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Kierkegaard et la philosophie française

 | 
Joaquim Hernandez-Dispaux
, 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq

Deuxième section. Perspectives thématiques

Le choix en phénoménologie : entre Hegel et Kierkegaard

Andrea Bellantone

Texte intégral

  • 1 En ce qui concerne la question d’une forme qui révèle ce qui dépasse toute formalité, cf. A. Bella (...)
  • 2 J.-L. Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation (1997), Paris, PUF, 2005, p. (...)
  • 3 I. Kant, Critique de la raison pure, tr. A. Renaut, Paris, Flammarion, 2006, p. 204.
  • 4 Ibid., p. 200.

1Dans la philosophie francophone du vingtième siècle, l’interprétation et la confrontation de la pensée de Hegel et de Kierkegaard se sont effectuées autour d’un choix phénoménologique originaire : la possibilité de penser ce qui échappe au régime de la représentation, ce qui se dérobe à sa prise et s’impose malgré ses concepts Sous1 ce régime, en effet, opère une « réduction de la chose, telle qu’elle advient par soi, au rang d’objet, qui se fige sous le regard certifiant »2 ; et c’est ainsi que tout ce qui se phénoménalise ne peut le faire que sous le joug de l’« unité objective de l’aperception »3. Sortir de l’horizon de la représentation signifierait donc effectuer une Erweiterung, un élargissement, du registre moderne de la rationalité, en visant l’origine de toute phénoménalité, qui ne se laisse pas enfermer dans l’horizon de la « synthèse nécessaire a priori »4.

2C’est dans ce domaine que — quoique dans une transfiguration créative de leurs intentions historiques — les pensées de Hegel et de Kierkegaard ont pu se croiser, s’hybrider, être intégrées dans la recherche d’une logique philosophique nouvelle, capable de ce qui dépasse le simple logos étroit (et phénoménologiquement inefficace) de la représentation. De ce point de vue, ce qui aujourd’hui (et pour de solides raisons historiographiques) est considéré comme inconciliable, a pu se rencontrer de manière féconde : le choix, au premier regard nécessaire et tout simplement disjonctif, entre Hegel ou Kierkegaard s’est révélé solidaire d’une démarche qui voulait profiter des expériences du passé pour dépasser les présuppositions et les paradoxes d’une pensée représentative. Entre Hegel et Kierkegaard s’est donc jouée une tension vers l’élargissement de la pensée jusqu’à la source — certes, irreprésentable, mais néanmoins pensable — de la manifestation. Cette contiguïté, toutefois, bien loin de produire un « monstre » historique, une aberration ambiguë, a par contre contribué à engendrer une figure inédite de la philosophie : ce qu’on appelle aujourd’hui « phénoménologie française ».

3Nous voudrions suivre quelques moments du débat francophone des années trente du vingtième siècle, en faisant émerger ses enjeux philosophiques au cours de trois étapes différentes : 1/ Tout d’abord, nous proposerons une esquisse de la question phénoménologique du « grand réalisme » (et du dépassement du néocriticisme, achèvement de la pensée moderne) en tant que contexte problématique de la naissance de la phénoménologie d’expression française ; 2/ Ensuite, nous tracerons les lignes majeures du changement de l’image et de l’usage de Hegel dans la culture de cette période, en montrant sa communication avec le mouvement phénoménologique naissant et sa croisée avec l’entrée de Kierkegaard dans la culture française ; 3/ Enfin, on montrera que la pensée de Kierkegaard s’est présentée comme une source pour la radicalisation et la descente phénoménologique vers les tréfonds de toute manifestation, en analysant le cas (parmi les autres possibles) de Benjamin Fondane.

  • 5 H. Bergson, La pensée et le mouvant, dans Œuvres, Paris, PUF, 2001, p. 1408.

4Il nous restera, en conclusion, une question toute philosophique : la nécessité de réfléchir sur la possibilité que — à la fin de son travail proprement logique — la phénoménologie doive peut-être choisir de s’adonner à d’autres gestes (à la poésie ou à l’histoire, par exemple) comme langages les plus adaptés à révéler l’événement de ce qui se donne en tant que singulier. Bref, que la phénoménologie, au nom de sa fidélité à la chose en elle-même, ne s’accomplisse qu’en laissant la place libre à un « concept approprié à l’objet seul, concept dont on peut à peine dire que ce soit encore un concept, puisqu’il ne s’applique qu’à cette seule chose »5. Il s’agirait de l’élargissement le plus radical de la pratique phénoménologique, qui l’amènerait à son propre dépassement — mais seulement pour en accomplir la vocation ultime à laisser apparaître ce qui se donne.

1/ Le « grand réalisme » de la phénoménologie

5D’où vient le fait qu’on pense ? La question la plus radicale, en philosophie, ne peut que concerner l’origine de toute pensée, là où elle s’installe et trouve la provenance de sa vitalité et de sa signifiance. Or, la pensée ne pense pas à partir d’elle-même, mais à partir de ce qui monte vers, à travers et en elle. Au fond, toute pensée authentique doit être « réaliste » : et cela veut dire qu’à son origine elle ne se possède pas, car elle est toujours seconde par rapport à son institution.

  • 6 S. Kierkegaard, Post-scriptum aux Miettes philosophiques, tr. P.-H. Tisserau et E. -M. Jacquet-Tis (...)
  • 7 Ibidem.
  • 8 Ibid., X, p. 125.

6À l’origine, il y a donc un appel de la réalité dont la pensée n’est qu’une réponse ; mais, quand et si la pensée se pose comme première, elle opère une réduction du donné au représenté qui est caractéristique de tout savoir abstrait. Et toutefois, malgré ses prétentions, l ‘« abstraction ne peut même pas s’occuper »6 de ce qui, tout en lui donnant origine, ne lui répond pas ; car elle se détourne de son origine et « ne laisse pas […] apparaître la difficulté de l’existence et de l’existant »7. La « pensée abstraite » essaye plutôt de « porter le monde entier dans une coquille de noix »8.

  • 9 Ibid., X, p. 117.
  • 10 Ibid., XI, p. 243.
  • 11 J.-L. Marion, Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, op. cit., p. 420.

7Si elle refuse de rester enfermée dans cette « coquille de noix » construite par abstraction, l’« existence », l’origine, n’est pour autant totalement « rebelle à la pensée »9. On peut donc choisir de penser l’origine, c’est-à-dire de lui correspondre. Mais c’est l’effort le plus radical de la pensée : s’adonner à sa propre limite et laisser apparaître ce que l’abstraction ne reconnaît pas. Le choix essentiel est tout d’abord de se « maintenir » dans ce qui « ne peut pas être compris » et d’en accepter la « passion »10. Il s’agit de la « décision de répondre », qui « précède la possibilité de voir et donc de recevoir »11.

  • 12 Ibid., p. 84.
  • 13 S. Kierkegaard, Miettes philosophiques, in Œuvres complètes, tr. P.-H. Tisseau et E.-M. Tisseau, V (...)

8Kierkegaard — comme tout vrai philosophe — a pensé à partir de ce choix, auquel il a été appelé mais qu’il n’a pas institué, car il s’agit d’une « plaie » que personne ne pourrait choisir et qu’on ne peut pas cesser de « laisser ouverte »12. C’est grâce à elle, en effet, que la pensée a de quoi penser, qu’elle trouve sa concrétude et une possibilité de vérité. On comprend bien pourquoi la « plaie » dont on vient de parler est le véritable lieu de la philosophie : elle correspond à la marge où l’intelligence ressent la « passion du paradoxe » de la montée du réel13. On peut l’accepter ou la renier, certes ; et cela montre qu’elle s’est imposée avant de nous demander une permission quelconque.

  • 14 J. Wahl, Vers le concret. Etudes d’histoire de la philosophie contemporaine (1932), Paris, Vrin, 2 (...)
  • 15 J. -L. Marion, Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation (1997), op. cit., p. 15.
  • 16 M. Henry, L’essence de la manifestation (1963), Paris, PUF 2003, p. 69.

9Or, en visant le concret, le phénoménologue est guidé par le même « appel à la réalité »14. Son unique « initiative », son geste originaire, sont ceux, certes extrêmes, de « perdre » toute faculté de commencer15. La phénoménologie « se laisse guider par son objet »16, mais ce guide amène tellement loin que le logos doit expérimenter la rupture de sa marge et remonter à ladite « plaie », à la « passion », où il a sa véritable origine : c’est sa décision extrême, certes, mais incontournable si elle ne veut pas s’évanouir dans le détachement du réel, sécher dans le ressac de ses formes.

  • 17 E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (1949), Paris, Vrin, 2010, p. 42.
  • 18 S. Kierkegaard, Post-scriptum aux Miettes philosophiques, op. cit., p. 76.

10Levinas a écrit qu’en bonne phénoménologie « l’intellectuel ne saurait jamais être pris pour un absolu » et qu’il est « incompréhensible sans la base concrète avec laquelle, certes, il ne se confond pas, mais sur laquelle il repose »17. Ce concret — si on veut lui être vraiment fidèle — doit être reconnu dans son caractère de surabondance et d’excès par rapport aux actes de la catégorisation, car la pensée, comme le disait Kierkegaard, « doit correspondre à la forme » de l’existence18.

  • 19 M. Henry, Voir l’invisible. Sur Kandinsky (1988), Paris, PUF, 2005, p. 231.
  • 20 Un petit réalisme serait alors l’empirisme moderne ou — au moins — une image de son parcours. Sur (...)

11Si la phénoménologie est un réalisme, elle est alors un « grand réalisme », capable de présenter l’« objet rendu à sa sonorité pure » et de le replacer par conséquent « hors du monde » de la construction transcendantale19. L’image de la « sonorité pure » indique en effet la teneur spécifique de l’objet, qui ne doit pas être réduite. Un petit réalisme, au contraire, ne serait pas capable de commencer à partir de l’épaisseur du réel, mais en réduirait — selon le régime moderne de la représentation — toute la spécificité (et même l’altérité) aux simples conditions posées par la subjectivité20.

  • 21 E. Levinas, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl (1931), Paris, Vrin, 2010, (...)
  • 22 E. Husserl, Méditations cartésiennes (1931), tr. E. Levinas et G. Peiffer, Paris, Vrin, 1992, p. 2 (...)

12Il suffit de lire quelques lignes du livre de Levinas sur l’intuition chez Husserl (1931) pour comprendre cet enjeu de la phénoménologie : « La théorie de l’intuition met la vérité et la raison dans la présence originaire de l’objet devant la conscience, l’idée de l’objet est prise dans un sens large du terme, qui admet différents plans de l’être »21. Ces « différents plans », à l’évidence, ne sont pas de simples facettes, mais de véritables couches qualitatives, dont la phénoménologie est appelée à rendre compte en échappant à la tentation de les simplifier, car, selon la belle expression husserlienne, tout phénomène est « entouré » d’« horizons » toujours nouveaux et toujours en attente d’élucidation22.

  • 23 Journées d’études de la Société Thomiste, 1. La phénoménologie, Paris, Cerf, 1932, p. 86. Jacques (...)
  • 24 Ibid., p. 86. Un auditeur français attentif de ces mots de Stein — et plus en général de ce thème (...)

13Edith Stein, en parlant aux participants du colloque thomiste de Juvisy en 1932, expliquait ainsi le sens du vrai réalisme phénoménologique : pour « être fidèle au phénomène », il s’agira de restituer « cette plénitude d’essence et d’être qui, dans toute vraie expérience, envahit le sujet de l’expérience et déborde, au témoignage même de la conscience, toute possibilité de saisie, et répugne à être réduit à une construction (Sinngebung) purement subjective ». À toute sorte de possible « construction » on devrait donc opposer l’invasion de ce qui provoque le contrecoup ou la contre-intentionnalité : « L’analyse fidèle du donné réel nous contraint à abandonner la réduction transcendantale et à revenir […] au point de vue de la croyance naturelle à la réalité du monde »23. Et elle continuait, avec des thèmes qui seront familiers à la phénoménologie francophone : « Une description fidèle de l’irréductible ultime auquel se heurte l’analyse réflexive révèle non seulement l’activité du moi, mais le moi, son acte, et quelque chose qui n’est ni le moi ni l’effet de sa volonté »24.

  • 25 S. Kierkegaard, Miettes philosophiques, op. cit., p. 41.
  • 26 Ici nous citons la traduction des Miettes philosophiques de K. Ferlov et J. -J. Gateau (Paris, Gal (...)

14Si on est fidèle à la chose elle-même, on doit admettre — ou, encore mieux, confesser — sa surabondance. Comme le disait Kierkegaard, dès que « je lâche la preuve », l’« être de fait est là »25 ; et c’est ainsi que je découvre, dans ce contre-coup, que « jamais ma conclusion n’aboutit à l’existence, mais elle en part »26.

  • 27 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (1945), Paris, Gallimard, 2010, p. 9.

15La radicalité de la tension phénoménologique vers un « grand réalisme » doit alors imposer — avec force croissante et parfois hyperbolique — l’effraction des catégories de la pensée moderne. De Descartes à Kant, comme le disait Merleau-Ponty, la philosophie s’est fondée sur l’« absolue certitude de moi pour moi » et elle a réduit toute la réalité au « spectacle du monde »27.

  • 28 E. Levinas, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl (1931), op. cit., p. 121.
  • 29 J.-L. Marion, Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation (1997), op. cit., p. 301.

16C’est depuis son origine que la phénoménologie parle de la nécessité du dépassement du néocriticisme (entendu, bien évidemment, comme achèvement de la modernité). Pour ne rester que du côté francophone, on peut citer l’appel de Sartre contre les « philosophies alimentaires », c’est-à-dire les philosophies qui assimilent leur objet et l’empêchent de se manifester dans sa donation propre ; mais aussi l’opposition de Levinas au « kantisme comme élaboration d’une logique synthétique », qui avait conduit — chez ses épigones de l’idéalisme — à la « transformation de la réalité » dans un simulacre « purement mathématique »28, c’est-à-dire dans ce qu’on a plus récemment appelé des « phénomènes pauvres »29.

  • 30 J. Wahl, Vers le concret. Etudes d’histoire de la philosophie contemporaine (1932), op. cit., p. 3 (...)
  • 31 Ibid., p. 36-37.

17Contre la pensée transcendantale, Jean Wahl, dans Vers le concret (1932), expliquait que la tâche la plus urgente de la philosophie était de reconnaître les « synthèses sans activité synthétique », c’est-à-dire les « synthèses que nous trouvons toutes faites dans l’expérience »30. Il retraçait ainsi la présence de cette nouvelle conception de la « rencontre » et de la passivité chez Husserl, Scheler et Heidegger : « C’est peut-être aussi un des caractères les plus nouveaux de la phénoménologie allemande contemporaine que d’avoir insisté avec Husserl dans la théorie de la connaissance, avec Scheler dans la théorie morale, sur cette réceptivité profonde de l’esprit » ; et il continuait en soutenant que dans le « moment que les phénoménologues appellent le moment de la plénitude et de la réalité, l’effort laisse place à un sentiment d’accueil »31. Il est donc clair que l’« appel à la réalité » n’est qu’un appel de la réalité et que le « réalisme » en question n’est « grand » que parce qu’il laisse au réel le droit à l’initiative.

  • 32 E. Levinas, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl (1931), op. cit., p. 37. C (...)

18Cet appel à la passivité, comme le savait Levinas, plaçait la phénoménologie en pleine opposition par rapport à toute philosophie fondée sur la construction subjective, l’orientait contre « la philosophie kantienne » ou le « kantisme comme élaboration d’une logique synthétique » qui avait conduit — dans la pensée de Hamelin, par exemple, mais de manière plus générale dans toute la tradition du néocriticisme universitaire — à « la déduction totale de l’univers ». Il s’agissait d’une philosophie qui avait produit une « transformation de la réalité temporelle et historique, en réalité purement mathématique », c’est-à-dire « construite dans un mouvement déductif, tirant, d’une manière synthétique […] un concept de l’autre »32.

  • 33 Ibid., p. 32.
  • 34 Sur ce thème cf. J.-L. Marion, « Husserl et “le concept large de logique et de logos” », in Figure (...)

19Cette effraction des limites de la pensée transcendantale n’est pas — toutefois — un dépassement de la philosophie, mais son amplification et sa dilatation. Il n’y a pas d’identité entre les concepts de philosophie, métaphysique et métaphysique de la subjectivité ; et on peut bien imaginer un dépassement de la théorie moderne de la subjectivité transcendantale sans être obligé d’abandonner la tâche de la recherche d’une logique capable de restituer les « blocs de durée », les « volumes », les « événements » qui échappent à la pensée représentative. Si le « culte de la réalité dans son épaisseur »33 veut rester philosophique, il doit conduire à un « concept large de logique et de logos »34, qui a constitué et constitue encore le véritable lieu de la gigantomachie phénoménologique.

  • 35 Ibid., p. 172.
  • 36 Ibid., p. 173.
  • 37 Ibid., p. 218-219.
  • 38 Cette recherche de structures de compréhension ouvertes se manifeste aussi chez Kierkegaard. On pe (...)

20Comme le rappelait Levinas, « la pensée essentielle de Husserl » consistait « à affirmer le primat des essences inexactes, morphologiques, sur les essences exactes, mathématiques »35. Les « essences inexactes, tout en étant le fondement de lois nécessaires, comme les sciences mathématiques, traduisent, cependant, tout ce qu’il y a de mobile, de continu, de vague dans le réel »36. Ce que Levinas appréciait de ces « essences inexactes » était leur capacité d’accueillir la densité, la teneur, d’une réalité irréductible aux cadres de la représentation. Et il continuait en spécifiant que « l’intuition husserlienne veut donc respecter les formes mobiles et inexactes du réel concret. L’intellect, en tant que faculté de connaître l’idéal, n’est pas étranger à l’intuition, et l’intuition, en tant que perception d’une quelque chose réfractaire à l’esprit de géométrie, ne contredit pas l’intellect »37. Dans ce cas, donc, l’« inexactitude » logique devenait une vertu, car, grâce à l’imprécision de la catégorie, la pensée pouvait accéder à une précision impossible dans un régime représentatif. L’ouverture et la souplesse des catégories n’étaient pas du tout un défaut de la pensée, mais ses performances les plus élevées : elle était capable — comme dans une sorte de mouvement kénotique — de se laisser vider, pour permettre à la chose de se révéler à partir d’elle-même38.

  • 39 E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (1949), op. cit., p. 13-14.

21Quand Levinas disait que Husserl voulait « apporter une philosophie générale de l’être et de l’esprit » et que, « au lieu de mesurer par rapport à un idéal de certitude » il voulait rechercher « la signification positive » de la « vérité » propre aux différents champs phénoménaux, il ne se référait pas simplement à la phénoménologie comme description de ce qui, dans la vaste expérience de la vie et dans ses récits littéraires, est disponible et demande à être accueilli en philosophie ; il pensait surtout à la capacité de préparer la logique à l’élargissement des modèles d’intelligibilité nécessaires pour accueillir les « modes positifs et caractéristiques de la révélation des objets »39.

  • 40 J. -L. Marion, Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation (1997), op. cit., p. 422.

22La phénoménologie se présentait donc comme une logique du concret, avec la vertu de dépasser — grâce à la puissance de sa performance eidétique — le réductionnisme de la subjectivité transcendantale. Cette puissance était la capacité de perdre l’initiative devant ce qui se présentait et se pressait contre les catégories de la pensée : il s’agissait donc de ce qu’on devrait appeler proprement le pouvoir d’une impuissance, le choix essentiel de savoir « ouvrir ou fermer le flux entier de la phénoménalité »40.

  • 41 J. Wahl, Vers le concret. Etudes d’histoire de la philosophie contemporaine (1932), op. cit., p. 3 (...)
  • 42 S. Kierkegaard, Miettes philosophiques, op. cit., p. 37.

23En opposition à la « sécheresse mentale » de la pensée moderne41, on pouvait finalement imaginer des formes catégoriales nouvelles, grâce auxquelles, comme l’avait dit Kierkegaard, la « raison […] veut un obstacle » et « veut sa propre ruine »42 (et elle le fait tout simplement pour laisser émerger ce qui se donne en sa pleine — et autonome — positivité).

  • 43 Ibid., p. 32.
  • 44 Ibid., p. 33.

24Wahl pensait que cette nouvelle philosophie devait être un « empirisme » qui se définissait par l’affirmation de la « non-déductibilité de l’être »43. Il l’appelait un « empirisme de deuxième degré » ou « empirisme méta-empirique », en reconnaissant ses modèles dans le « dernier Fichte » ou le « dernier Schelling »44. Ce que Wahl envisageait était une forme de philosophie positive capable de restituer l’intensité et l’épaisseur d’une réalité écartée du concept moderne de l’empirie, lui aussi emprisonné dans la pensée représentative.

  • 45 Ibid..
  • 46 Journées d’études de la Société Thomiste, 1. La phénoménologie, op. cit., p. 27.

25Cet empirisme nouveau, ce positivisme élargi, était ainsi l’« un des enseignement les plus féconds de la phénoménologie », car elle « nous apprend à saisir les choses avec toute leur richesse […], dans la façon même dont elles sont connues »45. Et il était, de ce point de vue, en plein accord avec l’abbé Feuling, qui à Juvisy, soutenait que la phénoménologie avait un « caractère positif » et, en perspective, « présentera même le type d’un positivisme radical »46.

26Levinas, en suivant Wahl, avait compris que cet « empirisme de deuxième degré » pouvait avoir son épanouissement avec la phénoménologie :

  • 47 E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 14.

Le sentiment que l’être est quelque chose de consistant, qu’il vaut et pèse en quelque manière, que le monde réel est inéluctable, que les relations intelligibles puisent toute leur signification dans les rapports que, hommes concrets, nous entretenons avec la réalité concrète, tout ce courant d’idées que M. Jean Wahl a pu caractériser comme allant « vers le concret » véhicule aussi les méditations de Husserl47.

27L’entrée de la phénoménologie en France se réalise à la lumière de cette question d’un réalisme nouveau et plus élevé, d’un positivisme sans restrictions. C’est donc dans ce contexte — celui de cet élargissement du logos moderne pour le sortir de sa « coquille de noix » — que la phénoménologie cherche dans l’histoire de la philosophie des sources, capables de l’inspirer dans cette démarche, de délivrer leurs dépôts conceptuels encore trop peu exploités. Ainsi elle rencontre les pensées de Hegel et de Kierkegaard, en mobilise le sens, en y cherchant des ouvertures pour sa réforme des catégories, des possibilités pour habiter la marge de ce qui se dérobe constitutivement à toute « sécheresse mentale » de la modernité.

  • 48 J. -L. Marion, Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation (1997), op. cit., p. 423.

28Dans la pensée de Hegel et de Kierkegaard, on a donc reconnu des pratiques et des gestes qui, dans leur antinomie et spécificité, ont été capables d’ouvrir à la concrétude de l’origine, adaptant la puissance du concept au jaillissement de ce qui se donne. De façon différente, mais selon une complicité problématique de fond, Hegel et Kierkegaard ont fourni des modèles historiques à une pensée qui voulait rester enracinée dans son destin d’accablement, d’ouverture, au « jeu de l’appel et du répons » qui fait la marque de toute véritable philosophie48.

2/ Élargir la pensée : de Hegel à Kierkegaard

  • 49 Journées d’études de la Société Thomiste, 1. La phénoménologie, op. cit., p. 77.
  • 50 La philosophie de Hegel a été une tentative de dilatation du logos moderne en direction de ce qui (...)

29Aimé Forest, dans son intervention au colloque de Juvisy, rappelait l’« opposition initiale, et souvent affirmée par la suite, de la phénoménologie et du mouvement hégélien »49. Et toutefois, le destin français de la phénoménologie croisait en profondeur Hegel. C’est sur la base de la tentative de penser un « concept large de logique et de logos » que la phénoménologie pouvait rencontrer positivement la pensée hégélienne et, vice-versa, que la philosophie de Hegel pouvait donner lieu à une surprenante interprétation phénoménologique50.

  • 51 Nous avons proposé ailleurs — et en détail — une interprétation générale de la réception de Hegel (...)
  • 52 R. Berthelot, Evolutionnisme et platonisme, Paris, Vrin, 1908, p. 166-167.
  • 53 G. Noël, La logique de Hegel, Paris, Alcan, 1897, p. 140-141.

30Pour expliquer ce changement d’image, on doit remonter au début du vingtième siècle51. Hegel, disait René Berthelot en 1907, avait refusé de se concentrer sur le simple « esprit comme connaissance consciente » et avait cherché les « formes essentielles par où se définit la réalité de plus en plus riche en déterminations »52. À la pensée hégélienne n’était plus attribuée une forme de rationalisme abstrait et sec, mais elle se révélait — selon les mots de Georges Noël — comme une « logique du concret », capable de s’élever de l’« abstraction pure » jusqu’à « la réalité, à la vie, à la pensée »53.

  • 54 E. Meyerson, De l’explication dans les sciences, Paris, Payot, 1921, p. 427.

31Le long de la route de cette nouvelle herméneutique, en 1921, Emile Meyerson avait attribué à Hegel le mérite d’avoir « reconnu qu’au fin fond du processus de notre raisonnement il y avait une contradiction constante » ; et il ajoutait que la logique dialectique avait montré, « en quelque sorte par l’intérieur […], les raisons profondes des phénomènes, paradoxaux à première vue »54. Les « phénomènes » en question étaient des dimensions de réalité qui échappaient à la logique moderne (dont le réductionnisme n’était plus en discussion) et ils s’imposaient donc comme des « paradoxes » pour le régime représentatif.

  • 55 Ibid., p. 494.

32La logique hégélienne présentait un paradigme de rationalité ouverte à ce qui — « à première vue » — n’aurait été que du simple irrationnel. En réalité, dans la logique dialectique, c’était le plus que représentatif qui entrait dans la raison : il s’agissait donc d’une « manifestation de l’irrationnel », c’est-à-dire de la « constatation qu’existe le divers, alors que notre raison voudrait qu’il n’y en eût point »55. Chez Hegel, on pouvait reconnaître à l’œuvre une réforme de la logique, dans laquelle la poussée de l’irrationnel obligeait le logos à dilater sa méthode et à renouveler sa structure.

  • 56 Ibid., p. 493.

33Et toutefois, Meyerson adressait à Hegel le reproche de ne pas avoir compris la variété de l’irrationnel, l’impossibilité de le réduire à une figure en dernière instance monochrome : « Hegel n’admettait, à l’intérieur de sa science, qu’un irrationnel unique », alors qu’on aurait pu et dû en reconnaître « toute une série »56. Malgré cela, toutefois, la logique dialectique assumait désormais une signification inédite, tout à fait cohérente avec cette montée du concret en philosophie dont la phénoménologie aurait effectué la plus haute incarnation. La dialectique s’annonçait comme une forme de pensée capable d’élargir la raison à toute l’ampleur du spectre de la phénoménalité, à ses nuances, à ses épaisseurs, aux horizons variés de sa donation.

  • 57 A. Koyré, Hegel à Iéna (1934), dans Etudes d’histoire de la pensée philosophique (1961), Paris, Ga (...)
  • 58 Ibid., p. 153.

34Cet intérêt pour l’élargissement du logique opéré par Hegel touchait aussi Alexandre Koyré. Il rappelait que « pour l’histoire de la philosophie (non celle des idées ou de l’esprit), Hegel était avant tout l’auteur de la Science de la logique »57. Si le « système hégélien » était « mort, et bien mort », on ne devait pas en dire de même du Hegel « logicien, dialecticien »58. Dans l’ample corpus de la pensée de Hegel, la contribution « vivante » était donc sa contribution logique ou — si on le préfère — méthodologique.

  • 59 A. Koyré, Note sur la langue et la terminologie hégélienne (1931), dans Études d’histoire de la pe (...)
  • 60 Ibid., p. 194-196.

35Mais pourquoi ? Si la logique hégélienne était considérée comme incontournable, c’était parce qu’elle avait réalisé « un mode de pensée nouveau, marquant une étape nouvelle et supérieure de l’évolution de l’esprit », dont l’essentiel était dans la reconnaissance de la « nature positive de la négation » ; et cela impliquait directement une critique des « notions rigides et non dialectiques », des philosophies incapables d’une « pensée spéculative, pensée concrète par excellence »59. Ce changement de logique était lié à un profond renouveau du contenu, de la matière, de la philosophie, qui aurait dû s’occuper « de la réalité et uniquement de la réalité », abandonnant toutes les « abstractions ». Même l’attention que Koyré portait vers le langage de Hegel ne visait que la portée réaliste de la logique : « Le langage du philosophe doit être vivant et concret, parce que sa pensée doit être vivante et concrète ». Ainsi, la philosophie avait été mise dans la condition de « découvrir » ou « retrouver », au lieu de l’« identité morte et rigide de l’abstrait », l’« identité vivante du concret »60.

  • 61 A. Koyré, Hegel à Iéna (1934), op. cit., p. 152.

36Hegel aurait présenté ainsi (certes, ante litteram) une « application concrète d’une méthode phénoménologique ». Sa philosophie était « phénoménologique » en tant que solidement ancrée au réel et à son articulation, en manifestant la conscience de la primauté de l’expérience du positif sur l’abstraction. Koyré remarquait que le terme « phénoménologie » était utilisé « dans les sens que lui a donné Husserl », en soulignant qu’« en effet, chose très curieuse et inattendue, la méthode de Hegel est avant tout phénoménologique »61. La logique dialectique était donc une méthode fondée sur ce que Levinas avait appelé le « respect » de l’être et de sa « présence originaire », sur la primauté des phénomènes et sur la modalité spécifique de leur donation. Et c’était pour cette raison qu’elle pouvait être évoquée en soutien au dépassement de la pensée représentative moderne.

  • 62 Ibid., p. 152.

37Ce rapprochement « inattendu » entre phénoménologie et logique dialectique était confirmé par Koyré à travers l’évocation d’un « exemple topique ». Il s’agissait de la tentative de montrer que l’analyse hégélienne de la temporalité n’était pas une construction abstraite, mais une « application concrète » de la « méthode phénoménologique », dont le caractère était d’adapter les catégories à la réalité et jamais le contraire62.

  • 63 Ibid., p. 162.

38En effet, aucun objet ne pouvait être plus efficace pour démontrer cette performance phénoménologique de la méthode hégélienne que la temporalité : « Nous nous bornerons à essayer de montrer sur un exemple, particulièrement important, il est vrai, le modus procedendi de la pensée hégélienne »63. Montrer la portée phénoménologique de la logique dialectique autour du phénomène de la temporalité, signifiait montrer sa capacité d’aborder un objet dont le caractère insaisissable pour la représentation était amplement reconnu ; bref, faire émerger l’efficacité d’un logos capable de suivre la sinuosité des structures du réel, sans les vider et les estomper pour les adapter aux exigences d’une intelligibilité pauvre et minimale.

  • 64 Ibid., p. 173.
  • 65 Ibid., p. 173-174.

39On ne peut pas suivre, ici, l’analyse très détaillée de Koyré ; nous pouvons, toutefois, signaler ses conclusions — encore une fois — méthodologiques, car elles constituaient le cœur de son intérêt : « Il semble bien que ce que Hegel s’efforce de nous donner ici, ou plus exactement, s’efforce de se donner à lui-même, n’est nullement une analyse de la notion du temps. Bien au contraire : c’est la notion du temps, notion abstraite et vide que Hegel entreprend de détruire en nous montrant, en nous décrivant, comment se constitue le temps dans la réalité vivante de l’esprit »64. Le propos de Hegel était donc d’obliger la « notion du temps » à s’ouvrir et s’adapter à la poussée provenant de la description de la temporalité concrète. Et alors, loin de proposer une froide « déduction du temps » ou une « construction », il s’agissait de « dégager » et de « découvrir » la temporalité dans sa propre « autoconstitution »65. Ainsi, Hegel ne pensait pas à partir de la réduction des phénomènes à des abstractions fixes, mais il avait essayé d’installer la pensée dans l’automouvement des choses elles-mêmes pour faire monter, dans l’élément du logique, leur propre plénitude.

  • 66 J. Hyppolite, Les travaux de jeunesse de Hegel d’après des ouvrages récents, dans « Revue de Métap (...)
  • 67 J. Hyppolite, Les travaux de jeunesse de Hegel d’après des ouvrages récents, dans « Revue de Métap (...)

40Même Jean Hyppolite, en suivant les lignes tracées par Koyré, rappelait que la pensée dialectique avait un « caractère concret et réaliste » et que la véritable vitalité de sa pensée n’était pas à chercher dans son système, mais dans la « fécondité étonnante » de sa « méthode »66. En critiquant le « mauvais concept » de l’abstraction, Hegel avait cherché une « notion nouvelle du concept qui coïncide avec la réalité » ; et donc avait institué un logos dilaté, capable de restituer toute la « plénitude » du concret. Cette « notion nouvelle du concept », ouverte à la pesanteur du réel, était bien opposée à la « possibilité vide » de la représentation67.

  • 68 J. Hyppolite, Vie et prise de conscience de la vie dans la philosophie hégélienne d’Iéna, dans « R (...)

41La dialectique de Hegel exprimait, dans chacune de ses figures, la vraie « vie du contenu », le mouvement de sa montée autonome au concept (ce que Koyré appelait « auto-constitution »), car « toutes les relations vivantes ont leurs structures particulières, qu’il faut penser comme telles »68. La dialectique se présentait désormais comme une dilatation de la notion moderne du concept, comme sa reconstitution à partir de l’instance d’une positivité paradoxale par rapport aux savoirs représentatifs. Mais, plus intéressant encore, cette manière de présenter la dialectique était parfaitement cohérente avec l’interprétation de la phénoménologie comme pensée du respect des différentes modalités de donation du réel.

  • 69 A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947, p. 449.
  • 70 Ibid., p. 453.

42Kojève, à la même période, aurait écrit que « la méthode hégélienne » était « purement contemplative ou descriptive, voir phénoménologique au sens husserlien du terme »69, une forme de pensée qu’il définissait comme « purement empirique ou positiviste ». Hegel, disait-il, « regarde le réel et décrit ce qu’il voit, tout ce qu’il voit et rien d’autre que ce qu’il voit », il « fait l’expérience (Erfahrung) de l’Être et du Réel dialectique, et il fait ainsi passer leur mouvement dans son discours qui les décrit »70. Finalement, de ce point de vue, la performance phénoménologique de la dialectique — sa fidélité logique à la variété du donné — était infiniment supérieure par rapport à la pensée criticiste. La dialectique pouvait constituer l’origine d’une nouvelle époque de la pensée, dont le trait essentiel était l’assomption du plus que représentatif dans le domaine eidétique.

  • 71 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 121.
  • 72 Ibid., p. 123.

43Rien d’étonnant si, à la fin de processus, des années plus tard, Hegel aurait pu fournir à la phénoménologie un paradigme de pensée ouverte et un parcours de réforme de ses catégories. Merleau-Ponty, pour ne citer qu’un exemple plus tardif, présentera la dialectique comme une « pensée toute assujettie à son contenu »71. Elle devenait ainsi le « refus de la pensée en survol », la figure vraie capable de restituer le « mouvement intelligible » d’une « pensée au travail dans l’Être »72 ; et cela ne signifiait pas réduire la réalité à la représentation, mais dilater la logique au-delà des limites imposées par sa forme moderne et la laisser « travaillée » par l’être.

  • 73 Ibid., p. 125.
  • 74 M. Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 268.

44La dialectique était donc une « manière de déchiffrer l’être avec lequel nous sommes en contact, l’être en train de se manifester »73. Cette idée de la dialectique n’était possible que grâce aux transformations de son image opérées à partir de Koyré, Kojève et Hyppolite ; mais chez Merleau-Ponty elle devenait un outil précieux pour dépasser — du point de vue de la performance phénoménologique — les limites présentées par le transcendantalisme husserlien, une méthode plus adaptée à cette « couche préthéorique » qui aurait constitué le « secret des secrets » de toute phénoménologie74.

  • 75 J. Wahl, Vers le concret. Études d’histoire de la philosophie contemporaine (1932), op. cit., p. 4 (...)
  • 76 Ibid.

45L’idée de la dialectique comme ouverture à ce qui ne se représente pas, avait sa source chez Wahl. La dialectique se constituait comme une dilatation à l’incommensurabilité de l’origine. Le « concret », dont la dialectique était l’expression dans l’élément du logique, ne pouvait jamais devenir un simple « donné pour le philosophe »75. C’était pour cette raison que le réalisme (au sens que nous avons indiqué : comme « grand réalisme » ou comme empirisme « métaempirique ») demandait une « dialectique nécessaire » ; mais il s’agissait d’un mouvement indéfini, car le « réel » imposait la « limite », l’« origine », en même temps que la « fin », l’« explication » et la « destruction » de cette inquiétude de la pensée76.

  • 77 Ibid., p. 45.

46Il est certes vrai que Wahl remarquait que « la dialectique, telle que nous serions amenés à la concevoir ne serait pas la dialectique hégélienne » ; mais il ne cessait d’évoquer le « jeune Hegel » en tant que source d’inspiration et qu’il voyait dans la « dialectique de Kierkegaard » et du « Fichte de la dernière phase » une sorte de continuation de la « négativité hégélienne »77. Si, en fin de compte, Hegel n’avait pas respecté son propre propos, il restait cependant un point de référence pour l’élargissement de la logique indispensable à la nouvelle philosophie du concret.

  • 78 Ibid., p. 44.
  • 79 Ibid., p. 46.

47Toutefois, la vérité même de la dialectique imposait un dépassement de sa figure hégélienne, car le « mouvement » n’était pas « immanent à l’idée », comme il le voulait, mais la marque qu’elle « s’efforce vers quelque chose d’autre »78. Wahl proposait donc de marcher vers une « ontologie négative », destinée à rendre compte de la « négation absolue »79.

48Il s’agissait de penser une dialectique encore plus radicale : un élargissement extrême du logique, jusqu’à toucher la limite de sa dissolution et permettre — avec son sacrifice — l’avènement des choses elles-mêmes. C’était ainsi que le maximum de la performance phénoménologique du logos (le maximum du laisser-voir) devenait justement son collapse dans sa kénose.

  • 80 Sur la réception de Kierkegaard en France nous disposons heureusement de la belle reconstruction d (...)
  • 81 Ibid., p. 45.

49L’accès à la pensée de Kierkegaard et à sa « dialectique » se présentait alors comme une radicalisation de l’exigence de fidélité aux modalités spécifiques de la présentation de la chose, comme un vrai élargissement du logique pour suivre la sinuosité du réel80. Kierkegaard, remarquait Wahl, « ne supprime pas les oppositions, mais les maintient devant soi » ; sa dialectique était plus « une oscillation qu’une dialectique, une oscillation active et tendue des idées »81.

  • 82 J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes (1938), Paris, Vrin, 1974, p. 122.

50Wahl comprenait la vraie valeur phénoménologique des accusations de Kierkegaard envers Hegel : « Hegel veut transformer tout en concept, mais ces concepts eux-mêmes, en respecte-t-il la spécificité ? En réalité, il les laisse se perdre, il les supprime »82. Cette accusation suggérait une faute en même temps logique et phénoménologique : la pensée de Hegel n’avait pas maintenu et respecté les différences entre les domaines du réel, en supprimant d’irrévocables distinctions phénoménologiques.

  • 83 Ibid., p. 161.
  • 84 Ibid., p. 211.
  • 85 Sur le thème de la confusion des sphères distinctes opérée par la philosophie spéculative, Kierkeg (...)
  • 86 Sur ce thème cf. B. Croce, Indagini sullo Hegel e schiarimenti filosofici, Naples, Bibliopolis, 19 (...)

51Si le cas paradigmatique qui intéressait Kierkegaard était celui des « concepts chrétiens »83, la question avait pourtant une valeur plus générale. Hegel effaçait la « distinction »84 entre les dimensions des êtres, auxquelles auraient dû correspondre, par contre, des figures bien divisées et des concepts — ou catégories — autant différentes85. L’erreur de Hegel était donc la metabasis, dont la phénoménologie, en tant que logique des distinctions entre les régions de l’être, voulait être l’antidote, comme Husserl l’avait bien remarqué dans les Recherches logiques. C’était, au fond, la même accusation que Croce avait adressée à la logique hégélienne : celle d’avoir opéré une réduction au monisme catégorial, là où une distinction originaire, un partage irrévocable, gît au fond de la réalité86.

  • 87 J. Wahl, Etudes Kierkegaardiennes, op. cit., p. 88.
  • 88 Ibid., p. 144.

52Kierkegaard présentait par contre une rigueur phénoménologique plus stricte et sévère : si les « concepts chrétiens » sont « liés à des faits »87, cela indique tout d’abord une méthode générale, qui soumet le logique à la donation de ce qui s’impose avec sa « présence originaire ». S’il est donc vrai que « la pensée ne pourra jamais atteindre l’être »88, c’est parce que le deuxième s’impose à la première et lui commande sa fonction.

  • 89 Ibid., p. 95.
  • 90 Ibid., p. 159.

53Wahl, en commentant Kierkegaard, disait que, dans sa pensée, il s’agissait de « rechercher dans le phénoménologique lui-même […] la vérité du concept » ou de « saisir le concept au sein du phénomène »89. Ainsi c’était le phénomène qui devait engendrer son concept : en montant dans la phénoménalité, selon son anamorphose, il montrait sa figure et imposait la modulation d’une conceptualité adaptée à ses exigences. S’il y avait continuité entre Hegel et Kierkegaard, c’était dans cette attention commune à la couche où se configurait la relation entre la donation du phénomène et les concepts correspondants. Wahl écrivait : « Kierkegaard a été d’abord attiré par la philosophie hégélienne […], par cet effort pour saisir le concept au sein du phénomène sans détruire la réalité du phénomène, par l’idée de raison concrète »90. Mais c’était dans l’exercice même de son geste phénoménologique que la pensée de Hegel avait échouée et qu’elle s’était renversée dans une forme continue de metabasis où un concept unique — une espèce monochrome d’eidos — s’était emparé de la totalité de la phénoménalité, en l’occupant de façon unilatérale.

54La pensée de Kierkegaard, par contre, se constituait à partir d’un souci, d’une inquiétude, pour le respect du donné, qui pouvait impliquer aussi, le cas échéant, le sacrifice du concept jusqu’à sa limite extrême : le paradoxe. Mais ce sacrifice, loin de signifier une banale contradiction du concept, représentait par contre la fidélité à sa tâche et à sa vocation (on pourrait dire : à son intérêt), qui était celle de restituer la réalité dans sa teneur, infiniment plus radicale que sa version hégélienne.

  • 91 Ibid., p. 414.
  • 92 Ibid., p. 332.
  • 93 Ibid., p. 193.

55Il pouvait certes y avoir une « crucifixion de l’entendement »91, mais elle était inscrite dans son destin, car il avait « un rôle seul », celui d’« être contredit »92. La performance la plus élevée de la pensée était de s’adresser au concret, mais en sachant « comprendre qu’on ne peut pas le comprendre »93.

3/ Au-delà du logique : Benjamin Fondane

  • 94 B. Fondane, La conscience malheureuse (1936), Paris, Verdier, 2013, p. 22. La littérature critique (...)

56On doit donc reconnaître une radicalisation progressive des exigences du respect du phénomène qui demandait, selon une force d’imposition de plus en plus agressive, la saturation et le débordement du concept. Le discours de Kierkegaard pouvait être évoqué comme exemple d’une rigueur que ni la phénoménologie allemande ni Hegel n’avaient su garantir. Benjamin Fondane (1936) écrivait que toute la philosophie était « nécessairement forcée de recourir à des concepts intelligibles et maniables » et qu’elle était « forcée de rejeter le singulier, l’exceptionnel, l’individuel, les états vécus de la conscience, comme n’étant ni un objet de pensée claire ni un objet d’intérêt social »94.

57Si ce qui se donne — en premier lieu et avec une valeur paradigmatique — est le singulier, alors il faut poser une hypothèse extrême, la possibilité d’un geste qui aura la finalité de dépasser les conditions de toute philosophie :

  • 95 Ibid., p. 30. Bien sûr, ce thème de Fondane renvoyait au magistère de Léon Chestov, dont le livre (...)

Qu’est-ce donc qu’un philosophe qui avoue ne pouvoir obtenir satisfaction qu’aux dépens même du connaître et qui prétend que la vérité n’est pas au terme d’un savoir mais d’un pouvoir, pas d’une évidence a priori mais d’une présence effectuée, pas d’une chose qu’on sait mais d’une chose qu’on vit ? Qu’est-ce qu’un philosophe pour lequel la liberté commence là où la connaissance finit ?95.

58Cette « philosophie » ne pourrait plus être une philosophie, elle aurait dépassé toute marge du logique pour se transformer en un geste différent.

  • 96 Ibid., p. 29.
  • 97 Ibid., p. 24.
  • 98 Ibid., p. 25.

59Fondane, certes, partageait avec Jean Wahl l’exigence d’une pensée qui n’était plus « une pensée autonome » mais « solidaire de l’existence, qui participe à l’existence »96. Mais, bien plus que Wahl, il pensait à la nécessité de transgresser le périmètre classique de la philosophie : même la « raison concrète » n’était adaptée qu’au simple « concret raisonnable », mais il fallait « rappeler qu’il existe aussi un concret déraisonnable »97. Pour respecter cet appel des choses on aurait dû opérer « par le poème, par le cri, par la foi ou par le suicide »98 ; bref, il fallait aller là où le philosophe ne pourrait jamais aller, sinon au prix du sacrifice — peut-être inscrit dans le destin même de sa démarche — de toute recherche catégoriale et logique.

  • 99 B. Fondane, Le lundi existentiel et le dimanche de l’histoire, dans L’existence, Paris, Gallimard, (...)
  • 100 Ibid., p. 32.

60S’il ne s’agissait que d’analyser le concept d’Existence, alors la méthode de cette « pensée passionnée » qui était une « pensée existentielle » n’aurait pas été différente par rapport à la méthode philosophique : « Si l’on se tient à l’existence en tant qu’objet de connaissance, il est clair que jamais la philosophie ne l’a négligée ». La pensée de Hegel n’avait « jamais oublié l’existence, pas même l’existant » ; on « pourrait avancer même, sans crainte d’exagération, qu’il ne s’est occupé que de lui » et qu’il « le décrit dans les termes mêmes que reprendra plus tard Heidegger, comme un être meurtri, déchiré, dans le besoin, comme un être fini aussi et dont la loi est la finitude »99. Il aurait donc été faux de « conclure à l’indifférence de Hegel pour le fini et la finitude de l’existence »100. La question était par contre que la pensée de Hegel s’était limitée à penser à partir de la notion de l’Existence, mais qu’elle n’avait pas restitué l’existant, impossible à exprimer dans la trame du concept.

  • 101 B. Fondane, La conscience malheureuse (1936), op. cit., p. 196.

61La phénoménologie, notamment celle de Heidegger, se présentait à Fondane comme une percée en direction de ce « concret déraisonnable » ; mais elle ne suffisait pas, car elle échouait exactement là où Hegel lui-même était tombé : sur le primat du concept par rapport à ce qui dépasse toute conceptualité. Selon Fondane « Heidegger n’était qu’un philosophe rigoureux, un philosophe au sens strict du mot »101. Heidegger, donc, n’avait jamais abandonné le style et la méthode de la philosophie.

  • 102 B. Fondane, Le lundi existentiel et le dimanche de l’histoire, op. cit., p. 31.
  • 103 Ibid.

62L’entière phénoménologie allemande avait manqué l’accès au réel : « Un grand fossé sépare […] des philosophies qui traitent de, qui portent sur l’existence, des philosophies qui traitent de et portent sur — la connaissance du point de vue précisément de l’existence inconditionnée, historique et par là non valable pour tous »102. Ce genre de philosophie (la seconde) n’était pas une pensée qui travaille sur l’existence (car une telle pensée avait réduit l’existence à une simple abstraction), mais une pensée qui exposait la connaissance à partir de l’existence. Dans le deuxième cas, c’était l’existence qui jugeait et poussait la connaissance à partir d’un fond — l’existant — irréductible à elle, là où, dans le premier, c’était la connaissance qui s’emparait de l’existence, en l’emprisonnant dans son regard de Méduse : « Il faudrait se décider sur la marche à suivre : voulons-nous réellement savoir ce que la Connaissance pense de l’existant ou bien, pour une fois, ce que l’existant pense de la Connaissance ? »103.

  • 104 Ibid., p. 34.

63Il ne s’agissait plus de commencer par la connaissance, en lui permettant de juger l’existant, mais l’exact contraire : exposer la connaissance au jugement de l’existant. Selon l’avis de Fondane, « si, comme le veut Heidegger, c’est toujours la Connaissance qui interroge, rien n’est changé », c’est-à-dire que l’« existant devra mesurer ses réponses sur les questions posées » et « c’en sera fini de lui »104.

  • 105 Ibid..
  • 106 Ibid.

64Heidegger, avec tout le mouvement phénoménologique, semblait encore fidèle à une analyse de l’existence qui finissait par neutraliser l’existant : « Toute philosophie qui porte sur l’existence se tient […] par avance pour le positif qui s’occupe du négatif et s’interdit, par là, toute découverte et toute compréhension du point de vue de l’existant »105. Le positif, ici, n’était qu’un simple général, la catégorie vide de l’existence, qui empêchait toute possibilité d’exprimer l’existant : « Le paradoxe d’une telle philosophie c’est que, par sa seule démarche, a priori, elle s’interdit à jamais la découverte, je ne dis pas de l’Existence, mais à coup sûr de l’existant »106.

  • 107 Ibid.

65Et toutefois, Fondane, n’excluait pas une autre forme d’expression de l’existant : sa tentative était d’ouvrir la route pour une telle possibilité. L’existant aurait pu montrer « son point de vue » : c’était « précisément à l’existant seul » (et donc jamais à l’Existence, comme catégorie de la connaissance abstraite) de se faire connaître. Devant lui, opposé à sa forme d’expression, il y avait l’« idéalisme de la philosophie », qui se condamnait par sa démarche à la « non-reconnaissance de l’existant au titre d’être véritable »107. Cela implique que pour libérer la voix de l’existant, pour lui donner une audibilité qu’en philosophie (y compris la philosophie phénoménologique) elle ne peut avoir, il faut faire éclater la domination des concepts.

  • 108 Ibid., p. 35.

66Devant la résistance de l’idéalisme philosophique à la « reconnaissance » de l’existant, ce dernier devrait mettre en place une démarche qui vise à soumettre la « raison universelle » à un tribunal. C’est la raison qui devient maintenant l’« objet d’un criticisme qui aura à vérifier ses droits, ses pouvoirs et ses limites ». Bref, c’est la rationalité qui est mise en procès et attaquée en justice par l’existant, qui en mesure la légitimité : « Seule la connaissance passionnée de la connaissance par l’existant est susceptible d’instituer une véritable critique de la raison pure »108. Ainsi, c’est la montée du réel — de l’existant — qui doit instituer le jugement sur le concept, en demandant sa dilatation au-delà de toute possible tenue catégoriale, c’est-à-dire jusqu’à la transfiguration de la philosophie et à sa métamorphose dans une expression fondée sur un geste poétique, historique ou religieux.

  • 109 Ibid., p. 33.
  • 110 Ibid., p. 34.

67Mais qui est le philosophe (si on peut encore utiliser ce terme) qui a pensé au-delà de la connaissance et qui a osé placer la connaissance devant le tribunal de l’existant ? Kierkegaard. C’est lui qui « opère un renversement total de la méthode spéculative », car, « si l’angoisse précède la logique », alors c’est l’existant même qui « précède l’Existence », le « singulier » qui anticipe le « général »109. Et c’est pour cette raison que ce n’est pas l’« angoisse qu’il faut interroger » — ce qu’aurait fait Heidegger, en la transformant dans une catégorie — mais « c’est elle justement qui interroge »110. Le point est essentiel, car dans ce cas-là, c’est la chose elle-même qui juge la pensée et lui impose un changement de démarche.

  • 111 Ibid., p. 33.
  • 112 Ibid., p. 48.
  • 113 Ibid.

68On ne doit pas se limiter à mettre au jour les instruments de la pensée, mais on doit en renverser la conception même, l’horizon de leur usage. Il s’agit, sans aucun doute, de pratiquer un vrai changement d’« aiguillage » et pas simplement d’« outillage »111. La pensée deviendra une « énigmatique philosophie », dépourvue de toute « terminologie, méthode » et de « technique », sans « règles pour juger du vrai » et dont le contenu « ne se révèle pas comme une raison »112. Bien sûr, nous sommes devant une pensée qui « souffre de passer pour discours vide et métaphore poétique », mais elle « s’en vante »113.

  • 114 Ibid., p. 51.

69Cette « vantardise » est le résultat de la vraie fidélité aux choses mêmes, qui dépasse la rationalité classique : « La philosophie existentielle ne commence pas avant mais seulement à partir de l’instant où tout enseignement finit, où le Savoir ne répond plus à nos questions »114. Là où le Savoir finit, ce n’est pas tout langage qui finit, mais il y a encore une parole, qui parle d’un siège plus radical, celui des choses qui s’imposent — et notamment de la chose par excellence : l’existence de l’existant.

70Le philosophe doit reconnaître, dans son acte philosophique et au-delà de lui, l’origine (et la fin) qui en dépasse les conditions :

  • 115 Ibid., p. 51-52.

Est-ce beaucoup que de demander au philosophe de reconnaître (il n’est point besoin qu’il approuve) l’existence, au sein de la philosophie, de ces problèmes et l’avènement, à ses frontières où commence le no man’s land, d’un nouveau type de philosophe, différemment équipé au point de vue technique, puisque réservé à un autre type d’exploration ?115

  • 116 S. Kierkegaard, Post-scriptum aux Miettes philosophiques, in Œuvres, X, op. cit., p. 240-241.

71Il s’agit alors de chercher une performance phénoménologique plus radicale, qui commence à la fin de toute philosophie, en dépit d’elle, au prix de son sacrifice. C’est le cas de ce que Kierkegaard appelait une expression par le moyen d’« une individualité existante », là où le « paradigme » devient l’« irrégularité » d’un simple « particulier »116.

  • 117 B. Fondane, Le lundi existentiel et le dimanche de l’histoire, op. cit., p. 52.

72Hegel, Husserl, Heidegger ont certes reconnu le concept de l’Existence, mais ils n’ont pas eu la force de dépasser ce concept pour penser — sous régime de paradoxe — « une philosophie non valable pour tous ». Comme le dit Fondane : « L’Existant — c’est beaucoup dire, peut-être ! C’est là une catégorie presque aussi générale que l’Existence » ; et alors, il insiste avec toute la force de son appel : « Ce concept aussi il le faudra sacrifier »117.

73Enfin, avec la position de Fondane, la logique est perdue, car la montée du donné dans toute sa violence s’est faite insoutenable pour le concept. Certes, la dilatation spacieuse du logos peut travailler jusqu’à l’idée, là où ce qu’on doit exposer dépasse totalement ce qu’on peut concevoir ; mais Fondane nous demande encore plus : il demande une fidélité bien au-delà du paradoxe logique, jusqu’au point où la philosophie doit s’effondrer et se transfigurer dans son autre, c’est-à-dire dans la littérature, la poésie, mythe, histoire — ou prière.

  • 118 Nous citons la traduction de P. Petit (Paris, Gallimard, 1949, p. 184). Cf. aussi S. Kierkegaard, (...)

74Ce passage est nécessaire, voire inévitable, pour une phénoménologie conséquente, qui « se laisse guider par son objet » et par l’« appel à la réalité ». Il faut toutefois être conscients du fait que cet acte suprême de la phénoménologie n’est plus une philosophie : elle est devenue, pour être fidèle à l’appel, autre qu’elle-même ; et il est impossible de dire si elle s’est accomplie ou si elle s’est perdue, car il s’agit en même temps de l’un et de l’autre : pour aller à son origine, le logos peut certes retourner de façon paradoxale ses catégories, mais enfin ce retour ne se révèle que comme un abandon de tout tissu conceptuel et eidétique. De quelque manière, alors, la fonction ultime de la philosophie devient d’« exposer toujours plus clairement » le fait que l’origine de toute logique « reste un secret pour des êtres existants »118, qu’on ne doit pas dévoiler, mais tout simplement préserver et soigner.

  • 119 Nous continuons à citer le texte de la traduction Petit (Ibid., p. 224, qui correspond à la page 2 (...)
  • 120 S. Kierkegaard, Crainte et tremblement, in Œuvres, V, op. cit., p. 170.
  • 121 Ibid., p. 152.
  • 122 Ibid., p. 148.
  • 123 Ibid., p. 104.

75À propos de ce passage ultime de la philosophie à son sacrifice, Kierkegaard écrivait qu’il s’agissait de la « forme du cri »119. Quand — dans la perfection du concret — on « souffre de ne pouvoir se faire comprendre »120, là où le discours logique, y compris l’articulation extrême de la philosophie qu’on appelle phénoménologie, vient se perdre, l’unique discours possible est celui de la narration de l’unique. C’est la raison pour laquelle, comme tout lecteur de Kierkegaard le sait, Abraham « ne peut parler » pour s’expliquer, mais il peut se raconter121. Dans son « paradoxe inaccessible à la pensée »122, qui constitue la pointe la plus aiguë de toute intelligence, là d’où elle vit et là elle ne peut que s’évanouir, il n’y a qu’« histoire » de quelque chose d’unique et le philosophe doit céder sa place au « témoin de cet événement »123.

  • 124 Sur une ontologie fondée sur les concepts de surabondance et de singularité, cf. A. Bellantone, La (...)

76Il s’agit, certes, de l’abandon de la philosophie, mais dans cet abandon — qui est un don d’un rang bien plus élevé — elle s’achève : elle dit, sans cesse, à travers les catégories, mais au-delà d’elles, ce qui advient dans la surabondance de sa singularité124. C’est son dernier choix, mais aussi le premier, là d’où toute pensée pense, selon une vocation qu’elle peut, quelquefois, refouler, mais qu’elle ne peut jamais effacer sans cesser d’être philosophie — là, il n’y a rien qui puisse être pensé, mais il reste toujours un incommensurable à témoigner.

Notes

1 En ce qui concerne la question d’une forme qui révèle ce qui dépasse toute formalité, cf. A. Bellantone, La métaphysique possible. Philosophies de l’esprit et modernité, Paris, Hermann, 2012, chap. IX, Forme, p. 295-326.

2 J.-L. Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation (1997), Paris, PUF, 2005, p. 256.

3 I. Kant, Critique de la raison pure, tr. A. Renaut, Paris, Flammarion, 2006, p. 204.

4 Ibid., p. 200.

5 H. Bergson, La pensée et le mouvant, dans Œuvres, Paris, PUF, 2001, p. 1408.

6 S. Kierkegaard, Post-scriptum aux Miettes philosophiques, tr. P.-H. Tisserau et E. -M. Jacquet-Tisserau, dans Œuvres complètes, XI, Paris, Editions de l’Orante, 1971, p. 2.

7 Ibidem.

8 Ibid., X, p. 125.

9 Ibid., X, p. 117.

10 Ibid., XI, p. 243.

11 J.-L. Marion, Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, op. cit., p. 420.

12 Ibid., p. 84.

13 S. Kierkegaard, Miettes philosophiques, in Œuvres complètes, tr. P.-H. Tisseau et E.-M. Tisseau, VII, Paris, Editions de l’Orante, 1973, p. 43.

14 J. Wahl, Vers le concret. Etudes d’histoire de la philosophie contemporaine (1932), Paris, Vrin, 2010, p. 38.

15 J. -L. Marion, Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation (1997), op. cit., p. 15.

16 M. Henry, L’essence de la manifestation (1963), Paris, PUF 2003, p. 69.

17 E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (1949), Paris, Vrin, 2010, p. 42.

18 S. Kierkegaard, Post-scriptum aux Miettes philosophiques, op. cit., p. 76.

19 M. Henry, Voir l’invisible. Sur Kandinsky (1988), Paris, PUF, 2005, p. 231.

20 Un petit réalisme serait alors l’empirisme moderne ou — au moins — une image de son parcours. Sur un nouveau concept phénoménologique d’expérience, plus large que sa version moderne, cf. C. Romano, L’événement et le temps, Paris, PUF, 1997, p. 193-288.

21 E. Levinas, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl (1931), Paris, Vrin, 2010, p. 125.

22 E. Husserl, Méditations cartésiennes (1931), tr. E. Levinas et G. Peiffer, Paris, Vrin, 1992, p. 242 (HUA, I, p. 177).

23 Journées d’études de la Société Thomiste, 1. La phénoménologie, Paris, Cerf, 1932, p. 86. Jacques Maritain, en présentant la raison de la rencontre de Juvisy, disait : « Les points de contact entre thomisme et phénoménologie sont fréquents, quelque chose de scolastique ayant, quoique dans un autre esprit, passé par Brentano dans les origines du mouvement phénoménologique » (Ibid., p. 11). Ce « quelque chose de scolastique » dont parlait Maritain était — en gros — une forme de réalisme, autour de laquelle les convenus à la journée d’études s’interrogeaient à plusieurs reprises, avec des interventions, entre autres, d’Alexandre Koyré et Edith Stein.

24 Ibid., p. 86. Un auditeur français attentif de ces mots de Stein — et plus en général de ce thème de la phénoménologie — ne pouvait pas ne pas remarquer un écho biranienne (et de l’anti-kantisme de Biran) : une attention qui ne manquera pas à Wahl, qui rappellera la proximité entre ces thèmes phénoménologiques et la « philosophie de l’effort ». Cf. J. Wahl, Vers le concret. Etudes d’histoire de la philosophie contemporaine (1932), op. cit., p. 36.

25 S. Kierkegaard, Miettes philosophiques, op. cit., p. 41.

26 Ici nous citons la traduction des Miettes philosophiques de K. Ferlov et J. -J. Gateau (Paris, Gallimard, 1990, p. 76). Le même passage se trouve à la page 38 de la traduction Tisseau déjà citée.

27 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (1945), Paris, Gallimard, 2010, p. 9.

28 E. Levinas, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl (1931), op. cit., p. 121.

29 J.-L. Marion, Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation (1997), op. cit., p. 301.

30 J. Wahl, Vers le concret. Etudes d’histoire de la philosophie contemporaine (1932), op. cit., p. 30-32.

31 Ibid., p. 36-37.

32 E. Levinas, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl (1931), op. cit., p. 37. Ces accusations, peut-être justifiables devant une certaine évolution de l’idéalisme moderne, ne rendent pas justice à Kant lui-même. A ses yeux, bien sûr, l’épaisseur de l’être n’est jamais réductible aux conditions de notre représentation. Il le rappelait, par exemple, en écrivant que ce qui est « donné de manière immédiate à travers l’intuition empirique » ne pourrait jamais « être inventé », dès que « l’on ne saurait aucunement fabriquer de toutes pièces le réel des intuitions » (I. Kant, Critique de la raison pure, tr. A. Renaut, Paris, Flammarion 2006, p. 280). Si le « phénomène », ou la représentation, « constitue ce à travers quoi (wodurch) tous les objets nous sont donnés », c’est exactement parce que ce qui se donne n’est pas tout simplement phénoménalisé (Ibid., p. 609).

33 Ibid., p. 32.

34 Sur ce thème cf. J.-L. Marion, « Husserl et “le concept large de logique et de logos” », in Figures de Phénoménologie. Husserl, Heidegger, Levinas, Henry, Derrida, Paris, Vrin, 2012, p. 18-26.

35 Ibid., p. 172.

36 Ibid., p. 173.

37 Ibid., p. 218-219.

38 Cette recherche de structures de compréhension ouvertes se manifeste aussi chez Kierkegaard. On peut rappeler, à titre d’exemple, la notion des silhouettes, en danois skyggerids, (cf. L’alternative, in Œuvres, III, Paris, Editions de l’Orante 1970, p. 164-168) ou la notion d’occasion, concernant laquelle Kierkegaard nous présente une analyse d’un vrai concept-limite (Ibid., p. 221-226).

39 E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (1949), op. cit., p. 13-14.

40 J. -L. Marion, Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation (1997), op. cit., p. 422.

41 J. Wahl, Vers le concret. Etudes d’histoire de la philosophie contemporaine (1932), op. cit., p. 36.

42 S. Kierkegaard, Miettes philosophiques, op. cit., p. 37.

43 Ibid., p. 32.

44 Ibid., p. 33.

45 Ibid..

46 Journées d’études de la Société Thomiste, 1. La phénoménologie, op. cit., p. 27.

47 E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 14.

48 J. -L. Marion, Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation (1997), op. cit., p. 423.

49 Journées d’études de la Société Thomiste, 1. La phénoménologie, op. cit., p. 77.

50 La philosophie de Hegel a été une tentative de dilatation du logos moderne en direction de ce qui échappe à une simple abstraction. Cette radicalité de l’élargissement de la pensée l’amène jusqu’au risque de se perdre ou de se rompre. Par exemple, dans la Wissenschaft der Logik, Hegel rappelle que l’individualité (Einzelheit) est la perte (Verlust) du concept — et, bien sûr, il s’agit d’une perte et d’une dispersion que le sujet doit souffrir sans tomber pour ne pas tomber dans l’abstraction. L’individualité, dit Hegel, est « der gesetzte Verlust » du concept. Il nous reste encore beaucoup à réfléchir sur la puissance réaliste de la logique dialectique. Cf. G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, 2 vol., Suhrkamp, Frankfurt am Main 2004, II, p. 288 et 299.

51 Nous avons proposé ailleurs — et en détail — une interprétation générale de la réception de Hegel dans le milieu francophone. Cf. A. Bellantone, Hegel en France, 2 vol., Paris, Hermann, 2011. Nous renvoyons le lecteur à ce travail.

52 R. Berthelot, Evolutionnisme et platonisme, Paris, Vrin, 1908, p. 166-167.

53 G. Noël, La logique de Hegel, Paris, Alcan, 1897, p. 140-141.

54 E. Meyerson, De l’explication dans les sciences, Paris, Payot, 1921, p. 427.

55 Ibid., p. 494.

56 Ibid., p. 493.

57 A. Koyré, Hegel à Iéna (1934), dans Etudes d’histoire de la pensée philosophique (1961), Paris, Gallimard 1971, p. 150.

58 Ibid., p. 153.

59 A. Koyré, Note sur la langue et la terminologie hégélienne (1931), dans Études d’histoire de la pensée philosophique (1961), op. cit., p. 193-194.

60 Ibid., p. 194-196.

61 A. Koyré, Hegel à Iéna (1934), op. cit., p. 152.

62 Ibid., p. 152.

63 Ibid., p. 162.

64 Ibid., p. 173.

65 Ibid., p. 173-174.

66 J. Hyppolite, Les travaux de jeunesse de Hegel d’après des ouvrages récents, dans « Revue de Métaphysique et de Morale », n. 3/1935, p. 399-400.

67 J. Hyppolite, Les travaux de jeunesse de Hegel d’après des ouvrages récents, dans « Revue de Métaphysique et de Morale », n. 4/1935, p. 556.

68 J. Hyppolite, Vie et prise de conscience de la vie dans la philosophie hégélienne d’Iéna, dans « Revue de Métaphysique et de Morale », n. 1/1938, p. 51.

69 A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947, p. 449.

70 Ibid., p. 453.

71 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 121.

72 Ibid., p. 123.

73 Ibid., p. 125.

74 M. Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 268.

75 J. Wahl, Vers le concret. Études d’histoire de la philosophie contemporaine (1932), op. cit., p. 44.

76 Ibid.

77 Ibid., p. 45.

78 Ibid., p. 44.

79 Ibid., p. 46.

80 Sur la réception de Kierkegaard en France nous disposons heureusement de la belle reconstruction d’Hélène Politis. Cf. H. Politis, Kierkegaard en France au vingtième siècle : archéologie d’une réception, Paris, Kimé, 2005.

81 Ibid., p. 45.

82 J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes (1938), Paris, Vrin, 1974, p. 122.

83 Ibid., p. 161.

84 Ibid., p. 211.

85 Sur le thème de la confusion des sphères distinctes opérée par la philosophie spéculative, Kierkegaard était très clair : « Quand les diverses sphères ne sont pas maintenues dans une séparation rigoureuse, la confusion est totale » (Post-scriptum aux Miettes philosophiques, op. cit., XI, p. 25). La fonction de la philosophie, semble-t-il, pourrait donc être celle de surveiller la pensée dans son travail d’interprétation du réel, lui imposant le respect de « la dialectique qualitative des sphères » (Ibid., p. 244).

86 Sur ce thème cf. B. Croce, Indagini sullo Hegel e schiarimenti filosofici, Naples, Bibliopolis, 1998, p. 27.

87 J. Wahl, Etudes Kierkegaardiennes, op. cit., p. 88.

88 Ibid., p. 144.

89 Ibid., p. 95.

90 Ibid., p. 159.

91 Ibid., p. 414.

92 Ibid., p. 332.

93 Ibid., p. 193.

94 B. Fondane, La conscience malheureuse (1936), Paris, Verdier, 2013, p. 22. La littérature critique autour de l’œuvre de Fondane se fait de plus en plus ample et savante. Pour une première orientation, on pourrait citer : O. Salazar-Ferrer, Benjamin Fondane et la révolte existentielle, Paris, Editions de Corlevour 2008, et la reconstruction passionnée de M. Joutrin, Avec Benjamin Fondane au-delà de l’histoire ou les Carnets d’Ulysse (1942-1944), Paris, Parole et Silence, 2001.

95 Ibid., p. 30. Bien sûr, ce thème de Fondane renvoyait au magistère de Léon Chestov, dont le livre sur Kierkegaard était l’une des sources philosophiques majeures de l’époque. Cf. L. Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle. Vox clamantis in deserto (1938), tr. Fr. T. Rageot et B. Schloezer, Paris, Vrin, 2006. Sur Fondane et Chestov cf. le livre intéressant de R. Fotiade, Conceptions of the Absurd. From Surrealism to the Existential Thought of Chestov and Fondane, Oxford, Legenda 2001. Sur Chestov, cf. aussi les remarques de G. Tiengo dans l’introduction à la traduction italienne Potestas clavium (Milan, Bompiani, 2009, p. 9-113).

96 Ibid., p. 29.

97 Ibid., p. 24.

98 Ibid., p. 25.

99 B. Fondane, Le lundi existentiel et le dimanche de l’histoire, dans L’existence, Paris, Gallimard, 1945, p. 31.

100 Ibid., p. 32.

101 B. Fondane, La conscience malheureuse (1936), op. cit., p. 196.

102 B. Fondane, Le lundi existentiel et le dimanche de l’histoire, op. cit., p. 31.

103 Ibid.

104 Ibid., p. 34.

105 Ibid..

106 Ibid.

107 Ibid.

108 Ibid., p. 35.

109 Ibid., p. 33.

110 Ibid., p. 34.

111 Ibid., p. 33.

112 Ibid., p. 48.

113 Ibid.

114 Ibid., p. 51.

115 Ibid., p. 51-52.

116 S. Kierkegaard, Post-scriptum aux Miettes philosophiques, in Œuvres, X, op. cit., p. 240-241.

117 B. Fondane, Le lundi existentiel et le dimanche de l’histoire, op. cit., p. 52.

118 Nous citons la traduction de P. Petit (Paris, Gallimard, 1949, p. 184). Cf. aussi S. Kierkegaard, Postscriptum aux Miettes philosophiques, op. cit., p. 199.

119 Nous continuons à citer le texte de la traduction Petit (Ibid., p. 224, qui correspond à la page 243 de l’édition Tisseau).

120 S. Kierkegaard, Crainte et tremblement, in Œuvres, V, op. cit., p. 170.

121 Ibid., p. 152.

122 Ibid., p. 148.

123 Ibid., p. 104.

124 Sur une ontologie fondée sur les concepts de surabondance et de singularité, cf. A. Bellantone, La métaphysique possible, op. cit., chap. VI et VII, p. 223-292.

Auteur

Institut Catholique de Toulouse

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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