment, au creux du plus fragile, et quand bien même l’existence serait jetée dans la plus grande détresse, la joie nous est toujours promise, et dès à présent. Ils sont autant de paradoxes déclinant le même Évangile des souffrances — comme celui d’une défaite qui tourne à notre victoire (« La vraie prière est une lutte avec Dieu où l’on triomphe par le triomphe de Dieu », VI, 342-363), celui d’une pauvreté de laquelle nous tirons notre richesse (« La joie de penser que, plus tu deviens pauvre, plus aussi tu peux enrichir les autres », XV, 107), ou celui d’une dette dont il faut espérer que nous ne soyons jamais quitte (celle qu’il faut bénir et dont il est question dans Les Œuvres de l’amour de 1847 : « Notre devoir de demeurer en dette mutuelle d’amour », XIV, 160-188). Jean-Louis Chrétien aura commenté chacun de ces exemples, mais nous sommes en droit de lire dans les pages qu’il leur consacre plus qu’un simple commentaire savant, et d’y reconnaître un véritable programme — pour lui, et peut-être pour nous45. Trois citations vaudront ici conclusion, qui veut dire invitation à poursuivre :

  • 46 J-L. Chrétien, L’inoubliable et l’inespéré, op. cit., p. 173. Nous avons relevé l’importance pour (...)
  • 47 J-L. Chrétien, La voix nue, op. cit., p. 271. Les biens terrestres ou mondains sont tels qu’en les (...)
  • 48 J-L. Chrétien, « La dette et l’élection », dans C. Chalier et M. Abensour (dir.), Emmanuel Levinas(...)

Il n’y a de force vraie que dans la faiblesse, une faiblesse ouvrée par ce qui vient vers nous. Que la blessure puisse bénir, et la bénédiction blesser sera médité… à propos de la lutte de Jacob avec l’ange46.
Le discours chrétien de Kierkegaard a pour objet — comme tous ceux de cette section [la deuxième section des Discours de 1848, « Sentiments dans la lutte des souffrances »] — un renversement : le renversement par lequel, dans la vie de grâce, et pour la foi seule, la pauvreté se fait condition nécessaire de l’enrichissement d’autrui, et de ce fait même richesse47.
Cette dette [infinie] est l’amour dont nous sommes les uns vis-à-vis des autres redevables, elle est la seule dont on ne puisse ni ne doive tenter d’être quitte. Elle se contracte en donnant, car pouvoir donner est déjà reçu — gratuitement, mais non pas pour rien. L’infini de la dette forme, pour Kierkegaard, ce qui caractérise proprement et exclusivement l’amour48.

20Comment ne serions-nous pas endettés, à vie, et à vie éternelle, quand les dons parfaits descendent d’en haut, du Père des lumières, et comment cette dette ne pourrait-elle pas nous apparaître, un jour, plus joyeuse que toutes nos richesses ?

Notes

1 Platon, Sophiste, 226 a.

2 S. Kierkegaard, Œuvres complètes, trad. fr. P.-H. Tisseau et E.-M. Tisseau-Jacquet, Paris, Orante, 1966-1986, VI 31, 117, 131 (les trois en 1843, année où sont publiés les premiers discours édifiants) et XVIII, 43 (1851, il s’agit cette fois de son dernier discours édifiant). Les œuvres de Kierkegaard sont données dans cette traduction en indiquant seulement le volume (en chiffre romain) et la page (en chiffre arabe). Il faut goûter l’ironie de ces commentaires chez cet hyper-luthérien qu’est Kierkegaard (cf. Martin Luther : « l’épître de Jacques est une vraie épître de paille, car elle n’a pas en elle de touche évangélique », Préface au Nouveau Testament, 1522, dans De la liberté du chrétien. Préfaces à la Bible, trad. fr. Ph. Büttgen, Paris, Éd. Seuil, « Points Essais », 1996, p. 83).

3 G. E. Lessing, Une duplique (1778), cité d’après J. Colette, Histoire et absolu, Paris, Desclée & Cie, 1972, p. 174 ; et Kierkegaard et la non-philosophie, Paris, Gallimard, « Tel », 1994, p. 190.

4 Ainsi, à des titres différents, J. Malaquais : « Dès l’abord le “devant Dieu” est pour Kierkegaard une catégorie de rechange, le nom de Dieu un prête-nom. Il y a eu tromperie, après tout : l’exigence chrétienne, le “tu dois croire”, ne lui fut jamais qu’une idée écran » (Sören Kierkegaard : foi et paradoxe, Paris, UGE, « 10/18 », 1971, p. 301) ; H-B. Vergotte : « Tout le dispositif kierkegaardien repose sur la confiance qu’on y fait en la valeur onto-poiétique du langage religieux chrétien. Mais celui-ci peut-il encore jouer ce rôle ? [question toute rhétorique à laquelle l’auteur répond : non, avant de reprendre :] il me semble qu’il suffit que chacun réapprenne à parler dans le ton qui lui est propre, sans chercher à convertir qui que ce soit » [suit un passage ironique sur une communication de Jean-Louis Chrétien consacrée à « La prière selon Kierkegaard] (« L’œuvre édifiante de Kierkegaard », Kairos n° 10, Toulouse, 1997, p. 189) ; D. Brezis : « Si, derrière le jeu de l’écriture ou de l’existence kierkegaardienne, il n’y a rien, rien qui ressemble à un fond de vérité ou à une vérité fondamentale, c’est une erreur de vouloir combler ce vide, de vouloir, là où le fond se dérobe, trouver l’assurance d’un fondement » [erreur en quoi consiste le commentaire traditionnel de Kierkegaard qui le reconduit à une doctrine chrétienne] (Temps et présence. Essai sur la conceptualité kierkegaardienne, Paris, Vrin, « Bibliothèque d’histoire de la philosophie », 1991, p. 20).

5 « Objectivement, on accentue ce que l’on dit, le QUOI ; subjectivement, la façon dont on le dit, le COM-MENT » (X, 188). « Le comment de la vérité est justement la vérité. Il est donc faux de répondre à une question en se plaçant sur un terrain où elle ne peut se poser » (XI, 22).

6 J-L. Chrétien, Pour reprendre et perdre haleine, Paris, Bayard, 2009, p. 156.

7 Papirer X 2 A 299 ; trad. fr. K. Ferlov et J.-J. Gateau dans Kierkegaard, Journal, Paris, Gallimard, 1941-1963, t. 3 (1849-1850), p. 286.

8 Voir Platon, République II, 377 a.

9 « Ce qui est ici en litige n’est pas la chose, mais le ton » (E. Kant, Critique de la raison pure, A 744/B 772).

10 J-L. Chrétien, Pour reprendre et perdre haleine, op. cit., p. 42.

11 Voir le commentaire de ces pages par J-L. Chrétien dans Promesses furtives, Paris, Minuit, « Paradoxe », 2004, p. 141-142 : « Dans l’espace de l’existence, la façon de cheminer est le chemin lui-même, et le chemin est déjà le but en quelque manière. Il n’y a pas… plusieurs démarches sur un même chemin, mais autant de chemins distincts que de démarches » ; cf. aussi La joie spacieuse, Paris, Minuit, « Paradoxe », 2007, p. 58 (brève mention : « la démarche est le chemin lui-même ») ; et Pour reprendre et perdre haleine, op. cit., p. 40-44.

12 Voir M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, « Tel », [1945] 1976, p. II.

13 « Ces sept discours sur des joies paradoxales et sûres figurent parmi les chefs-d’œuvre du grand penseur danois » (J-L. Chrétien, Pour reprendre et perdre haleine, op. cit., p. 41).

14 Motif du deuxième discours de L’Évangile des souffrances : « comment le fardeau peut-il être léger quand la souffrance est lourde ? » (XIII, 229). Pour un commentaire de ce retournement, voir notre essai sur Kierkegaard dans Le Discours de la vie. Trois essais sur Platon, Kierkegaard et Nietzsche, Paris, L’Harmattan, « Ouverture philosophique », 2001, p. 216-229.

15 Motif principal du premier discours de L’Évangile des souffrances cette fois : « la pensée de suivre le Christ et la joie qu’elle renferme » (XIII, 214).

16 « Le paradoxe n’interdit pas la connaissance des phénomènes, mais définit au contraire la figure qu’ils doivent prendre pour se manifester, quand ils contredisent les conditions que la finitude ne peut pas ne pas leur imposer » (J-L. Marion, Certitudes négatives, Paris, Grasset, « Figures », 2010, p. 317-318). Dans une brève note de lecture consacrée à cet ouvrage, nous avions proposé d’en suivre la possible inspiration kierkegaardienne (Nunc n° 21, juin 2010, p. 140, n. 1).

17 Sur ces quatre principes, voir Michel Henry, « Quatre principes de la phénoménologie », article de 1991 repris dans Phénoménologie de la vie, t. I, De la phénoménologie, Paris, PUF, « Épiméthée », 2003 ; et J-L. Marion, Etant donné, Paris, PUF, « Épiméthée », 1997, § 1 p. 13-31.

18 H. de Lubac, Paradoxes, suivi de Nouveaux paradoxes, Paris, Seuil, 1959, p. 136.

19 Sur l’œuvre de la patience, voir P. Grosos, L’inquiète patience, Chatou, La Transparence, 2004, p. 83-91.

20 Tertullien, Apologétique XVIII, 4, PL 1, 378 — mais d’autres penseurs pourraient être convoqués, ainsi Descartes : « nous avons été premièrement hommes que faits chrétiens » (Notae in programma, AT VIII, 353 ; Œuvres, édition Alquié, Paris, Garnier, t. 3, 1973, p. 802).

21 Voir J-Y. Lacoste, Note sur le temps, Paris, PUF, « Théologiques », 1990, p. 122-123 (avec la variante, p. 201, de « réduction eschatologique ») et Expérience et Absolu, Paris, PUF, « Épiméthée », 1994, p. 210 pour le concept de réduction liturgique (« S’il est vrai que l’expérience liturgique permet à l’homme d’accéder à ce qui lui est le plus propre, il sera donc vrai de dire que la réduction liturgique met entre parenthèses l’inessentiel »).

22 J-Y. Lacoste, La phénoménalité de Dieu, Paris, Cerf, « Philosophie & Théologie », 2008, p. 29.

23 S. Kierkegaard, Papirer, resp. I A 75 (Journal, t. 1, p. 53) et IX A 115 (Journal, t. 2, p. 267). Ces deux passages sont cités respectivement par Gregor Malantschuk dans son commentaire du Discours sur « L’immutabilité de Dieu » (dans Kierkegaard, Deux discours, Paris, Desclée de Brouwer, « Les carnets », 1962, p. 127) et Nelly Viallaneix, Écoute Kierkegaard, Paris, Cerf, « Cogitatio fidei », 1979, t. 2, p. 226-227. Il faut entendre cet essentiel « penser-à-Dieu » exactement au sens où Émmanuel Levinas peut sous-titrer son recueil de 1991 (Entre nous) « Essais sur le penser-à-l’autre ».

24 Sur le silence de la nature qui nous est difficile mais que nous avons à apprendre, voir J-L. Chrétien, L’arche de la parole, Paris, PUF, « Épiméthée », 1998, p. 71. Et sur la différence entre le silence du démoniaque et le silence du bien, du même auteur, Le regard de l’amour, Paris, Desclée de Brouwer, 2000, p. 100.

25 Fardeau de l’existence dont le nom propre est mélancolie. Voir la brève monographie que lui consacre Romano Guardini (« Son nom dit Schwer-Mut. Pesanteur de l’âme. Un fardeau pèse sur l’âme et l’accable au point qu’il s’affaisse », De la mélancolie, trad. fr. J. Ancelet-Hustache, Paris, Seuil, « Points sagesse », 1992, p. 31) et qui puise largement dans les écrits kierkegaardiens.

26 Nous avons développé cette hypothèse dans notre essai sur Kierkegaard dans Le Discours de la vie. op. cit., p. 137-149.

27 M. Heidegger, Être et temps, § 45, trad. fr. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 175, en note.

28 Voir C. Sommer, Heidegger, Aristote, Luther. Les sources aristotéliciennes et néo-testamentaires d’Être et Temps », Paris, PUF, « Épiméthée », 2005, p. 139, n. 5.

29 Au sens où Pascal peut écrire : « Athéisme marque de force d'esprit, mais jusqu'à un certain degré seulement » (Pensées, Brunschvicg 225, Lafuma 157).

30 J-L. Chrétien, Promesses furtives, op. cit., p. 114. L’hypothèse que la phénoménologie puisse se libérer de l’horizon du monde (ou de l’être) est au cœur de la phénoménologie de J-L. Marion.

31 Ibid., p. 114-115.

32 Cette double révocation du monde et du Je comme conditions de la phénoménalité (ici celle du commencement et du royaume de Dieu) croise à nouveau le travail de J-L. Marion.

33 Variation autour de Mt 10, 39 : « Qui aura trouvé sa vie la perdra et qui aura perdu sa vie à cause de moi la trouvera ». Il faut entendre ce devenir-rien comme un premier don de Dieu — à condition de l’interpréter aussi à la lumière d’un appel créateur qui nous fait être ; voir J-L. Chrétien, La voix nue, Paris, Minuit, « Philosophie », 1990, p. 169-170.

34 Trois au moins, même si brièvement à chaque fois : L’Arche de la parole, op. cit., p. 35 ; Le regard de l’amour, op. cit., p. 115 ; et Pour reprendre et perdre haleine, op. cit., p. 122.

35 J-L. Chrétien, Le regard de l’amour, op. cit., p. 115. Autres mentions de l’épisode dans L’effroi du beau, Paris, Cerf, « La nuit surveillée », 1987, p. 85 ; Corps à corps, Paris, Minuit, « Philosophie », 1997, p. 11 (et tout le chapitre « Comment lutter avec l’irrésistible ») ; L’inoubliable et l’inespéré, Paris, Desclée de Brouwer, 20002, p. 173 ; La joie spacieuse, Paris, Minuit, « Paradoxe », 2007, p. 86 ; Répondre, Paris, PUF, « Chaire Étienne Gilson », 2007, p. 27 et p. 29 ; Sous le regard de la Bible, Paris, Bayard, « Bible et philosophie », 2008, p. 62 ; Conscience et roman I, Paris, Minuit, « Paradoxe », 2009, p. 185 ; Pour reprendre et perdre haleine, op. cit., p. 114 (liste non close).

36 Pour reprendre ici le titre et l’hypothèse de travail de Carla Canullo dans La Fenomenologia rovesciata. Percorsi tentati in Jean-Luc Marion, Michel Henry e Jean-Louis Chrétien, Torino, Rosenberg & Sellier, 2004.

37 Papirer XI 3 B 289 ; cité d’après le commentaire de Gregor Malantschuk, dans Kierkegaard, Deux discours, op. cit., p. 125. Sur ce discours quasi-testamentaire, voir notre essai Le Discours de la vie, op. cit., p. 235-236, et A. Clair, Kierkegaard. Penser le singulier, Paris, Cerf, « La nuit surveillée », 1993, p. 203-206. Cet écrit, qui éclaire rétrospectivement l’œuvre entière du penseur danois, vérifie la remarque d’A-C. Habbard dans sa présentation de « Lettres choisies de Kierkegaard sur l’amour et le don » : « la pensée de Kierkegaard n’est pas tout entière dans la mélancolie, le désespoir, la crainte, le tremblement : il existe aussi en son sein une réelle pensée de l’amour, du don, de la joie — la joie d’être, et la joie de donner » (dans Philosophie n° 60, décembre 1998, p. 3). Remarque que faisait déjà J. Colette lors du Colloque de l’Unesco de 1964 : « le Kierkegaard intime tel qu’il se retrouvait devant Dieu dans la prière était beaucoup plus pacifié et serein que l’homme qui s’était livré à la communication indirecte dans la pseudonymie. Les textes sont assez frappants et notamment ce dernier discours édifiant de [1855] sur l’“Immutabilité de Dieu”, sur Dieu clarté, le Père des lumières devant lequel disparaissent l’angoisse et même la conviction de la faute, même si l’homme reste jusqu’au bout simul justus et peccator » (dans Kierkegaard vivant, Colloque de l’Unesco avril 1964, Paris, Gallimard, « Idées », 1966, p. 243). L’angoisse s’efface, ce qui veut dire aussi qu’elle fut présente.

38 Autre traduction de J. Colette dans Discours édifiants. La pécheresse et L’immutabilité de Dieu, suivi d’une étude de Gregor Malantschuk, Paris, Desclée de Brouwer, 1962. Nous suivons cette traduction notée DE.

39 Pour reprendre ici les motifs des trois Discours édifiants de 1849 sur le lis des champs et l’oiseau du ciel : le silence, l’obéissance, la joie (XVI, 295-331).

40 De là ce que J. Colette peut bien tenir pour le principe d’une « phénoménologie négative » : « Dieu est à l’inverse du phénomène » (Papirer, XI 2 A 51 ; cité et commenté dans Kierkegaard et la non-philosophie, op. cit., p. 133).

41 De là ce que Jean-Yves Lacoste peut bien nommer « phénoménalité paradoxale », mais ajoutant cette remarque : qu’il appartient à notre liberté (à une décision de voir, à un acte d’amour) de rendre possible une perception du phénomène d’abord absente : « Phénoménalité paradoxale, qui ne peut être perçue si une décision de voir ne préside à la perception » (La phénoménalité de Dieu, op. cit., p. 98).

42 « Il n’y a pour nous, hommes légers et inconstants, que crainte et tremblement dans cette méditation sur l’immutabilité de Dieu » (DE 113).

43 Papirer, VIII A 548, dans Journal t. 2, p. 205.

44 Ainsi Philippe Forest, commentant Kierkegaard : « Le seul conseil que l’on puisse alors donner à un homme dans l’épreuve est le plus absurde qui soit. Il dit : “Désespère !” Tel est pourtant l’impératif vrai puisque seul le désespoir place l’individu devant le mystère dont il doit répondre afin d’être. » (Tous les enfants sauf un, Paris, Gallimard, 2007, p. 135).

45 Sur l’importance de Kierkegaard dans son propre parcours, voir la brève indication dans un entretien récent avec C. Riquier : « Kierkegaard, le premier penseur chrétien qu’il m’ait été donné de lire de près » (dans Critique, mars 2013, p. 242).

46 J-L. Chrétien, L’inoubliable et l’inespéré, op. cit., p. 173. Nous avons relevé l’importance pour J-L. Chrétien de ce motif du combat de Jacob et de l’ange dans le liminaire du dossier que nous lui avions consacré dans Nunc n° 8, septembre 2005, p. 27.

47 J-L. Chrétien, La voix nue, op. cit., p. 271. Les biens terrestres ou mondains sont tels qu’en les donnant nous devenons plus pauvres. Il n’en est pas de même pour les biens spirituels, où c’est en les donnant que nous les acquerrons. « Le bien n’est bien qu’en étant donné, et il ne m’est donné que si je le donne. Ce n’est pas assez de dire que le mode de possession et le mode de donation vont ici de pair : il n’y a de possession que par la donation » (ibid.)

48 J-L. Chrétien, « La dette et l’élection », dans C. Chalier et M. Abensour (dir.), Emmanuel Levinas, Cahiers de l’Herne, Paris, 1991, p. 267. Voir Kierkegaard, Les Œuvres de l’amour : « Quand le devoir est de demeurer en dette mutuelle d’amour, alors ce terme de demeurer en dette n’est pas une image d’esprit exalté, une représentation qu’on se fait de l’amour, il désigne un acte ; alors, grâce au devoir, l’amour demeure chrétiennement agissant, garde la vitesse de l’action et reste par là en dette infinie » (XIV, 171-172). Entrer plus avant dans l’explication de cette dette infinie envers Dieu obligerait à s’expliquer avec la dette lévinassienne à l’égard d’autrui (le contexte de ce commentaire est bien un article sur Levinas) mais aussi avec l’entente heideggérienne de la dette thématisée au § 58 de Sein und Zeit (comme être-en dette de sa propre existence). Espérons y revenir un jour. Entre-temps, on consultera sur la thématique kierkegaardienne de la dette, de la faute et de la joie, A. Clair, Kierkegaard et autour, Paris, Cerf, « Histoire de la morale », 2005, p. 98-106 ; et sur l’hypothèse d’une dette heureuse (mais hors contexte kierkegaardien) notre étude « Reconnaissance de dette » (dans Transversalités n° 126, avril 2013, p. 37-51).

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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