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Kierkegaard et la philosophie française

 | 
Joaquim Hernandez-Dispaux
, 
Grégori Jean
, 
Jean Leclercq

Deuxième section. Perspectives thématiques

Kierkegaard et le problème de la vérité dans la phénoménologie française

Grégori Jean

Texte intégral

  • 1 Cf. H-D. Gondek et L. Tengelyi, Neue Phänomenologie in Frankreich, Berlin, Suhrkamp, 2011.
  • 2 M. Henry, Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, « Epiméthée », 1990, p. 59.
  • 3 M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 31.

1Si nous nous gardons, au moins provisoirement, d’évoquer une nouvelle fois un quelconque « tournant théologique », comment comprendre l’unité paradigmatique qui, au-delà de tout ce qui les sépare, réunit néanmoins des pensées aussi différentes que celles de Lévinas ou de Henry, pour ne citer que deux auteurs représentatifs de la « nouvelle phénoménologie française »1 ? À cette question, nous répondrons d’abord naïvement par un simple constat : ce que de telles pensées ont manifestement en commun, c’est la volonté de neutraliser l’emprise de la question de l’être heideggérienne, et la tentative consécutive de lier l’interrogation phénoménologique à un « autrement qu’être », un « au-delà de l’être », ou un « sans l’être ». Tentative pour le moins complexe s’il est vrai que, conformément à une leçon de Heidegger que tous ceux qui, désireux de le « dépasser », auront tout de même retenue, la « question de l’être » n’est pas un thème philosophique parmi d’autres, apparu de manière contingente chez tel ou tel penseur du XXe siècle, mais le problème qui dessine la physionomie propre de ce que, depuis le siècle de Périclès, l’on nomme « philosophie ». Neutraliser ou dépasser la question de l’être, ce ne saurait donc seulement consister, aux yeux mêmes de ceux qui en formulent le projet, à contester le dispositif heideggérien, mais bien plus fondamentalement à tenter de rompre avec la philosophie et avec son histoire en conjurant l’emprise de son envoi « historial » grec. Et c’est probablement Henry qui, à cet égard, frappe les énoncés les plus tranchants. Ainsi dans Phénoménologie matérielle : « Tout ce que le phénomène grec n’éclaire pas de sa brillance extatique, tout ce dont la tradition n’a su que faire, […] ce n’est rien de moins que ce que nous sommes, ce que la phénoménologie matérielle […] se donne pour tâche de comprendre »2. Et au-delà de son chemin de pensée singulier, c’est le même Henry qui, dans Incarnation, donnera à une telle exigence un caractère proprement paradigmatique : « Nous, phénoménologues post-husserliens, c’est-à-dire non grecs », proclame-t-il alors, et c’est au nom de cette lutte commune contre les « présupposés grecs de la phénoménologie », mis en œuvre plus ou moins sciemment par Husserl avant d’être portés en pleine lumière par Heidegger, qu’il circonscrit l’espace de ce « nous » — celui dans lequel devrait être située « la problématique fondamentale d’E. Levinas notamment, et de tous les chercheurs qui participent aujourd’hui au renouvellement de la phénoménologie »3.

  • 4 J. Derrida, « Violence et métaphysique », dans L’écriture et la différence, Paris, Seuil, « Tel Qu (...)
  • 5 Ibid., p. 227.

2Comment déterminer dès lors, au-delà des déclarations d’intention, les coordonnées conceptuelles d’un tel « renouvellement », et éprouver sa capacité à constituer un authentique paradigme pour la « phénoménologie française » ? Certes, il n’est pas nécessaire de multiplier les occurrences textuelles pour se convaincre de la légitimité de l’inscription de Lévinas dans ce tournant « non grec » de la phénoménologie. Et tel était déjà la thèse formulée par J. Derrida dans « Violence et métaphysique » : la pensée lévinassienne « nous appelle à quitter le lieu grec […] vers l’autre du Grec », nous exhortant à « tuer le père grec qui nous tient encore sous sa loi » et à nous rendre ainsi coupable d’un « deuxième parricide »4. Mais précisément, c’est de la possibilité d’être à la hauteur d’une telle exigence que Derrida venait immédiatement à douter. La Grèce, notait-il en effet, n’est un « dehors » ou un « accident » pour « aucune pensée », et si elle accomplit un « miracle », c’est d’abord en ce sens : en « accueillant l’altérité en général au cœur du logos », elle s’est protégée « à jamais contre toute provocation surprenante »5. Qu’on souscrive dès lors ou non à ce diagnostic, cette formule précise et rigoureuse donne à tout le moins à entendre comme un réquisit : rompre avec la « question de l’être », avec la Grèce et finalement avec la philosophie elle-même, cela ne saurait simplement consister pour la phénoménologie à répéter qu’« être ou ne pas être n’est pas la question », mais à ménager pour la pensée elle-même la possibilité de la surprise, de la nouveauté — nous n’osons dire pour le moment : de l’événement. Et c’est donc à l’aune d’une telle exigence qu’il s’agirait d’interroger la « nouvelle phénoménologie française », au moins dans ses versions lévinasienne et henryenne : se donne-t-elle les moyens de se laisser ainsi surprendre — et comment en juger ?

  • 6 E. Lévinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériotité, Paris, Le Livre de poche, « Biblio-essais (...)
  • 7 Ibid., p. 341.

3Incipit Kierkegaard. Car cette question resterait sans doute indéterminée et sa réponse indécidable si ses coordonnées n’avaient été fixées, peut-être une fois pour toutes, par ce petit opuscule fulgurant qu’est Les miettes philosophiques, et dont on peut considérer que, post-heideggérien avant l’heure, il n’en pose en effet pas d’autre : à quelle condition pouvons-nous prétendre rompre avec la Grèce et dans quel type de questionnement « transgressif » une telle rupture peut-elle s’opérer ? Sans même présumer pour le moment de la réponse que Kierkegaard lui apporte, on ne peut alors qu’être frappé par le fait que dès 1844 se formule, chez un penseur danois, le problème qui ne cessera de hanter la phénoménologie française : celle de la possibilité de penser autrement qu’en grec et de rompre avec la structure du questionnement philosophique. Or c’est justement ce qui rend équivoque la réception de la pensée kierkegaardienne chez ces deux grands représentants de la phénoménologie française que sont Lévinas et Henry. Absent d’Autrement qu’être, Kierkegaard ne se trouvait en effet convoqué qu’à deux reprises seulement dans Totalité et infini, au fil de formules que ne circonscrivent aucune analyse et dont le moins que l’on puisse dire est qu’elles confinent à l’image d’Épinal : « Ce n’est pas moi qui me refuse au système, comme le pensait Kierkegaard, c’est l’Autre »6 ; « Le moi se conserve dans la bonté sans que sa résistance au système se manifeste comme le cri égoïste de la subjectivité, encore soucieuse de bonheur ou de salut, de Kierkegaard »7. Quant à Henry, son cas est à première vue plus complexe. D’une part, il fût très tôt sensible à l’hétérogénéité du questionnement kierkegaardien à celui mis en œuvre sous le titre de « Seinsfrage », et dès lors à l’ambiguïté de la reconnaissance de dette signée par Heidegger dans trois notes célèbres de Sein und Zeit. Ainsi nous encourage-t-il dans L’essence de la manifestation à rejeter

  • 8 M. Henry, L’essence de la manifestation, Paris, PUF, « Epiméthée », [1963], 1990, p. 851, note 1.

catégoriquement l’affirmation de Heidegger selon laquelle Kierkegaard n’aurait saisi le problème de l’existence que comme un problème existentiel […]. Parce que la détermination des tonalités affectives fondamentales de l’existence, c’est-à-dire de l’existence elle-même, s’élabore en fait chez Kierkegaard, dans le Traité du Désespoir notamment, c’est-à-dire précisément dans un écrit théorique, à partir de la structure interne de l’immanence et en elle, elle ne revêt pas seulement une signification ontologique, « existentiale », manifeste, mais présuppose encore une conception de l’ontologie radicalement différente de celle des Grecs et de Hegel comme de Heidegger lui-même8.

4Mais la question se pose de savoir si l’« ontologie » kierkegaardienne — à supposer bien entendu que l’expression demeure légitime une fois neutralisée l’emprise de la Seinsfrage —, ne serait pas plus différente de celle de Heidegger que ne le seront celles de Henry ou de Lévinas, et si, dès lors, ce ne serait pas dans leur incapacité à en accuser authentiquement réception que résideraient les limites des tentatives phénoménologiques française de « dépasser la question de l’être ». Telle est du moins l’hypothèse que nous voudrions explorer ici, dans un parcours en trois brèves étapes : nous commencerons par indiquer comment et pourquoi le geste kierkegaardien condamne en quelque sorte d’avance la position heideggérienne de la « question de l’être » comme question grecque, puis nous évaluerons les tentatives henryenne et lévinassienne de sa transgression à l’aune du dispositif kierkegaardien, avant de tenter d’en indiquer justement les limites et ce qui permettrait peut-être de les lever.

1/ La « question de l’être » comme question grecque

5Comme Kierkegaard y insiste lui-même dans son Post-scriptum, Les miettes philosophiques se présentent avant tout comme une expérimentation avec le problème de la vérité : que deviendrait l’essence de la vérité si la structure de sa révélation devait différer en nature de sa structure grecque ? Question qui suppose évidemment un diagnostic quant à cette structure, lequel tient tout entier en une proposition : la pensée grecque se définit par l’affirmation du caractère herméneutiquement circulaire de notre rapport à la vérité. Une telle thèse se formule d’abord simplement, au fil de quelques remarques en apparence « scolaires » relatives au Ménon :

  • 9 S. Kierkegaard, Les miettes philosophiques, trad. fr. P. Petit, Paris, Seuil, « Points Essais », 1 (...)

Dans quelle mesure la vérité peut-elle s’apprendre ? C’est avec cette question que nous voulons commencer. C’était une question socratique […]. Dans la mesure où la vérité peut s’apprendre, il faut bien présupposer qu’elle n’est pas ; en tant donc qu’elle doit être apprise, on la cherche. Ici on se heurte à cette difficulté sur laquelle Socrate attire l’attention et qu’il qualifie de “proposition batailleuse” : qu’il est impossible à un homme de chercher ce qu’il sait et tout aussi impossible de chercher ce qu’il ne sait pas ; car ce qu’il sait, il ne peut le chercher, car il ne sait même pas ce qu’il doit chercher. Socrate élucide cette la difficulté par l’idée que toute étude, toute recherche, n’est que souvenir, en sorte que l’ignorant n’a besoin que de se rappeler pour se rendre compte par lui-même de ce qu’il sait. La vérité n’est donc pas apportée en lui, mais elle était en lui. Socrate développe cette idée, en laquelle se concentre à vrai dire le pathos grec puisqu’elle devient une preuve de l’immortalité de l’âme, preuve rétrograde, remarquons-le bien, c’est-à-dire une preuve de la préexistence de l’âme9.

  • 10 Ibid., p. 41.

6Or la première conclusion qu’en tire Kierkegaard concerne le temps et notre existence temporelle : si la vérité est de l’ordre de ce que nous ne savons pas tout en l’ayant toujours su, alors le temps de l’existence dans lequel nous entretenons un rapport oublieux ou non à cette vérité préexistante ne saurait, dans la structure de cette vérité et de notre rapport à elle, posséder la moindre fonction essentielle ou déterminante : « Du point de vue socratique, tout point de départ dans le temps est eo ipso un événement contingent, quelque chose d’inconsistant, une occasion ; le maître n’est pas non plus davantage… »10. Dès lors se dessine bien le réquisit fondamental d’une rupture possible avec ce paradigme herméneutique grec : elle ne pourrait avoir lieu que si dans le temps quelque chose de déterminant quant à la vérité et au rapport qui nous lie à elle était susceptible d’advenir. Et Kierkegaard, avant mais pour ainsi dire contre Heidegger, nomme « instant » cette collision du « temps » et de la vérité, pour autant que le premier jouisse d’une importance déterminante à l’égard de la seconde. « Si l’instant doit avoir une importance décisive…, alors… », telle sera donc l’hypothèse expérimentale qui guideront les pas de Kierkegaard hors de la Grèce, mais aussi, par anticipation, hors de la pensée de Heidegger.

  • 11 Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, [1927], 1963, p. 35 ; trad. fr. E. Martineau, (...)

7Car c’est un fait qu’une telle circularité herméneutique n’est pas propre à la pensée platonicienne, mais se trouvera « répétée » chaque fois que tous ceux qui voudront se nommer « philosophes » tâcheront de distinguer une connaissance ontique susceptible d’être acquise d’une connaissance ontologique que nous possédons « toujours déjà » et qui, en tant qu ’a priori, détermine la première dans le mouvement même par lequel nous l’oublions. Et ceci quelle qu’en soit la nature : qu’il s’agisse des idées innées, des formes a priori de la connaissance ou de la précompréhension ontologique de l’être11, la duplicité des modalités de notre rapport à la vérité perdure, comme perdure ce qui constitue, en un sens profondément renouvelé bien entendu mais néanmoins décisif, le rationalisme de toute pensée « philosophique ». Qu’une telle structure « herméneutiquement circulaire » du questionnement proprement philosophique se trouve revendiqué et assumé par Heidegger, que la « question de l’être » répète donc explicitement la question platonicienne, c’est ce qu’il serait à vrai dire possible de montrer de bien des manières. Mais nous nous contenterons de l’indiquer ici en nous reportant à un passage du cours de 1927 sur les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, dont l’intérêt est de permettre de souligner la manière dont, en réinvestissant cette circularité, Heidegger en accentue la dimension proprement temporelle :

  • 12 M. Heidegger, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. fr. J-F. Courtine, Paris, Gal (...)

Dans la mesure où le Dasein se laisse absorber par l’étant dans lequel il se perd, [il] n’a pas du tout conscience d’avoir déjà compris l’être […], [il] a oublié ce préalable. Si donc l’être, qui est toujours déjà « préalablement compris », doit devenir proprement objet, l’objectivation de ce prius, c’est-à-dire de ce qui est oublié, doit nécessairement prendre la forme d’un retour à ce qui, auparavant et d’emblée a déjà été compris. Platon, qui a découvert l’a priori, a également perçu ce trait caractéristique de l’objectivation de l’être, et l’a défini comme anamnésis, réminiscence […]. L’apprendre n’est lui-même rien d’autre que réminiscence. […] En d’autres termes, et indépendamment du mythe de l’âme, l’être a un caractère de prius, que l’homme qui ne connaît de prime abord et le plus souvent que l’étant, a oublié. La libération des prisonniers enchaînés dans la caverne et leur conversion vers la lumière ne consistent en rien d’autre qu’à s’arracher à l’oubli et à se souvenir du prius. C’est de cette démarche que dépend la possibilité de compréhension de l’être. Avec cette référence, nous avons […] indiqué […] dans ses traits fondamentaux la connexion de l’a priorité et de la temporalité12.

8Quel sens conférer à une telle « connexion » ? Certes, en tant qu’oublié, l’être est « avant », prius, a priori — avant l’étant dont il rend possible la compréhension dans le mouvement même par lequel elle le recouvre. Mais précisément, l’importance du geste heideggérien est de donner un sens nouveau à cette idée de précédence ontologique, et d’abord en déconstruisant deux manières traditionnelle de la comprendre. Un sens banalement chronologique d’abord, conformément auquel l’être se trouverait conçu comme l’« avant » d’un « après » sur la « ligne » d’un temps appréhendé « vulgairement » comme « ordre de succession » ; un sens transcendantal ensuite, d’obédience kantienne, selon lequel l’a priori perdrait sa signification « chronologique » pour devenir une détermination purement « logique » : de même que l’espace comme forme a priori de la sensibilité « précède » l’intuition des choses spatiales sans que celle-ci lui « succède dans le temps », de même le concept d’a priori en général acquiert un sens transcendantal d’où se trouve finalement gommée toute référence au « temps » et à l’idée d’antécédence intra-temporelle. Or c’est bien à l’intersection de ces deux déterminations traditionnelles de l’a priori que Heidegger entend se situer, en conservant la mise en question de son sens chronologique — et c’est à cet égard que la réminiscence se trouve mobilisée, faisant signe non pas vers un avant dans le temps, mais vers un avant le temps lui-même —, mais en tentant de redonner un sens « temporal » plein au transcendantal qui, compris « logiquement », ne permettait de mettre en question la « succession » qu’en neutralisant toute dimension proprement temporale de l’apriorité. Un passage du même cours donne de ce double trait une vue synthétique :

  • 13 Ibid., p. 389.

L’a priori désigne ce qui rend possible l’étant comme tel […]. Mais pourquoi cette possibilité — ou plus exactement ce qui possibilise ainsi — est-il caractérisé par ce terme de « prius » ? Ce n’est évidemment pas parce que nous le connaissons antérieurement à l’étant. Nous expérimentons en effet de prime abord et préalablement l’étant ; nous ne reconnaissons l’être qu’ensuite ou même jamais. La détermination temporelle du prius ne peut donc pas viser une succession chronologique comme celle qui est visée dans le concept vulgaire de temps, au sens de l’intratemporalité. Cependant on ne saurait nier qu’une détermination temporelle soit présente dans le concept d’a priori, de « premier ». Mais comme on ne voit pas que l’interprétation de l’être se déploie toujours nécessairement dans l’horizon du temps, on en vient à essayer d’évacuer de l’a priori toute détermination temporelle. Et on va jusqu’à soutenir que l’a priori […] représente l’extra-temporel, le supra-temporel, l’in-temporel. Ce qui possibilise, les possibilités sont précisément caractérisés par une détermination temporelle, l’antériorité, parce que dans l’a priori en question rien de temporel ne doit être présent ! […]. Y croira qui veut13.

  • 14 Nous laissons ici de côté, il faut le souligner expressément, les aménagements parfois tout à fait (...)

9Or d’une telle compréhension de l’apriorité et de sa répétition temporelle découle deux traits fondamentaux et étroitement liés de la Fundamentalontologie14 :

  1. D’une part, une présupposition de la vérité — de la vérité comme prius, comme « Avant absolu » — et une compréhension de la non-vérité sur le fondement de cette présupposition. Et si, comme l’écrit Heidegger au § 44 de Sein und Zeit, « la proposition “Le Dasein est dans la vérité” dit en même temps, et cooriginairement : “Le Dasein est dans la non-vérité” »15, il s’agit de saisir ce « en même temps » et cette « cooriginarité » sur un mode platonicien : la question de l’être n’est possible comme question que si l’être-dans-la-vérité est la condition de la non-vérité, ou si, écrit Heidegger, « c’est seulement dans la mesure où le Dasein est ouvert qu’il est également fermé »16.
  2. D’autre part, la protection a priori de la philosophie contre toute « provocation surprenante » qui pourrait arriver « dans le temps », dans l’intra-temporalité de l’existence : si toute vérité conquise est une réminiscence, et ceci comme arrachement à un « oubli » qui, ontologiquement, est toujours second, alors pour Heidegger comme pour Platon, la philosophie ne nous apprend à proprement parler jamais rien de nouveau. Et de même que, dans Sein und Zeit, le passage à l’authenticité — comme sortie de la caverne — sera présenté comme un remémorial de la vérité à partir d’elle-même, un appel au Dasein perdu dans la non-vérité par ce même Dasein en tant qu’il se confond au contraire « toujours déjà » avec la vérité, de même la « pédagogie » heideggérienne, s’il y en a une, sera fondamentalement socratique. Ainsi dans le cours de 1926 consacré aux Concepts fondamentaux de la philosophie antique : « La maïeutique est à l’opposé de la communication de connaissances », et consiste à « aider chez les autres à ce que la possibilité d’entente présente en eux soit délivrée »17.

10Or c’est justement à cet ensemble de thèses ou de traits que s’oppose l’hypothèse kierkegaardienne des Miettes philosophiques, et conformément à sa composition tripartite : du point de vue de la vérité elle-même et de son « a priorité » ; du point de vue de sa manifestation, c’est-à-dire, dans le langage de Kierkegaard, de la fonction du « maître » ; et du point de vue de sa « réception », c’est-à-dire du disciple.

111/ En premier lieu, « si l’instant doit avoir une importance décisive », alors la vérité ne peut plus être a priori, ne peut plus être située « avant le temps », ni en soi ni dans l’homme, et ne peut dès lors plus constituer l’objet d’une possible « remémoration » :

  • 18 S. Kierkegaard, Les miettes philosophiques, op. cit., p. 44.

Nous commençons avec la difficulté socratique : comment peut-on chercher la vérité, puisqu’il est aussi impossible qu’on l’ait ou qu’on ne l’ait pas ? Le raisonnement socratique supprimait à vrai dire la disjonction en ce qu’il s’avérait qu’au fond tout homme possède la vérité. Telle était son explication, et nous en avons vu les conséquences en ce qui concerne l’instant. Si celui-ci doit recevoir une signification décisive, il faut que l’homme qui cherche n’ait pas eu la vérité jusqu’à cet instant précis même sans le savoir, car alors l’instant n’est plus que celui de l’occasion ; oui, il faut même qu’il ne soit pas le chercheur ; car c’est ainsi que nous devons exprimer la difficulté si nous ne voulons pas l’expliquer socratiquement. Il doit donc être défini comme hors de la vérité […] ou comme non-vérité. Il est donc la non-vérité18.

122/ Bien entendu, ce n’est pas seulement en fait — car telle était justement la thèse platonico-heideggérienne — mais bien en droit que le disciple est dans la non-vérité. Et c’est ce qu’exprime Kierkegaard en ajoutant que, « si l’instant doit avoir une importance décisive », le disciple ne doit pas seulement être dépourvu de la vérité, mais aussi de la condition qui lui serait nécessaire pour l’accueillir :

  • 19 Ibid., p.

Si maintenant le disciple doit entrer en possession de la vérité, il faut que le maître la lui apporte ; ce n’est pas tout, il faut qu’il lui donne aussi la condition pour la comprendre, car, si le disciple lui-même était pour lui-même la condition, il n’aurait besoin, n’est-ce pas, que de se souvenir ; il en est en effet de la condition pour comprendre la vérité comme du pouvoir d’interroger sur elle, la condition et la question impliquent le conditionné et la réponse (s’il n’en était pas ainsi, l’instant ne pourrait être compris que socratiquement)19.

133/ Et voilà pourquoi, enfin, « si l’instant doit avoir une signification décisive », le « maître » ne pourra enseigner une vérité qu’en « récréant le disciple avant de commencer à l’enseigner », celui-ci ne devenant pas, dans cet enseignement, « ce qu’il était toujours déjà », mais bien autre chose :

  • 20 Ibid., p. 50.

Quand le disciple est la non-vérité (et autrement nous retombons dans le socratisme) mais est pourtant homme et qu’il reçoit maintenant la condition et la vérité, alors il n’est évidemment pas seulement à ce moment homme, car il l’était déjà ; mais il devient un autre homme, non pas pour plaisanter comme quand on devient un autre de la même qualité qu’auparavant, mais il devient un homme d’une autre qualité, ou (comme nous pouvons l’appeler), un homme nouveau20.

14Or c’est cette immense distance entre la structure de la « question de la vérité » chez Kierkegaard et celle de la Seinsfrage heideggérienne qui doit nous permettre, par contraste, d’interroger les tentatives phénoménologiques française de rompre avec la Grèce au fil de leur propre tentative de rupture avec Heidegger — une fois dit, et nous allons montrer pourquoi, que c’est en deçà de l’exigence kierkegaardienne qu’elles se déploient.

2/ Le « dépassement » de la Seinsfrage par la phénoménologie française, avec et contre Kierkegaard

  • 21 Université catholique de Louvain, Plate-Forme technologique « Fonds Alpha », Fonds Michel Henry, M (...)
  • 22 M. Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, Paris, PUF, «  (...)
  • 23 M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., p. 489.

15Soit, en premier lieu, le cas de Michel Henry. Comme nous le signalions, il fut très tôt un lecteur attentif de Kierkegaard — via notamment la médiation de J. Wahl et de J. Hyppolite qui dirigèrent ses thèses de doctorat —, et il prit très tôt conscience, comme en témoigne le passage de L’essence de la manifestation que nous citions plus haut, de la possibilité de trouver chez Kierkegaard « une conception de l’ontologie radicalement différente de celle des Grecs et de Hegel comme de Heidegger lui-même ». Bien plus, s’il est impossible d’établir que le jeune Henry avait une connaissance de première main des Miettes philosophiques, du moins avait-il était rendu sensible à son dispositif critique par sa lecture du Concept d’angoisse. C’est ce qu’indique notamment une note préparatoire à L’essence de la manifestation dans laquelle, recopiant soigneusement le passage fameux dans lequel Kierkegaard oppose une « prôtè philosophia », philosophie proprement grecque « dont l’essence est l’immanence ou, comme diraient les Grecs, la réminiscence », et une secunda philosophia « dont l’essence est la transcendance ou la répétition », Henry note en marge pour lui-même : « Ainsi la répétition donne le nouveau »21. Et pourtant, force est de constater que, tout du long de son œuvre, Henry n’aura cessé d’opposer à la « transcendance » heideggérienne un concept d’« immanence » structurellement très proche de celui que Kierkegaard mettait cause comme le propre de la pensée grecque. Le concept même de réminiscence est utilisé — en un sens il est vrai davantage biranien qu’il s’agirait d’analyser pour lui-même —, dès Philosophie et phénoménologie du corps22, L’essence de la manifestation opposera explicitement « l’oubli de l’essence » à la possibilité, propre à la philosophie de l’immanence, de son « Remémorial authentique »23, et de même, c’est « l’oubli de la vie » et son « rappel » que mettront en scène, selon leurs titres mêmes, les § 36 et 37 d’Incarnation. Or comment concilier une inspiration kierkegaardienne avec cette fidélité au schème de l’« immanence » propre au « rationalisme » platonico-heideggérien ?

  • 24 Cf. Ms A 27497 : « Christianisme. Révélation. (Kierkegaard) ≠ réminiscence platonicienne ».
  • 25 Cf. Ms A 27780 : « Antécédence = Vie et non Être (réminiscence platonicienne) ; ici l’antécédence (...)
  • 26 Ms A 27800.

16Comme en témoigne une autre série de manuscrits inédits, la lecture qu’aura faite Henry, au début des années 1990, de L’inoubliable et l’inespéré de J-L. Chrétien, aura été à cet égard déterminante. Reprenant contact, au fil de différentes fiches de lecture, avec la critique kierkegaardienne de la réminiscence platonicienne24, il en tente en effet une appropriation en opposant pour son compte « l’antécédence de la vie » à celle de « l’être » — se contentant alors de reprocher à Platon d’avoir compris le rapport au prius en termes de « savoir »25. Mais ce reproche pourrait bien être une concession, et certaines formules le laissent clairement penser : « Le platonisme dit vrai sur l’antécédence, mais dans une phénoménologie du voir »26. D’où certaines pages finalement embarrassées de C’est moi la vérité :

  • 27 M. Henry, C’est moi la Vérité. Pour une philosophie du Christianisme, Paris, Seuil, 1996, p. 288-2 (...)

La thèse philosophique accréditée depuis Platon et selon laquelle la possibilité de toute connaissance […] ne serait jamais qu’une re-connaissance […] ne concerne la révélation chrétienne qu’à la condition de subir une modification si essentielle qu’on peut se demander si c’est bien encore de la même pensée qu’il s’agit. […] Ce n’est […] pas le mode de manifestation en lequel je re-connais les Archétypes des choses […], ce n’est pas le Voir primitif en lequel j’ai contemplé ces Idées une première fois — ce n’est pas un Voir, ce n’est pas la vérité du monde. C’est pathétiquement, en me donnant à moi dans l’étreinte en laquelle elle se donne à elle-même, que la Vie […] me permet de reconnaître la vérité que disent les Écritures dans la parole qu’elles adressent aux hommes27.

17Or, comment ne pas voir que cette modification du « comment » et de « l’objet », du Wie et du Was de la réminiscence — modification de sa « nature » dit Henry, dès lors qu’elle n’est plus celle de la « pensée » mais de l’autorévélation pathétique de la Vie — ne change rien à son modèle et à la structure « immanente » du questionnement qui y préside ? Bien entendu, un tel diagnostic ne doit pas être simplifié, ni minimisée l’importance de la reconduction henryenne de la réminiscence à une problématique proprement affective, dès lors que, derrière l’affect, c’est la force qui s’annonce et la substitution henryenne, à la « question de l’être » heideggérienne, de ce qu’il faudrait nommer la « question de l’agir ». Une note préparatoire à Paroles du Christ l’établit explicitement :

  • 28 Ms A 24946.

Antécédence de [la] Vie et non [du] Voir.
Si ce qui antécède notre présent d’homme, c’est ce que nous avons vu, alors il est possible de le re-voir, la réminiscence est un souvenir. Tandis que si ce qui antécède notre présent d’homme est la Vie, que nul ne peut voir ni n’a jamais vu, alors il n’y a pas de souvenir ni de mémorial de l’antécédent, mais seulement une répétition. […] Pourtant le Christ ne dit-il pas : « faites ceci en mémoire de moi ? » Faire tient lieu de mémoire…28

18Mais cette dernière déclaration est elle-même significative : que l’agir tienne lieu de mémoire signifie certes une redétermination en profondeur de la réminiscence, mais ne transforme pas sa fonction et la structure de la question à l’architectonique de laquelle elle appartient : Henry reste ici bien plus heideggérien et donc platonicien qu’il ne le dit — si du moins nous comparons le dispositif henryen à la subversion d’un tel motif chez Kierkegaard.

19Si, à cet égard, le cas de Lévinas s’avère plus intéressant, c’est d’abord parce qu’il est plus ambigu. Car notre conviction est que, derrière les images d’Épinal qu’en véhicule Totalité et infini, s’engage chez Lévinas un dialogue d’une autre nature avec la pensée kierkegaardienne — et au sujet précisément des conditions de possibilité du dépassement de la « question de l’être » et du modèle de la réminiscence par la révélation de l’Autre. Soit le premier exposé du concept de « visage » :

  • 29 E. Lévinas, Totalité et infini, op. cit., p. 43-44.

La manière dont se présente l’Autre, dépassant l’idée de l’Autre en moi, nous l’appelons […] visage. […] Le visage d’Autrui détruit à tout moment, et déborde l’image plastique qu’il me laisse, l’idée à ma mesure et à la mesure de son ideatum, l’idée adéquate. […] Le visage, contre l’ontologie contemporaine, apporte une notion de vérité qui n’est pas le dévoilement d’un Neutre impersonnel, mais une expression […]. Aborder Autrui dans le discours, c’est accueillir son expression où il déborde à tout instant l’idée qu’en emporterait une pensée. C’est donc recevoir d’Autrui au-delà de la capacité du Moi ; ce qui signifie exactement : avoir l’idée de l’infini. Mais cela signifie aussi être enseigné. […] Mais l’enseignement ne revient pas à la maïeutique. Il vient de l’extérieur et m’apporte plus que je ne contiens. […]29.

20Il est difficile, nous semble-t-il, de ne pas être sensible au caractère profondément kierkegaardien de cette critique lévinassienne de la maïeutique : le visage d’autrui n’est vérité que parce que, comme expression, il se manifeste de lui-même et hors de toute « condition » que je pourrais lui imposer, de sorte que je ne la contiens pas plus que je ne suis prêt à la recevoir et que c’est elle qui s’impose à moi. Et c’est en ce sens que le visage n’est pas l’occasion de mon rapport à la vérité mais la vérité même en tant qu’elle décide de son rapport à moi — c’est en ce sens, par conséquent, que le visage est le maître, et que sa fonction devient « déterminante » :

  • 30 Ibid., p. 197-198.
  • 31 Ibid., p. 328.
  • 32 Ibid., p. 224.

L’enseignement est un discours où le maître peut apporter à l’élève ce que l’élève ne sait pas encore. Il n’opère pas comme la maïeutique, mais continue la mise en moi de l’idée de l’infini. L’idée de l’infini implique une âme capable de contenir plus qu’elle ne peut tirer de soi30.
L’enseignement est une façon pour la vérité de se produire telle qu’elle ne soit pas mon œuvre31.
Un être recevant l’idée de l’Infini est un être enseigné d’une façon non maïeutique, un être dont l’exister même consiste dans cette incessante réception de l’enseignement, dans cet incessant débordement de soi…32

  • 33 Ibid., 196-197.

21Mais c’est dire que le « disciple », pour pouvoir être ainsi enseigné, doit non seulement demeurer dans la non-vérité, mais doit bien plus se confondre avec elle en droit et non pas seulement en fait. Et c’est ce que souligne à sa manière Lévinas en posant que « l’idée de l’infini […] exige la séparation », et que « l’oubli de la transcendance », loin de ne se produire que comme un « accident », est constitutive de cet « être séparé » que seule « la merveille de l’enseignement »33 peut conjurer. De même donc que l’exposé lévinassien relatif au visage répète la critique kierkegaardienne de la maïeutique et brosse une figure du « maître » analogue à celle qu’instituent Les miettes philosophiques, de même est-ce une figure profondément kierkegaardienne du « disciple » qu’au-delà des critiques massives qui lui sont adressées, Lévinas semble emprunter à Kierkegaard. Mais à deux réserves près toutefois, qui pourraient bien s’avérer décisives :

  1. La première est que la « séparation » propre à la non-vérité se trouve ici conçue comme un moment nécessaire de la révélation de la transcendance, comme ce que, écrit explicitement Lévinas sur un mode quasi-téléologique, elle « exige », et comme étant, à la rigueur, de son propre fait. A contrario, chez Kierkegaard, la non-vérité est la condition que l’homme s’impose à lui-même — et c’est toute sa théorie du péché.
  2. Mais la seconde réserve qu’il nous faut formuler à l’encontre de ce rapprochement entre Lévinas et Kierkegaard est plus fondamentale. Si la critique kierkegaardienne de la réminiscence platonicienne se trouve en effet subordonnée à la possibilité pour « l’instant » d’avoir une « importance décisive », alors le propre d’une vérité « non grecque » est de se révéler « dans le temps », dans un temps qui constitue réellement l’instant de cette révélation et non l’occasion contingente de sa remémoration pour un disciple qui en posséderait la possibilité à titre de « condition ».

22Or ce n’est nullement « dans le temps » que s’exprime l’Autre lévinassien, et c’est en ce sens que, en approfondissant ce trait dans Autrement qu’être, Lévinas se rapproche d’autant plus de Henry que, dans leur commune proximité avec Heidegger, ils s’éloignent tous deux de Kierkegaard. Non seulement l’épiphanie du visage y est à son tour présentée comme un « immémorial » et le rapport à la vérité comme un rapport à « un passé qui n’a jamais été présent » ; mais plus encore, c’est le sujet « enseigné » lui-même qui, loin d’être conçu comme originairement séparé de la vérité qu’il reçoit, est au contraire dit s’en recevoir comme d’une origine sur laquelle il ne peut « empiriquement » que retarder. D’où une série de formules proprement platoniciennes que Lévinas mobilise dans le mouvement même par lequel il prétend les contester, et en se contentant d’opposer, tout comme Henry, un autre mode de « connaissance » au primat grec du « voir » et de la theoria :

  • 34 E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Paris, Le livre de poche, « Biblio-Essais » (...)
  • 35 Ibid., p. 47-48.

Immémorial, irreprésentable, invisible, le passé qui se passe de présent, plus que parfait, [est] irrécupérable pour la réminiscence non point en raison de son éloignement, mais en raison de son incommensurabilité avec le présent. Le présent c’est l’essence qui commence et qui finit, commencement et fin rassemblés, en conjonction thématisable c’est le fini en corrélation avec une liberté. La diachronie, c’est le refus de la conjonction, le non-totalisable et, en ce sens précis, Infini. Mais dans la responsabilité pour Autrui pour une autre liberté la négativité de cette anarchie, de ce refus opposé au présent à l’apparaître, de l’immémorial, me commande et m’ordonne à autrui, au premier venu, et m’approche de lui, me le rend prochain…34
La vision de l’être et l’être renvoient à un sujet qui s’est levé plus tôt que l’être et la connaissance plus tôt et en deçà, dans un temps immémorial qu’une réminiscence ne saurait récupérer comme a priori. La « naissance » de l’être dans le questionnement où se tient le sujet connaissant, renverrait ainsi vers un avant le questionnement, vers l’an-archie de la responsabilité et comme en deçà de toute naissance35.

23Ce n’est donc pas un hasard si, dans Autrement qu’être — où pour le dire trop rapidement, il ne s’agit plus tant pour Lévinas d’appréhender l’irruption de la vérité pour un moi séparé que de penser le moi lui-même comme se recevant de cette révélation immémoriale —, le motif de l’enseignement et la critique de la maïeutique s’effacent presque complètement : le visage n’est plus le maître qui, au présent, enseigne la vérité et, brisant ainsi le cercle de la non-vérité, dote le disciple de la condition qui lui est nécessaire pour la comprendre, il n’est plus qu’une trace de cet immémorial qui habite le moi comme le poids d’une responsabilité « toujours déjà » contractée et sur laquelle le présent ne peut jamais que retarder. Mais précisément, que nous livrait la réminiscence platonicienne si ce n’est cet « en-deçà de toute naissance », ce passé qui ne fut jamais présent et qui ne le sera jamais, cette vérité dès lors irréductible à toute « récupération » par quelque mémoire que ce soit ? Voilà pourquoi cet accueil de l’Autre comme immémorial, cette antécédence éthique précédant par nature la présence du moi à lui-même ne peut plus se dire en opposition à l’anamnesis platonicienne qu’en en distordant le sens et en la rabattant, contre toute vraisemblance philologique et philosophique, sur la rétention, la remémoration, la conscience de l’histoire et finalement la « représentation » du passé :

  • 36 Ibid., p. 220.

Le rassemblement de l’être dans le présent sa synchronisation par la rétention, la mémoire et l’histoire, par la réminiscence, la représentation n’intègre pas la responsabilité pour l’étant séparé […]. Celle-ci ne remonte à aucun engagement, à aucun principe, c’est-à-dire à aucun présent remémorable. L’ordre qui m’ordonne à autrui ne se montre pas à moi, sinon par la trace de son anachorèse, comme visage du prochain ; par la trace d’une retraite qu’aucune actualité n’avait précédée et qui ne se fait présent que dans ma propre voix, déjà obéissante dur présent de l’offrande et du don. Devant cette an-archie, devant ce sans-commencement échoue le rassemblement de l’être. Son essence se défait en signification, en Dire d’au-delà de l’être et son temps, en dia-chronie de la transcendance. Une transcendance inconvertible en immanence : l’au-delà de la réminiscence, séparé par la nuit d’intervalle, de tout présent, est un temps n’entrant pas dans l’unité de l’aperception transcendantale36.

24Retrouvant ainsi la réminiscence dans le mouvement par lequel il tente de la conjurer, et en dépit de sa lecture « événementielle » de l’idée cartésienne d’infini — lecture dans laquelle, telle est notre conviction, l’on pourrait aisément déceler une ambiguïté tout à fait similaire —, Lévinas n’accorde finalement pas plus d’« importance décisive » à l’instant que ne le fait Henry, de sorte que, comme le pressentait Derrida, le discours de la « phénoménologie française » reste, du moins en ce sens fondamental, platonicien et heideggérien — toujours et encore grec.

Conclusion

25Aussi est-ce vers « Violence et métaphysique » que nous voudrions nous tourner pour conclure et, plus précisément, vers la manière dont Derrida tente a contrario de circonscrire le propre d’une pensée qui, rompant cette fois réellement avec la structure grecque du questionnement philosophique, s’avérerait capable de se laisser « surprendre » :

  • 37 J. Derrida, « Violence et métaphysique », art. cit., p. 224.

Le vrai nom de cette inclination de la pensée devant l’Autre, de cette acceptation résolue de l’incohérence incohérente inspirée par une vérité plus profonde que la « logique » du discours philosophique, le vrai nom de cette résignation du concept, des a priori et des horizons transcendantaux du langage, c’est l’empirisme. Celui-ci au fond n’a jamais commis qu’une faute : la faute philosophique de se présenter comme une philosophie. Et il faut reconnaître la profondeur de l’intention empiriste sous la naïveté de certaines de ses expressions historiques. Elle est le rêve d’une pensée purement hétérologique en sa source. Pensée pure de la différence pure. L’empirisme est son nom philosophique, sa prétention ou sa modestie métaphysiques37.

  • 38 Cf. H. Maldiney, Penser l’homme et la folie, Grenoble, Millon, « Krisis », 1991, p. 105 : « Dans l (...)
  • 39 Cf. par exemple l’analyse du cas Schreber dès Le séminaire. Livre III : Les psychoses, Paris, Seui (...)

26En ce sens, la faiblesse de la « phénoménologie française » pourrait bien avoir été de refuser, sciemment ou non, de suivre Kierkegaard jusqu’à l’affirmation de cet « empirisme » de la vérité — jusqu’à la thèse selon laquelle une vérité essentielle ne vient jamais que du dehors et ne peut advenir, au cœur même du temps le plus ordinaire, que comme cet événement à l’infinité duquel nous ne sommes jamais préparés et auquel notre être même n’est intrinsèquement pas accordé. Faut-il y voir une exigence proprement « religieuse » et, de manière certes paradoxale, situer dès lors les limites de cette phénoménologie dans son incapacité à opérer un véritable « tournant théologique » ? La question mériterait d’être posée, quoique avec une infinie précaution. Remarquons à tout le moins qu’un tel « empirisme » constitue le fil conducteur des grands penseurs de l’événement — d’un certain Maldiney sans doute, dans l’articulation du transpassible et du transpossible38, d’un certain Lacan peut-être, dans de ce que le couple forclusion/hallucination a de subversif à l’égard de ce qui demeurait de réminiscence dans la problématique freudienne du retour du refoulé39, d’un certain Deleuze sûrement, dont on ne peut feindre d’ignorer qu’il fut lui-même un grand lecteur de Kierkegaard, et auquel nous donnerons pour conclure la parole :

  • 40 G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, « Epiméthée », 1968, p. 177-178, p. 181, p. 200. (...)

Le propre du nouveau, c’est-à-dire la différence, est de solliciter dans la pensée des forces qui ne sont pas celles de la récognition […]. Les concepts ne désignent jamais que des possibilités. Il leur manque une griffe, qui serait celle de la nécessité absolue, c’est-à-dire d’une violence originelle faite à la pensée, d’une étrangeté, d’une inimitié qui seule la sortirait de sa stupeur naturelle ou de son éternelle possibilité : tant il n’y a de pensée qu’involontaire, suscitée contrainte dans la pensée, d’autant plus nécessaire absolument qu’elle naît, par effraction, du fortuit dans le monde […].
Rien ne suppose la philosophie, tout part d’une misosophie. […] Il y a dans le monde quelque chose qui force à penser. Ce quelque chose est l’objet d’une rencontre fondamentale, et non d’une récognition […].
La vérité à tous égard est affaire de production, non pas d’adéquation. Affaire de génitalité, non pas d’innéité ni de réminiscence40.

Notes

1 Cf. H-D. Gondek et L. Tengelyi, Neue Phänomenologie in Frankreich, Berlin, Suhrkamp, 2011.

2 M. Henry, Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, « Epiméthée », 1990, p. 59.

3 M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 31.

4 J. Derrida, « Violence et métaphysique », dans L’écriture et la différence, Paris, Seuil, « Tel Quel », 1967, p. 133.

5 Ibid., p. 227.

6 E. Lévinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériotité, Paris, Le Livre de poche, « Biblio-essais », [1961], 1990, p. 30.

7 Ibid., p. 341.

8 M. Henry, L’essence de la manifestation, Paris, PUF, « Epiméthée », [1963], 1990, p. 851, note 1.

9 S. Kierkegaard, Les miettes philosophiques, trad. fr. P. Petit, Paris, Seuil, « Points Essais », 1967, p. 39-40.

10 Ibid., p. 41.

11 Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, [1927], 1963, p. 35 ; trad. fr. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 47 : les phénomènes de la phénoménologie se présentent « manifestement » comme « ce qui, de prime abord et le plus souvent, ne se montre justement pas, ce qui, par rapport à ce qui se montre de prime abord et le plus souvent, est en retrait, mais qui en même temps appartient essentiellement, en lui procurant sens et fondement, à ce qui se montre de prime abord et le plus souvent ». Un peu plus haut, Heidegger indique explicitement que cette structure répète à sa manière l’articulation kantienne entre intuition pure et intuition empirique (ibid., p. 31, trad. fr. p. 44).

12 M. Heidegger, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. fr. J-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1985, p. 390-391.

13 Ibid., p. 389.

14 Nous laissons ici de côté, il faut le souligner expressément, les aménagements parfois tout à fait conséquents que la Kehre impliquera de ces thèses directrices, et notamment au fil d’une critique de la structure même du questionnement platonicien. Sur ce point, nous nous permettons de renvoyer le lecteur à notre ouvrage Quotidienneté et ontologie. Recherches sur la différence phénoménologique, Louvain-Paris, Peeters, « Bibliothèque Philosophique de Louvain », n° 80, 2011, not. p. 305-340.

15 M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 222 ; trad. fr., p. 165.

16 Ibid., p. 222, trad. fr. p. 165.

17 M. Heidegger, Concepts fondamentaux de la philosophie antique, trad. fr. A. Boutot, Paris, Gallimard, 2003, p. 106. De cette maïeutique, on retrouvera la trace dans Sein und Zeit sous la forme de ce que Heidegger nomme alors la « sollicitude authentique ». En face de la « sollicitude inauthentique » en effet, consistant à « assumer pour l’autre ce dont il y a à se préoccuper » et ainsi à le maintenir dans l’inauthenticité de sa quotidienneté, « existe la possibilité d’une sollicitude qui ne se substitue pas tant à l’autre qu’elle ne le devance en son pouvoir-être existentiel, non point pour lui ôter le “souci”, mais au contraire et proprement pour le lui restituer. Cette sollicitude, qui concerne essentiellement le souci authentique, c’est-à-dire l’existence de l’autre, et non pas quelque chose dont il se préoccupe, aide l’autre à se rendre transparent dans son souci et à devenir libre pour lui » (op. cit., p. 122, trad. fr. p. 105). Sur la question de la « pédagogie heideggérienne », voir C. Perrin (éd.), Qu’est-ce qu’un séminaire ? La pédagogie heideggérienne, Zeta Books, 2013, et notre texte « De quoi la philosophie a-t-elle l’air ? Heidegger et l’équivocité de la pédagogie », p. 225-252.

18 S. Kierkegaard, Les miettes philosophiques, op. cit., p. 44.

19 Ibid., p.

20 Ibid., p. 50.

21 Université catholique de Louvain, Plate-Forme technologique « Fonds Alpha », Fonds Michel Henry, Ms A 4079.

22 M. Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, Paris, PUF, « Epiméthée », 1965, p. 112, p. 139-140, p. 224-225.

23 M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., p. 489.

24 Cf. Ms A 27497 : « Christianisme. Révélation. (Kierkegaard) ≠ réminiscence platonicienne ».

25 Cf. Ms A 27780 : « Antécédence = Vie et non Être (réminiscence platonicienne) ; ici l’antécédence est interprétée en termes de savoir… ».

26 Ms A 27800.

27 M. Henry, C’est moi la Vérité. Pour une philosophie du Christianisme, Paris, Seuil, 1996, p. 288-290.

28 Ms A 24946.

29 E. Lévinas, Totalité et infini, op. cit., p. 43-44.

30 Ibid., p. 197-198.

31 Ibid., p. 328.

32 Ibid., p. 224.

33 Ibid., 196-197.

34 E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Paris, Le livre de poche, « Biblio-Essais », [1974], 1990, p. 25-26.

35 Ibid., p. 47-48.

36 Ibid., p. 220.

37 J. Derrida, « Violence et métaphysique », art. cit., p. 224.

38 Cf. H. Maldiney, Penser l’homme et la folie, Grenoble, Millon, « Krisis », 1991, p. 105 : « Dans l’ouverture, l’événement n’est pas de l’ordre des possibles. Au regard de tout système a priori de possibles, il est précisément… l’impossible. Le réel est toujours ce qu’on attendait pas et qu’il n’y a pas lieu d’attendre. L’événement est un trans-possible auquel le soi a ouverture de par sa trans-passibibilité ». Plus loin, Maldiney évoque la « transpassibilité ouverte au hors d’attente qui exclut tout a priori » (ibid., p. 213). L’on pourrait toutefois émettre l’hypothèse que le concept même de « transpassibilité », en tant qu’il marque justement la condition de possibilité pour l’existant de s’ouvrir à la transpossibilité serait, d’un point de vue kierkegaardien, encore superflu et symptômatique de la persistance d’un certain « apriorisme ». Nous n’y insisterons bien entendu pas ici.

39 Cf. par exemple l’analyse du cas Schreber dès Le séminaire. Livre III : Les psychoses, Paris, Seuil, « Le champ freudien », 1981, p. 99 : « Qu’est-ce que le phénomène psychotique ? C’est l’émergence dans la réalité d’une signification énorme qui n’a l’air de rien — et ce, pour autant qu’on ne peut la relier à rien, puisqu’elle n’est jamais entrée dans le système de la symbolisation — mais qui peut, dans certaines conditions, menacer tout l’édifice. […] On voit difficilement comment ce serait purement et simplement la répression de telle tendance, le rejet ou le refoulement de telle pulsion plus ou moins transférentielle qu’il aurait éprouvée […] qui aurait amené le président Schreber à construire son énorme délire ». Et Lacan évoque alors « l’irruption dans le réel de quelque chose qu’il n’a jamais connu », un « surgissement d’une étrangeté totale, qui va progressivement amener une submersion radicale de toutes ses catégories, jusqu’à le forcer à un véritable remaniement de son monde ». Cf. aussi p. 170 sqq.

40 G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, « Epiméthée », 1968, p. 177-178, p. 181, p. 200. La question de savoir si le « phénomène saturé », chez J-L. Marion, répond ou non à de telles coordonnées conceptuelles, est de celles qu’il serait ici fondamental de traiter pour elles-mêmes.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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